李曉宇

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，四川 成都 610064)

在中國近代化的問題上，西方學(xué)者長期糾結(jié)于兩種不同的解釋模式—— “沖擊—反應(yīng)論”和“中國中心觀”。1954年費正清與鄧嗣禹在《中國對西方之反應(yīng)》一書中，用西方“沖擊”、中國“反應(yīng)”這一模式解釋中國近代歷史的變化，開“沖擊—反應(yīng)論”之先河。1984年柯文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中，主張把中國歷史的中心放在中國［1］，以中國為出發(fā)點，研究中國近代社會內(nèi)部變化的動力與形態(tài)結(jié)構(gòu)，是為“中國中心觀”之濫觴。這兩種研究取向都試圖厘清中國近代歷史劇變的根基，但雙方各執(zhí)一端。耿云志先生從內(nèi)外消長的角度調(diào)和兩種觀點，指出了“外部的刺激”是“外來的某種具有關(guān)鍵性的新文化因素”，但耿先生卻沒有明確指出什么是“內(nèi)部的新質(zhì)因素”［2］?然而，近三百年中國學(xué)術(shù)政治思想當(dāng)中，能與外來新文化因素里應(yīng)外合，撼動中國傳統(tǒng)社會的，非黃宗羲和王夫之莫屬。正如陳寅恪先生所言:“考自古世局之轉(zhuǎn)移，往往起于前人一時學(xué)術(shù)趨向之細(xì)微。迨至后來，遂若驚雷破柱，怒濤震海之不可御遏?！保?］此語可為黃、王二氏之學(xué)作注腳。

一、革命派與立憲派的道具

明末學(xué)術(shù)，時隔二百余年，至清末仍能引發(fā)共鳴者，浙東有黃梨洲，湖南有王船山。因為恰逢世異時移、革故鼎新之際，反而愈益為世所重，正可謂“君子之道，暗然而日章”。但是，清末時局的劇變絕非明末歷史的簡單重復(fù)，近代革新者的意志也并不以還原二氏之學(xué)為旨趣，正像舊瓶裝新酒，雖然提壺勸沽，推崇備至，終究逃不出克羅齊 (Benedetto Croce)的那句名言:“一切真歷史都是當(dāng)代史?！保?］

辛亥革命前后，中國社會正處在遭遇“數(shù)千年來未有之變局”［5］以來最深刻的變革階段。所謂“變局”，是指西風(fēng)東漸打破了中國數(shù)千年來一直遵循的“在傳統(tǒng)中變”(change within the tradition)的模式［6］，迫使中國采取 “傳統(tǒng)(中)—現(xiàn)代 (西)”二元結(jié)構(gòu)的發(fā)展模式。這一發(fā)展模式毫無先例可循，即使是率先接受“現(xiàn)代性”洗禮的西方，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的演變?nèi)匀粚儆凇霸趥鹘y(tǒng)中變”，而中國所面臨的現(xiàn)代性問題則比西方復(fù)雜得多。其復(fù)雜性主要表現(xiàn)為:“在文化的意義上，可以說根深蒂固的文化民族主義產(chǎn)生的認(rèn)同傳統(tǒng)的意識，與出于現(xiàn)代化急迫要求而產(chǎn)生的反傳統(tǒng)傾向，兩者的矛盾起伏構(gòu)成了整個近代的基本格局?！保?］因此，追求現(xiàn)代性訴求的民族性表達，謀求民族性自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，是理解中國近代歷史的一條重要線索。

按照通常的劃分，將新文化運動作為中國近代史和現(xiàn)代史的分界。在新文化運動以前，是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，中國雖有追求現(xiàn)代化的要求，但這種要求尚不足以從整體上動搖國人對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感和對民族文化的自信心，所以在社會轉(zhuǎn)型問題上普遍持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的立場和態(tài)度。新文化運動以后，則是西風(fēng)壓倒東風(fēng)，“全盤西化”、“否定傳統(tǒng)”的呼聲高漲，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的攻守之勢已判然而異。辛亥革命處于“中體西用”和“全盤西化”之間，是西風(fēng)壓倒東風(fēng)之前，中國的民族性對現(xiàn)代性最后一次兼容的嘗試。這種嘗試的目標(biāo)就是在不觸動傳統(tǒng)社會倫常底線的前提下，實現(xiàn)中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。1919年以前的變革，皆以此為鵠的。蔣廷黻指出:日本人正是在“復(fù)古的標(biāo)語之下建設(shè)了新民族國家”，“日本政治家一把新酒擱在舊瓶子里，日本人只嘆其味之美，所以得有事半功倍之效”［8］。蔣廷黻這一見解，代表了1919年以前中國知識界的主流看法，洋務(wù)運動、維新變法、洪憲復(fù)辟都可視為這一見解的產(chǎn)物。用馮友蘭的話來表述，這種情況就是“有新意義而不以新術(shù)語表出之，此即以舊瓶裝新酒也”［9］。

