宋忠好，王國(guó)銀

(淮海工學(xué)院法學(xué)院，江蘇連云港222005)

荀子分思想探析

宋忠好，王國(guó)銀

(淮海工學(xué)院法學(xué)院，江蘇連云港222005)

荀子在批判繼承諸子學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出并發(fā)展了自己的學(xué)說(shuō)，而分思想是荀子的創(chuàng)新。分思想不僅是荀子禮學(xué)研究的主線，也是荀子思想的經(jīng)脈。從“天人之分”到“性偽之分”、“禮之分”，是破與立的邏輯發(fā)展過(guò)程，是“由分而一”的否定之否定的辯證發(fā)展過(guò)程?！胺帧钡淖罱K目的就是“合”，“天人之分”、“天人相諧”、“天人合一”，這就是荀子分思想的邏輯終結(jié)。

分;荀子;經(jīng)脈

荀子重“禮”。目前學(xué)界對(duì)荀子“禮”的思想研究頗多，而對(duì)“分”的思想在荀學(xué)中的地位和作用認(rèn)識(shí)不足。當(dāng)然，學(xué)界對(duì)于“天人之分”、“性偽之分”認(rèn)識(shí)頗豐，因?yàn)樗鼈兪擒髯拥恼麄€(gè)思想體系的立論基礎(chǔ)。而如果只注意荀子分思想的基礎(chǔ)地位，卻不注重分思想在荀子思想體系中彼此之間的聯(lián)系，則有失偏頗。因此，有必要以分思想為經(jīng)脈，把“天人之分”、“性偽之分”到“禮之分”彼此連貫起來(lái)，通過(guò)分析“天人之分”、“性偽之分”、“禮之分”之間的關(guān)系，從而為探討分的思想在荀學(xué)體系中的地位與作用奠定基礎(chǔ)。

一、荀子的“天人之分”

(一)荀子論天

荀子是先秦思想史上最后一位集大成的哲學(xué)家，他不僅繼承發(fā)揚(yáng)了儒家的傳統(tǒng)思想，而且對(duì)先秦諸子百家之長(zhǎng)均有揚(yáng)棄和吸收。荀子的“天觀”思想正是吸收了道家“道法自然”思想，批判了孔孟的意志之天，相對(duì)于道家“順天”的意念而提出“制天命而用之”的光輝命題，相應(yīng)于《易傳》天人合一的思想而提出“天人相分”的著名論斷，從而把中國(guó)古代天人關(guān)系推進(jìn)到唯物、客觀的境界。

荀子的“天觀”思想是在諸子百家的天觀思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行了創(chuàng)新。在對(duì)它作論述之前，首先需對(duì)“天”的概念作些界定?！盾髯印分械奶煊袃煞N含義:一種是指“地”及地上生物以外的自然現(xiàn)象，包括日月星辰的運(yùn)行，四時(shí)寒暑的交替，風(fēng)雨水旱的變化等，《荀子·天論》(以下引用《荀子》文獻(xiàn)皆用篇名)中“天行有常”之天即指此，視其天為自然界及其運(yùn)行的規(guī)律;另一種含義是指人的自然秉賦，包括人一生下來(lái)就具有的感官、形體功能、情欲和社會(huì)地位，如《天論》當(dāng)中的“天官”、“天情”之類。這兩種含義是有聯(lián)系的，即均指自然而然，不假人者。這里所談荀子的“天觀”思想，主要就是“天”的第一種含義。

荀子用“天有常道”、“地有常數(shù)”來(lái)表述天，即自然界所固有的客觀規(guī)律。他認(rèn)為，自然規(guī)律本身具有必然性而表現(xiàn)形式卻變化無(wú)窮，“夫道者，體常而盡變”，(《解蔽》)“?！奔闯Ｒ?guī)，有穩(wěn)定性的意思。這說(shuō)明他對(duì)自然界的規(guī)律有明確的認(rèn)識(shí)。