綜觀近代中國社會的結(jié)構(gòu)性變化，肇端于西方文明的刺激。這種刺激不僅是指軍事和經(jīng)濟上的欺凌侵犯，更關(guān)鍵的還在于西學(xué)東漸所引起的思想、文化上的一系列深刻變革。這些思想、文化上的深刻變革既導(dǎo)致了中國社會的重構(gòu)，也引發(fā)了對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的價值重估。例如，作為中西會通的一種策略，“舊瓶裝新酒”最初的表現(xiàn)形式是“西學(xué)中源”說。早在康熙時代，就已有人提出“歷原出自中國”［10］，后來愈說愈奇，以至說西方的政治學(xué)說合于《周禮》，天算歷法源于《周髀》，地理就是方輿，化學(xué)就是煉丹術(shù)等等。1894年，宋育仁隨龔照瑗出使歐洲，寫成《采風(fēng)記》，書中反復(fù)論證西方制度與《周禮》彼此一致。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》謂:“今人作《泰西采風(fēng)記》、《周禮政要》，謂西法與《周禮》暗合?！保?1］指的就是宋育仁和孫詒讓。但是，這種附會缺乏足夠的說服力，尤其是在辛亥革命爆發(fā)的前幾年，一些被認(rèn)為是天經(jīng)地義的正統(tǒng)觀念已經(jīng)開始搖搖欲墜，相反，一些長期處于傳統(tǒng)政治邊緣地帶的異端和叛逆思想?yún)s應(yīng)運而起，進入了知識界的話語系統(tǒng)，成為宣傳君主立憲和民族革命的利器。

1924年，梁啟超在所著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中提及黃宗羲的《明夷待訪錄》時，曾回憶說:“此書乾隆間入禁書類。光緒間我們一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具。”［12］54無獨有偶，四年之后，曾與立憲派勢不兩立的革命派健將章炳麟在《太炎先生自定年譜》中也回憶到:“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分?！保?3］兩則史料合到一起，頗有幾分值得玩味之處。一方面，黃宗羲的《明夷待訪錄》開宗明義就說:“為天下之大害者，君而已矣!”［14］而當(dāng)時尚在主張?；实牧簡⒊热耍我詴叭绱舜蟮娘L(fēng)險私印出許多來四處傳播呢?這豈不是搬起石頭砸自己的腳嗎?另一方面，章太炎持之與康門弟子斗法的王夫之《黃書》雖然排滿，卻并不主張廢除君主制，這同章氏的共和立場也大相徑庭。再則，黃、王二氏之學(xué)兩百年間相安無事，何以會在清末鼎革之際突然變成兩大思潮角力的思想武器呢?

如果說康梁師徒本來就志在虛君立憲、托古改制，則私印《明夷待訪錄》尚屬情有可原。因為黃宗羲雖然猛烈抨擊君主專制，但也沒有明確說必須廢除君主制，而且黃氏的“必使治天下之具，皆出于學(xué)?！?、“工商皆本”等思想與康梁的變法主張也多少有些相通之處，讓康梁最為佩服的是黃宗羲早就提出了建立“民主君客”和“有治法而后有治人”的制度架構(gòu)，并意識到擴大相權(quán)和士人的參政、議政權(quán)可以有效限制君權(quán)，而且還希望在君臣之間保持一種同事的關(guān)系。這些思想在立憲派看來簡直就是尋到了知音，因此康有為曾對黃氏大加贊賞:“本朝之人物以黃梨洲為第一”， “梨洲大發(fā)《明夷待訪錄》，本朝一人而已”，“梨洲為本朝之宗”［15］。

在另一邊，1908年7月，章太炎在《民報》時評中已坦承:“衡陽者，民族主義之師;余姚者，立憲政體之師?！保?6］1910年，章太炎在持船山《黃書》與康門弟子相角之后，專門寫了一篇名為《非黃》的長文。“非黃”表面上是說非難黃宗羲，其實是借題發(fā)揮，影射康、梁的君主立憲。在章太炎看來，黃宗羲的思想已經(jīng)成為當(dāng)時立憲派抵制民主共和的擋箭牌，必須予以駁斥。但駁斥《明夷待訪錄》何以一定要持《黃書》呢?除了《黃書》“拒間氣殊類之災(zāi)，扶長中夏以盡其材”的主旨［17］，符合章氏排滿的民族主義傾向外，我們暫時還難以找到更為合理的解釋。也就是說，排滿的不非君，非君的又不排滿，這從一個側(cè)面也反映出章氏等革命派在向革命傳統(tǒng)匱乏的中國古典思想中尋求合法性資源時的窘境。

由上可知，在《明夷待訪錄》與《黃書》角力的背后，其實是君主立憲和民主共和兩大社會思潮之間的角逐。雖然今天我們早已能清楚分辨出:民本并不等于民權(quán)，非君并不等于廢君，夷夏之防并不等于民族主義，換句話說，把《明夷待訪錄》與《黃書》作為具有近代意義的君主立憲與民主共和思想的啟蒙讀物，實在是顯得有些不倫不類，但是，從另一角度來看，在清末民初那段歷史時期，黃宗羲、王夫之的“民本”、“夷夏”思想之所以重新受到近代思想家們的青睞，是以西學(xué)東漸為前提的。無論是梁啟超所欲宣傳的民主主義，還是章太炎所鼓動的民族主義都是西方異質(zhì)文化的產(chǎn)物，這些嶄新的觀念是近代化以前的中國人聞所未聞的東西，要使西方近代思想中的“君主立憲”和“民主共和”這些抽象概念具體化、形象化，就必須先通過中國人所熟悉的介質(zhì)來傳播，所以黃宗羲和王夫之的思想借此機緣成為了近代思想家們傳播新思想的道具。

二、“非君”“排滿”與現(xiàn)代革命

對于“革命”一詞，東西兩種文化在理解和表達上歷來存在差異。 《周易·革·彖傳》曰:“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！陡铩分畷r，大矣哉!”［18］此處強調(diào)“革命”之義有二:一要合乎時宜(順乎天)，二要順應(yīng)人心(應(yīng)乎人)。類似的涵義還可以得到進一步的印證。例如，孟子曰: “盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”［19］在孟子看來，武王伐紂這場革命，如果是以最仁的人去討伐最不仁的人，就應(yīng)該是順天應(yīng)人之舉，戰(zhàn)爭怎么會慘烈到流血漂杵的地步呢?可見，在孟子看來，真正的革命是既得上天庇佑，又受民眾支持的，并不需要流多少血。從其他一些文獻中，也能看出孟子的質(zhì)疑是有道理的。如《論語·泰伯》說文王“三分天下有其二，以服事殷”，《尚書·周書·多士》說“成周既成，遷殷頑民”，都說明周取代商的革命并沒有獲得當(dāng)時所有人的贊同和支持，所以必須靠暴力解決問題。這也是革命和禪讓的不同之處，革命盡管順天應(yīng)人，但采用的方式是暴力的，而禪讓則是和平的政權(quán)交接。據(jù)說，孫中山第一次自稱革命黨即是以《周易》此句為解釋。馮自山《革命逸史》稱:孫中山于1895年赴日，“登岸購得日本報紙，中有新聞一則，題曰《支那革命黨首領(lǐng)孫逸仙抵日》?？偫碚Z少白曰:‘革命’二字出于《易經(jīng)》‘湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人’一語，日人稱吾黨為革命黨，意義甚佳，吾黨以后即稱革命黨可也”［20］13。

西方的“革命”主要指政體發(fā)生更迭和內(nèi)亂。亞里士多德在《政治學(xué)》第五卷闡述了各種形式的政體發(fā)生更迭和內(nèi)亂的由來和原因，他把“革命”視為將“內(nèi)亂的矛頭直指現(xiàn)行政體，其目的在于以另一種政體取代現(xiàn)存的政體，……總的來說，向現(xiàn)行政體發(fā)難的人們都是在謀求平等”［21］。可見，亞里士多德意義上的“革命”是指從一種制度到另一種制度的徹底變革，后來又引申為范式的轉(zhuǎn)變，如“哥白尼式的革命”，所以凡是思維范式、研究范式、生活范式的轉(zhuǎn)變，均可謂之“革命”。除了“謀求平等”，現(xiàn)代革命還多了一層謀求自由的新內(nèi)涵。由于自由，革命本身就具有一種現(xiàn)代性。正如孔多賽所言:“‘革命的’一詞僅適用于以自由為目的的革命?！卑愄貏t指出:“對任何現(xiàn)代革命的理解，至關(guān)重要的就是，自由理念和一個新開端的體驗應(yīng)當(dāng)是一致的?！保?2］