荀子進(jìn)一步指出，天的客觀規(guī)律不因人的道德品質(zhì)的好壞而改變，人們只能正確地認(rèn)識(shí)它、利用它，以達(dá)到改造自然的目的。所以《天論》篇一開始就說(shuō)“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。這就從根本上與“天道賞善而罰淫”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》)的宗教唯心主義劃清了界限。在荀子看來(lái)，自然規(guī)律是不依人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，“故大巧在所不為，大智在所不慮”。(《天論》)

荀子既肯定自然規(guī)律是客觀存在的，同時(shí)也承認(rèn)人們還不能完全認(rèn)識(shí)它，尤其是對(duì)自然規(guī)律的具體內(nèi)容還不可能真正地了解。因此，他只能說(shuō)出“不見其事而見其功”，“皆知其所以成，莫知其無(wú)形”這樣的話，所以他主張?jiān)谧匀灰?guī)律面前采取“知之為知之，不知為不知”的求實(shí)態(tài)度。他說(shuō):“其于天地萬(wàn)物也，不務(wù)說(shuō)其所以然而致善用其材。”(《君道》)

荀子天觀，有取于老莊和《易傳》，但同老莊和《易傳》又有根本區(qū)別。老莊、《易傳》盡管有崇尚自然與積極有為的不同，卻都用帶有玄學(xué)色彩的“道”來(lái)貫通天人，并給鬼神、上帝留下較多的空間。荀子則不然，理論上幾乎沒有給鬼神留下任何地位。荀子也講道，但其所謂道是具體的，天、地、人之道各不相同，而且主要是講人道。在荀子的天觀中，“天道”、“地道”是指自然的發(fā)展規(guī)律;“人道”是指社會(huì)發(fā)展規(guī)律以及人的活動(dòng)規(guī)律。他指明了這個(gè)區(qū)別，便把我國(guó)先秦的唯物主義哲學(xué)提升到一個(gè)新的高度。他認(rèn)為“天道”、“地道”是第一性的;而“人道”是第二性的。他強(qiáng)調(diào)天地不能干預(yù)人事，但人事活動(dòng)必須遵循“天道”和“地道”。同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)，雖然人不能把自己的主觀意志強(qiáng)加給自然界，但是人卻能夠“官天地”和“裁萬(wàn)物”。郭沫若在談到荀子天觀時(shí)說(shuō):“他所認(rèn)識(shí)的神或天，和舊時(shí)代的人格神已經(jīng)完全不同。……，他所說(shuō)的神就是宇宙中的運(yùn)行變化，生生不息的一種生機(jī)，而所謂天也只是這個(gè)。”[1]155

(二)荀子論人

1．道德人。

荀子對(duì)人的認(rèn)識(shí)是建立在唯物主義“氣”化論的基礎(chǔ)之上的。其實(shí)，在荀子之前的哲學(xué)家，有些已把“氣”作為解釋萬(wàn)物的本原。如莊子有“通天下一氣”的說(shuō)法，(《莊子·知北游》)《管子·內(nèi)業(yè)》篇說(shuō):“精也者，氣之精也?！避髯釉谂械乩^承吸收上述思想材料的基礎(chǔ)上，對(duì)人的本質(zhì)賦予道義性質(zhì)。他說(shuō):“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義;人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)荀子以“氣”作為萬(wàn)物的基礎(chǔ)，以“義”為人所獨(dú)有，把人和動(dòng)、植物區(qū)別開來(lái)?？梢?，荀子的人主要是道德人，這一點(diǎn)，與孔子的觀念并無(wú)不同?？鬃釉f(shuō):“今之孝者，是謂之養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)孔子把“仁”作為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，因?yàn)槿擞械赖律?、有德性，故沒有“仁”者的小人則可以為仁者所感化。不過(guò)，孔子對(duì)人的認(rèn)識(shí)是建立在人類道德生活的某種自覺上的，而荀子則是對(duì)天的正確認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，對(duì)人的理性辯證而唯物的感悟，這一點(diǎn)又是截然不同的。當(dāng)然，荀子所認(rèn)識(shí)的“道德人”并不是憑空產(chǎn)生的，而是“性之和所生”，(《正名》)即人的形體、精神都是自然變化的產(chǎn)物。他說(shuō):“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是謂天情?！?《天論》)就是說(shuō)，自然功能演化的結(jié)果，形成了人的形體，進(jìn)而產(chǎn)生人的精神活動(dòng)，也包括人的道德意識(shí)，這樣，荀子對(duì)人的道德認(rèn)識(shí)就建立在堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，這也是他的“氣”一元論的理論在人的認(rèn)識(shí)上的貫徹。