辛亥革命介于中西兩種文化交匯之際，“革命”二字混雜著多重涵義。辛亥革命既不同于傳統(tǒng)意義的革命，也不是徹底的現(xiàn)代意義上的革命。一方面，辛亥革命中的很多思想主張和制度設(shè)計都異于傳統(tǒng)。它反清，但不是簡單的改朝換代，排滿也不是純粹的民族沖突，它借鑒了很多中國古代先賢的學(xué)說，但卻是教人去“革命”的。相比較而言，無論是主張用立憲制代替君主專制，還是用共和制代替君主專制，辛亥革命的政治訴求都應(yīng)該劃入現(xiàn)代革命的范疇。立憲派和革命派大力宣揚明末黃宗羲和王夫之的學(xué)說，從某種意義上說，正是一種“現(xiàn)代革命”的中國式表達。例如，1904年，革命派劉師培在《中國白話報》撰文說:“有一部頂要緊的書，名字叫做《明夷待訪錄》。這書上說的話，句句是說‘自由’、‘平等’的。……但是從前的人，不曉得這部書的好處，到了現(xiàn)在，外國的人都是個個謀民權(quán)的，所行的法子，也與黃先生說的差不多。就是現(xiàn)在譯出來的書，有的講立憲，有的講共和，但到了講民權(quán)的地方，就與黃先生說的一樣了。……況且外國的書，雖說這‘自由’、‘平等’，還怕我們中國人不相信。到了中國人說的話，就沒有一個不相信了。所以我把黃先生的學(xué)術(shù)，一層一層的演說出來給你們列位看看，教你們曉得，中國從前的人，也有曉得講民權(quán)的;就是這一種‘平等’、‘自由’的話，也未必是外國人造出來的了?！保?3］在立憲派一邊，梁啟超的《捫虱談虎錄》把黃宗羲推崇為“中國之盧梭”，直到民國時期撰《中國近三百年學(xué)術(shù)史》時，梁氏還在說《明夷待訪錄》“的確含有民主主義的精神”［24］。

以傳統(tǒng)的“夷夏之辨”宣揚現(xiàn)代的“民族主義”，是辛亥革命的又一種中國式表達?！耙南闹妗弊畛踔皇且粋€文化概念，例如，韓愈《原道》曰:“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之;進于中國則中國之?！保?5］意謂中國諸侯用夷禮，則以夷視之，而夷人能認(rèn)同中國之禮者，則以中國視之。但革命者宣傳的“夷夏之辨”，則是為了排外和建立現(xiàn)代意義上主權(quán)獨立的民族國家。例如，劉師培引王夫之《黃書》道:“中國的皇帝，都要中國人做，斷不能教異類間進來。凡能夠保衛(wèi)種族的人，都可以為君長?！眲熍鄬Υ司渌掳刚Z曰:“現(xiàn)在的禽獸，如老鴉、喜鵲，都曉得護著自己的窠巢，不要別種的雀子進來;就是馬蟻做窠，凡別種類到他窠里來，也要把他弄死:就是畜生保衛(wèi)種族的思想了。中國的人，如若不曉得保衛(wèi)種族，把夷狄放進來，真真是不如畜生的了?！保?6］劉師培還仿王夫之《黃書》作了一部《攘?xí)罚^“攘即為攘夷之攘”［27］。而古人一般“尊王攘夷”并稱，“尊王”在前，“攘夷”在后，革命者只截取其中“攘夷”的部分，故意回避了“尊王”之義，也表現(xiàn)出建立現(xiàn)代單一民族國家的訴求，與恢復(fù)漢人王朝的想法不同。