2．社會(huì)人。

荀子對(duì)人的認(rèn)識(shí)不僅指道德人，而且也是社會(huì)人，具有社會(huì)生活中的人所有的基本特征——能分。荀子說(shuō):“天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！?，離居不相待則窮;群而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者，患也;爭(zhēng)者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣?！手邽橹忠??！?《富國(guó)》)因?yàn)槿硕嘤锕?，因而一方面需要人類結(jié)成社會(huì)群體形成合力，增加人類戰(zhàn)勝自然的勇氣和力量，人們?cè)谏鐣?huì)生活中明分職守，各盡其分;另一方面，也需要人類對(duì)物欲加以限制，制定禮義法律制度加以分之。所以，荀子論述的人具有分的品質(zhì)，是先王制定道德規(guī)范和規(guī)章制度的根據(jù)和主觀條件，這也成為荀子“性偽之分”人性論的理論前提。因?yàn)槿四芊?、能群，就能夠使人“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，就能夠使人發(fā)揮“分則和，和則一，一則多力，多力制強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的能動(dòng)作用?？梢哉f(shuō)，人所具有的分的品質(zhì)不僅是禮的根據(jù)，而且也是人性論的基礎(chǔ)，它們之間以分而一以貫之。

(三)荀子“天人之分”是“禮之分”的邏輯發(fā)展起點(diǎn)

1．明分使群。

從荀子哲學(xué)的整體而言，“明于天人之分”并非是其思想體系中的相對(duì)獨(dú)立的組成部分。但“天人之分”卻是荀學(xué)的開端，其他各層面的分析都是由此展開的。因此，有必要把握好荀子思想中“分”的深刻意蘊(yùn)。目前，學(xué)界對(duì)天人之分的“分”有兩種理解。一是“分別”?！败髯犹烊讼喾种帧浮謩e’”。[2]44二是“職分”?！败髯犹岢觥饔谔烊酥帧乃枷?，也就是界定好天的職分和人的職分”。[3]110“分”在《荀子》中共出現(xiàn)一百多次，從其思想體系的邏輯過(guò)程看，荀子之“分”既有“分別”之意也有“職分”之意。正如馮友蘭老先生所言“‘天人之分’，‘分’讀如職分的分，也有分別的意思”。[4]689

荀子提出“明于天人之分”，反映出他對(duì)自然界與人類社會(huì)都有著清醒的認(rèn)識(shí)。人是社會(huì)性動(dòng)物，面對(duì)復(fù)雜多變的自然環(huán)境，人何以“參天”、“制天命而用之”，只有聯(lián)合成社會(huì)群體。荀子在論述“群”與“分”的關(guān)系時(shí)，不僅提出了人“能群”，其實(shí)也闡述了人“應(yīng)群”的觀點(diǎn)。他說(shuō):“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！?《王制》)而其在《富國(guó)》篇中也說(shuō):“人不能兼技，人不能兼官;離居不相待則窮，群而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣?！睆纳鲜鰞?nèi)容而言，人“能群”的原因在于“職分”，而人“應(yīng)群”在于天人相分之后，個(gè)人的能力不足，“應(yīng)群”的結(jié)果是“強(qiáng)則勝物”。從而明確了“分”是“群”的前提。

2．禮因群生。

禮是荀子思想體系的核心內(nèi)容。荀子“禮”起源于何?學(xué)者們普遍認(rèn)為是源于“欲”。荀子說(shuō)“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂而窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”。(《禮記》)然而，從荀子的上述言論中可以推出，欲并非是禮產(chǎn)生的直接原因，產(chǎn)生禮的直接原因是因欲物矛盾而造成的社會(huì)混亂。

荀子還認(rèn)為，人類的生存離不開社會(huì)。“人之生，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂”。(《富國(guó)》)亂源于爭(zhēng)，爭(zhēng)源于群而無(wú)分，禮因群生，無(wú)群則無(wú)禮?！败髯影讯Y義視為組織社會(huì)群體必不可少的準(zhǔn)則，使孔子提出的‘約之以禮’的命題獲得豐富的內(nèi)涵。荀學(xué)就是群學(xué)，就是禮學(xué)”。[5]

如此，荀子“天人之分”的思想在向“禮之分”的過(guò)渡中就形成了這樣的一種邏輯關(guān)系:基于“天人之分”，以分為邏輯主線，從“天人之分”到向人的過(guò)渡，因人應(yīng)“群”、能“群”、能“辨”(分)，從而為禮義道德規(guī)范的產(chǎn)生提供了可能，這樣就構(gòu)成了從“天人之分”向“禮之分”過(guò)渡的邏輯起點(diǎn)。

然而，從“天人之分”向“禮之分”的過(guò)渡，并不必然地產(chǎn)生禮義，還需要“性偽之分”這一中間邏輯環(huán)節(jié)。

二、荀子的“性偽之分”

(一)性偽分

在關(guān)于人性的論證上，荀子在主張人性惡的同時(shí)，非常注重后天教育對(duì)人性的影響。他說(shuō):“人之性惡，其善者偽也?！?《性惡》)性惡即自然生理之性惡，而性善即后天人為之性善，荀子稱之“偽”，即人為。

雖然荀子一直強(qiáng)調(diào)人之性惡，但對(duì)荀子人性論的理解應(yīng)從兩個(gè)方面看。一是生性自然?！胺残哉撸熘鸵?，不可學(xué)，不可事，……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。(《性惡》)二是人性趨惡。荀子說(shuō)“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好色聲焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”。(《性惡》)人之性，如果“順是”，就會(huì)向惡的方向轉(zhuǎn)化，可見，荀子所說(shuō)的人性并非先天是惡的，而是人性趨惡的。

荀子對(duì)“偽”的論述，是在與“性”對(duì)比之中展開的。在《性惡》篇中，荀子分別從人的本性、君子與小人的區(qū)別、父子兄弟的關(guān)系、貧富之差、國(guó)家治理以及人的后天努力等，對(duì)比分析了“性”與“偽”的關(guān)系，連續(xù)七次使用“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”，突出“偽”的作用。因而，荀子論“性”的重點(diǎn)不在“惡”上，而在性之“偽”上。所謂“偽”，就是“可學(xué)而能，可事而成之在人者”。(《性惡》)偽與性的區(qū)別，在于性是“感而自然，不待事而后生之者也”;而偽則是“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”。(《性惡》)性與偽的關(guān)系是“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。(《禮論》)荀子將他的“明于天人之分”巧妙地運(yùn)用在他的人性論思想當(dāng)中。

(二)“性偽之分”是向“禮之分”的邏輯發(fā)展的中間環(huán)節(jié)

荀子在“天人之分”后提出“性偽之分”，其主旨既不在性上，也不在偽上，而是想通過(guò)對(duì)“化性起偽”的理論設(shè)計(jì)，為“禮”的存在作些學(xué)理上的假設(shè)。

荀子基于人性“惡”的規(guī)定，認(rèn)為“惡”的人性會(huì)流露欲的沖動(dòng)，而物的匱乏又使物欲之間的矛盾沖突加劇。他明確指出:“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！?《富國(guó)》)荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)物、欲之間的矛盾是人類爭(zhēng)斗的動(dòng)因，如何處理這對(duì)矛盾呢?荀子提出了“以分止亂”的思想，并且用“禮”作為“分”的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，以禮來(lái)平衡物欲之間的矛盾，“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。(《禮論》)

由此可見，因人天生具有“好榮惡辱，趨利惡害”的本性，因而就需要制定一系列的禮義規(guī)范來(lái)制約人的行為，使之棄惡趨善。但如何實(shí)現(xiàn)這一構(gòu)想，荀子提出了“偽”，即發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以“禮義之道”來(lái)培養(yǎng)人的情操，使人的行為合乎禮義。這就是他的“化性起偽”。