另一方面，中國民眾對辛亥革命的理解依舊是傳統(tǒng)的。例如，中國民間習(xí)慣以因果業(yè)報解釋王朝的更替。1912年，袁世凱出任中華民國臨時大總統(tǒng)之后不久，民間即盛傳“亡清者袁”的讖語，張君勱為此特意撰文考證，曰:“聞吾邑父老口傳:督師 (袁崇煥)于棄市時，有方外人過其家，語諸人曰:‘殺袁者清，他日亡清者必袁?！搜灾两癃q在人耳?！保?8］把袁世凱說成明末遼東統(tǒng)帥袁崇煥的子孫，把袁世凱當(dāng)國曲解為子孫為祖輩報仇而滅清，這種帶有濃厚神秘主義色彩的解釋，說明辛亥革命仍然籠罩著一層傳統(tǒng)政治的陰影，當(dāng)時一般民眾乃至一些讀書人尚分辨不清“明亡”和“清亡”之間有何根本的不同。

還有，革命者大肆宣傳明末清初的痛史，借以激發(fā)群眾排滿情緒，遂有《揚州十日》、《嘉定屠城記略》等控訴滿清入關(guān)制造血腥事件的書籍大量翻印，以及《猛回頭》、 《警世鐘》、《革命軍》等充滿激烈的排滿仇滿言論書籍的廣泛傳播。這就是孫中山所說的:“其傳布思想，則以不平之心、復(fù)仇之事導(dǎo)之，此最易發(fā)常人之感情也?！?918年，孫中山在《孫文學(xué)說》有一段回憶當(dāng)年在北美宣傳革命的經(jīng)歷:“洪門者，創(chuàng)設(shè)于明朝遺老，起于康熙時代。蓋康熙以前，明朝之忠臣烈士，多欲力圖恢復(fù)，誓不臣清，舍生赴義，屢起屢蹶，與虜拚命，然卒不救明朝之亡?！?dāng)予之在美洲鼓吹革命也，洪門之人初亦不明吾旨，予乃反而扣之反清復(fù)明何為者，彼眾多不能答也。后由在美之革命同志鼓吹數(shù)年，而洪門之眾乃始知彼等原為民族老革命黨也?！保?9］不言而喻，這些煽動手段很容易使民眾混淆辛亥革命的性質(zhì)，誤以為明亡與清亡有內(nèi)在的因果關(guān)系，而其所鼓吹的民族復(fù)仇心理更是一目了然。所以，《阿Q正傳》中，未莊百姓認(rèn)為辛亥革命是替崇禎皇帝報仇，把革命黨描繪成“個個白盔白甲，穿著崇正皇帝的素”［30］。

三、結(jié) 語

梁啟超論“時代思潮”曰:“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當(dāng)之價值，而又適合于其時代之要求者也。凡‘時代’非皆有‘思潮’，有思潮之時代，必文化昂進之時代也?！保?2］12黃宗羲和王夫之的啟蒙思想學(xué)說沉寂二百余年，在清末重放異彩，對辛亥革命乃至中國近現(xiàn)代史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，是思潮與時代交互作用的最好例證。迄今為止，學(xué)術(shù)界對于明末清初這段思想史的整體概括，影響最大的是侯外廬的“早期啟蒙思想”說，詳見《中國早期啟蒙思想史》(《中國思想通史》第五卷)。把“早期啟蒙思想”作為對明清之際學(xué)術(shù)思想本質(zhì)特征的總體把握，是侯先生學(xué)術(shù)上的一大創(chuàng)見，但也應(yīng)當(dāng)看到它與梁啟超的“文藝復(fù)興”說之間有著一脈相承的關(guān)系。梁氏在《清代學(xué)術(shù)概論》中借佛家“生、住、異、滅”之說，把學(xué)術(shù)思潮的興衰分為四期:一、啟蒙期(生)，二、全盛期(住)，三、蛻分期(異)，四、衰落期 (滅)，認(rèn)為清代思潮“其動機及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類。而歐洲當(dāng)‘文藝復(fù)興期’經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正見端焉”［31］。侯、梁二人觀點的主要差異在于，梁氏把明清之際的學(xué)術(shù)看作中國“文藝復(fù)興”的發(fā)端，而侯氏所說的“早期啟蒙思想”則是直接對應(yīng)17世紀(jì)和18世紀(jì)在英、法、德等國發(fā)生的“啟蒙運動”。無論把明清之際的學(xué)術(shù)比作“文藝復(fù)興”還是“啟蒙運動”，都是把西方思想史作為比較對象。雖然，中西比較是有好處的，但中西之間畢竟文化背景不同，學(xué)術(shù)思想的差異也大，如果不分清兩種異質(zhì)文化的特質(zhì)，就根本沒有比較的基礎(chǔ)和前提。