由此，人之性惡需要禮義的規(guī)范，而“偽”則為禮義的產(chǎn)生提供了可能?？梢哉f(shuō)，“禮”是“性偽之分”的分思想發(fā)展的必然邏輯。

三、荀子的“禮之分”

(一)荀子對(duì)禮的理解

禮在荀學(xué)中居于核心地位。據(jù)郭沫若先生考證:“《荀子》全書反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮字，……不見禮字的就只有《仲尼》和《宥坐》兩篇。但自《大略》、《宥坐》以下六篇乃‘弟子雜錄’，早成定論，足見向來(lái)認(rèn)為荀子手筆的二十六篇之中，就只有《仲尼》一篇沒有禮字了?！盵1]180(郭沫若先生共查到“禮”字375處)可見荀子對(duì)禮非常重視。

1．荀子禮的實(shí)質(zhì)。

何謂禮?眾所周知，禮起源于祭祀?！墩f(shuō)文》中:“禮者，履也。所以事神致福也?！毕?、商時(shí)期，禮體現(xiàn)的是事鬼敬神。到了周代，周人從商亡的歷史經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了人的存在及其價(jià)值，使周禮漸漸由宗教形式蛻變?yōu)樯鐣?huì)禮儀。春秋時(shí)期，諸侯紛爭(zhēng)，禮崩樂壞，禮的原意逐步喪失。這時(shí)，孔子提出了復(fù)興周禮的主張，他贊嘆:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語(yǔ)·八佾》)然而，“孔子的禮論，主觀層面的道德價(jià)值設(shè)想高于客觀實(shí)際的貫徹落實(shí)”。[6]荀子雖然繼承了孔子思想，其基本立場(chǎng)也是維護(hù)周禮，但他從現(xiàn)實(shí)性層面對(duì)禮作了全新的闡釋。他認(rèn)為禮是物欲矛盾發(fā)展的結(jié)果，禮的發(fā)生并非是要壓制人的欲望，而是要使人的欲望得到合理的解決，所以“禮者，養(yǎng)也”。(《禮論》)即禮的實(shí)質(zhì)和目的就是從社會(huì)本身的需要出發(fā)，養(yǎng)人之欲，給人以求。并由此而論證等級(jí)制度和道德規(guī)范的合理性。

2．荀子禮的功能。

禮的實(shí)質(zhì)和目的是養(yǎng)人之欲，給人以求，那么如何解決物欲之間的矛盾呢?荀子從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)禮的功能在于分。前面談過(guò)人是社會(huì)性動(dòng)物，需要形成社會(huì)群體，而荀子又認(rèn)為:“群而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也?！?《富國(guó)》)因此看來(lái)，沒有分是爭(zhēng)亂的根源，是人之大害。人生來(lái)就趨利避害，好色貪財(cái)，因此必然要爭(zhēng)奪，這是天性，而自然界又不可能提供充足的物質(zhì)。如何平衡這兩者的矛盾，“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使?！騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”。(《王制》)在荀子看來(lái)，“分”強(qiáng)調(diào)的是“不同”、“非齊”，而“禮以定倫”，(《致士》)使封建社會(huì)的等級(jí)群體“分”而“和”，避免紛爭(zhēng)離亂，從而使不平等的等級(jí)制社會(huì)得到安寧——“維齊非齊”，這實(shí)際上是對(duì)孔子所謂“禮之用、和為貴”思想的發(fā)展。

(二)“禮之分”是荀子分思想發(fā)展的邏輯終點(diǎn)

“禮義是荀子合群制分的最高準(zhǔn)則，因而也可以說(shuō)是他的最高的政治、倫理道德綱領(lǐng)”。[7]60從前面的論述可知，從“天人之分”到“性偽之分”，再到“禮之分”，分思想的發(fā)展是一個(gè)與禮緊密相連的邏輯的發(fā)展過(guò)程。分思想在整個(gè)荀子禮學(xué)思想中占有十分重要的地位，而“禮之分”是荀子分思想發(fā)展的邏輯終點(diǎn)。

荀子之“分”，既有一般意義上的“分別”之意，也有“職分”之意，其涵義范圍相當(dāng)廣泛，只要有差異，便有分的存在，分就能起作用。“荀子在自然觀方面強(qiáng)調(diào)‘天人之分’，在人性論方面，也強(qiáng)調(diào)‘天人之分’，……而禮義的產(chǎn)生是為了‘明分使群’，是為了解決人群當(dāng)中的由于追求物質(zhì)財(cái)富而引起的矛盾”。[8]

我們知道，封建社會(huì)是一個(gè)由不同階級(jí)、集團(tuán)構(gòu)成的等級(jí)社會(huì)，因而就需要有一種理論或?qū)W說(shuō)來(lái)維護(hù)社會(huì)的等級(jí)秩序。既然禮源于為社會(huì)物質(zhì)財(cái)富“度量分界”，而分是制衡物欲的手段，因此，分也就成為了禮的基本內(nèi)容，其目的就是“養(yǎng)人之欲”、“給人以求”。中國(guó)古代思想家們普遍認(rèn)為社會(huì)有差別是合理的，荀子也不例外。他曾指出:“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使”，(《王制》)因而荀子認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中絕對(duì)平等是不可能的。所以他主張?jiān)谡蝹惱?、君臣上下、日常禮義規(guī)范等各個(gè)方面都要有等級(jí)差別，這就是分的作用在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的體現(xiàn)。

然而，雖然從形式上看，荀子的“天人之分”之說(shuō)與孔、孟的“天人合一”說(shuō)大相徑庭。但正如一些學(xué)者所認(rèn)為的，“荀子的天人關(guān)系并未跳出天人合一的范疇”。[9]分的思想發(fā)展過(guò)程，也是“合”的邏輯發(fā)展過(guò)程，荀子在其人與自然關(guān)系中，主張“天人相參”，即以禮為本的天、地、人相和諧，從而使他的分思想走向以禮為本的天人合一的邏輯歸屬。

[1] 郭沫若．十批判書[M]．北京:中國(guó)華僑出版社，2008．

[2] 陸建華．荀子禮學(xué)研究[M]．合肥:安徽大學(xué)出版社，2004．

[3] 郭齊勇．中國(guó)哲學(xué)史[M]．北京:高等教育出版社，2006．

[4] 馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)史新編[M]．北京:人民出版社，2004．

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[6] 李宗桂．荀子對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)[J]．中華文化論壇，2005，(1)．

[7] 馬積高．荀學(xué)源流[M]．上海:上海古籍出版社，2000．

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[9] 暴慶剛．孟子、荀子天人合一理論異同新探[J]．貴州社會(huì)科學(xué)，2002，(2)．

On Xun Zi’s Thought of Fen

Song Zhonghao，Wang Guoyin
(Law School，Huaihai Institute of Technology，Lianyungang 222005，China)

Based on the critical thinking on the various schools in pre－Qin times，Xun Zi brought up and developed his own ideas and the thought of Fen was the innovation，which was not only the mainline of Xun Zi’s rites but also the channel of Xun Zi’thought．From the separation of nature and man to the duality of nature and artificiality and the separation of sites，he demonstrated the logic development of destruction and construction that addressed the unity from fen，which also was the dialectical development process of the negation of negation．The ultimate aim of“Fen”was unification，which included the separation of nature and man，the harmony of nature and man and the union of nature and man．This was the logic final of Xun Zi’s fen thought．

Fen;Xun Zi;channel

B222．6

A

1672-0040(2011)06-0058-05

2011-09-18

本文系淮海工學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)課題“荀子的人學(xué)思想及現(xiàn)代價(jià)值研究”(2010150049)的研究成果。

宋忠好(1967—)，男，江蘇連云港人，淮海工學(xué)院法學(xué)院講師、法學(xué)碩士，主要從事中國(guó)哲學(xué)思想、法理學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 鄭東)