在明清之際學(xué)者的思想意識中，其實并不存在“反對迷信，崇尚理性”這種歐洲“啟蒙運動”的主題，對這一時期學(xué)術(shù)思想本質(zhì)特征的總體描述延用“經(jīng)世之學(xué)”這一傳統(tǒng)稱謂或許更為貼切。例如，黃宗羲對學(xué)人的要求:“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史?！保?2］那么“經(jīng)世”具體表現(xiàn)在什么方面呢?顯然是史學(xué)。在當(dāng)時士大夫們眼中，經(jīng)國利民之術(shù)莫過于治史，所以無論是浙東之學(xué)，還是湖湘之學(xué)，都是重史的。例如，明代陽明之學(xué)本來是輕史的，黃宗羲的師承是劉宗周，蕺山之學(xué)是王學(xué)正脈，當(dāng)然也是輕史的。但發(fā)展到黃宗羲這里，浙東學(xué)術(shù)為之大變，其中最大的一個變化就是對史學(xué)的重視。從《明儒學(xué)案》、《宋儒學(xué)案》到后來的《明史》，都是這一變化直接影響下的成果。如果對這一時期的學(xué)者做一個整體的打量，可以發(fā)現(xiàn)他們基本上都受到這種“重史”的經(jīng)世致用思想的影響。

那么，辛亥革命前后對明末經(jīng)世之學(xué)的現(xiàn)代性詮釋是如何產(chǎn)生的呢?通常的解釋往往會將原因歸之為一種誤讀，即后人把主觀的見解強加進前人的思想或文本中。然而，當(dāng)我們在說別人誤讀時，已然陷入一種主觀之中，與誤讀者并沒有多少不同之處。實際上完全客觀的閱讀幾乎是不可能的，閱讀在某種意義上總是一種誤讀。因此，把問題歸因為誤讀的作法無異于賊喊捉賊。既然閱讀總是一種誤讀，那么回答經(jīng)世之學(xué)何以被賦予現(xiàn)代性詮釋的問題，就不能僅僅擱淺在誤讀的簡單層面，而應(yīng)該進一步追問:誤讀或閱讀發(fā)生的前提和基礎(chǔ)是什么?

前面說過，西方文明從外部帶來的刺激是近代以來中國社會變革的一個關(guān)鍵因素。無論立憲派還是革命派，都渴望完成中國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，而他們追求現(xiàn)代性的參照標(biāo)準(zhǔn)無疑都是西方的。在西方參照系的影響下，對中國傳統(tǒng)自身的理解顯然會與過去發(fā)生很大的偏差。正如陳建華所言:“‘革命’，是一種外來的現(xiàn)代語匯。這個意義在此后的中國革命進程中產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，與中國原先的“革命”話語形成難分難解、錯綜復(fù)雜的關(guān)系。從整個翻譯過程來看，“革命”是中國固有的，但當(dāng)梁啟超經(jīng)由日本將受過西化的‘革命’(revolution)傳入中土，和本土原有的‘革命’話語接觸，它就不可能回到原點，結(jié)果是西化的和固有的‘革命’相激相成，產(chǎn)生種種變體?！保?0］14這種偏差是源自時代主題和時代精神的轉(zhuǎn)換。以傳統(tǒng)的角度去看，經(jīng)世之學(xué)里只會包含經(jīng)學(xué)和史學(xué)，而以追求近代化的目的去看，才有可能從中發(fā)現(xiàn)連黃宗羲、王夫之都沒有意識到的民主主義和民族主義。然而，這其實不是一種誤讀，相反，這是一種創(chuàng)造性的閱讀，更確切地說，是在時代主題影響下的創(chuàng)造性詮釋，也可以說是對前人思想的修正，而這種修正的前提或基礎(chǔ)則是時代主題的轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換為人們開啟了一扇扇創(chuàng)造之門，這些大門通往為這個時代的人們所需要的詮釋模式，既往的歷史都將在這一模式中被重新詮釋和表述。

［1］柯文.在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起［M］.林同奇，譯.北京:中華書局，2002:170.

［2］耿云志.近代中國文化轉(zhuǎn)型研究導(dǎo)論［M］.成都:四川人民出版社，2008:前言6.

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