賀 玉 高

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

霍米·巴巴的雜交身份理論及其不滿(mǎn)

賀 玉 高

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

霍米·巴巴的雜交性理論所要解決的問(wèn)題是薩義德的后殖民主義研究中出現(xiàn)的抵抗的能動(dòng)性缺失。巴巴把巴赫金首倡的長(zhǎng)篇小說(shuō)話(huà)語(yǔ)雜交性理論引入到后殖民主義話(huà)語(yǔ)分析之中，但巴巴對(duì)這個(gè)概念實(shí)施了精神分析學(xué)的改造。在巴巴改造后的雜交性理論視角下，愛(ài)重復(fù)的殖民主義類(lèi)型話(huà)語(yǔ)成為殖民者因身份不能完全實(shí)現(xiàn)而呈現(xiàn)的癥狀。被殖民者可以通過(guò)雜交化的策略與殖民者玩一種身份邊界的游戲，解構(gòu)殖民者與被殖民者之間身份邊界劃分。也有批評(píng)者認(rèn)為雜交性理論太過(guò)于強(qiáng)制心理和話(huà)語(yǔ)層面的抵抗，或者可能只是當(dāng)代跨國(guó)資本主義的意識(shí)形態(tài)共謀者。

霍米·巴巴，雜交性，拉康，后殖民主義

霍米·巴巴是與薩義德和斯皮瓦克齊名的當(dāng)代后殖民主義理論三巨頭之一，在學(xué)術(shù)界享有很高的聲望。雜交性理論是他最富特色的理論。當(dāng)前中國(guó)學(xué)界對(duì)它的研究與評(píng)述已有不少，但還有許多不足。很大一部分原因是此理論表述晦澀艱深，難以理解，介紹者很容易被他密集的術(shù)語(yǔ)牽著走而失去重點(diǎn)。即使在西方學(xué)界，對(duì)這一理論的把握似乎也不十分理想，后殖民主義理論的最重要研究者如羅伯特·楊、吉爾伯特在論到巴巴的雜交理論時(shí)語(yǔ)氣頗為猶疑。英國(guó)最近出版的研究巴巴的專(zhuān)著(David Hardart：HomiK.Bhabha，London and New York: Routledge,2006年版)竟然沒(méi)有為雜交性問(wèn)題設(shè)立專(zhuān)章。本文試圖從巴巴提出這一理論的原初語(yǔ)境與問(wèn)題出發(fā)，把雜交性看作是他解決具體問(wèn)題的方式來(lái)理解，并考察對(duì)雜交性理論的各種批評(píng)聲音，力圖從正反兩面理解雜交性理論的現(xiàn)實(shí)背景與理論脈絡(luò)。本文希望以這種方式，能夠既深入又扼要地向讀者介紹、評(píng)述巴巴的雜交身份理論。

一、抵抗殖民主義權(quán)力話(huà)語(yǔ)有可能嗎？

巴巴不止一次承認(rèn)，對(duì)他影響最大的人是薩義德。事實(shí)上，巴巴的大部分理論工作看起來(lái)都是對(duì)薩義德所開(kāi)創(chuàng)的后殖民主義研究的繼續(xù)與回應(yīng)。這種回應(yīng)既可以說(shuō)是對(duì)薩義德理論工作的推進(jìn)，也可以說(shuō)是對(duì)薩義德學(xué)說(shuō)的批評(píng)與修正。那么巴巴為何會(huì)對(duì)薩義德不滿(mǎn)呢？

眾所周知，薩義德以其著作《東方學(xué)》成為當(dāng)代后殖民主義批評(píng)的開(kāi)山祖師，但是薩義德的《東方學(xué)》留下了一個(gè)飽受指責(zé)與爭(zhēng)議的問(wèn)題，即被殖民者以及后殖民主義批評(píng)家的能動(dòng)性缺失的問(wèn)題。薩義德的《東方學(xué)》用?？碌脑?huà)語(yǔ)理論把權(quán)力和身份觀(guān)念與地域的表征聯(lián)系起來(lái)分析殖民主義話(huà)語(yǔ)。薩義德在這部著作中指出，東方學(xué)話(huà)語(yǔ)中的“東方”是西方人按照自己的需要與想象而塑造的。它把東方作為西方的他者而建立起一種等級(jí)制的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)：西方代表文明、理性、民主與進(jìn)步，而東方正好是其反面，野蠻、落后、非理性。這樣它實(shí)際上為西方對(duì)東方的殖民提供了合法辯護(hù)。在這種視角之下，西方對(duì)“東方”的表述就是一個(gè)意識(shí)形態(tài)騙局，是西方壟斷話(huà)語(yǔ)權(quán)力后的一種獨(dú)白，是對(duì)“東方”的扭曲。

薩義德的這個(gè)理論在某種程度上與馬克思主義理論非常相似。馬克思揭露了資本家如何剝削無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其意識(shí)形態(tài)騙局，薩義德則把資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立轉(zhuǎn)為西方殖民者與東方的被殖民者之間的對(duì)立。但在另外一個(gè)方面，二者的理論又非常不同。在馬克思主義理論那里，資本家的統(tǒng)治秩序是會(huì)發(fā)生問(wèn)題的，比如說(shuō)會(huì)發(fā)生經(jīng)濟(jì)危機(jī)。工人階級(jí)也是能有所作為的。他們可以認(rèn)識(shí)到資本主義的本質(zhì)及其意識(shí)形態(tài)的謊言，并可以組織起來(lái)進(jìn)行反抗和革命，最后推翻資本主義制度。但是《東方學(xué)》提供的理論模型里卻缺少這一抵抗的環(huán)節(jié)：作為西方權(quán)力體現(xiàn)的東方學(xué)話(huà)語(yǔ)似乎無(wú)所不包，籠罩一切，一切與東方有關(guān)的話(huà)語(yǔ)都逃不出它的既成話(huà)語(yǔ)體制的控制。這樣西方話(huà)語(yǔ)的統(tǒng)治就成為無(wú)懈可擊、鐵板一塊的東西，被壓迫者只能永遠(yuǎn)是西方的一個(gè)沉默的他者。這種模型只能得出極其悲觀(guān)的結(jié)論——無(wú)權(quán)者只能永遠(yuǎn)無(wú)權(quán)、沉默者也只能永遠(yuǎn)沉默。因此許多批評(píng)家都指出，薩義德的理論實(shí)際上重建了東方學(xué)話(huà)語(yǔ)中東方與西方、殖民者與被殖民者之間的區(qū)分，也使得知識(shí)分子(包括后殖民主義批評(píng)家)對(duì)殖民主義話(huà)語(yǔ)的抵抗要么成為不可能，要么只能訴諸知識(shí)分子個(gè)人的良心。這樣的解決辦法顯然太無(wú)力了。

巴巴的工作就是從這種質(zhì)疑開(kāi)始的。他的雜交性概念在理論上的對(duì)話(huà)者正是薩義德及其經(jīng)典文本《東方學(xué)》。他批評(píng)薩義德太過(guò)輕易地就假定西方殖民主義話(huà)語(yǔ)的總是成功，他要反駁后殖民主義研究中既存的那種傾向，即認(rèn)為在殖民話(huà)語(yǔ)中的權(quán)力全部由殖民者擁有，被殖民者的對(duì)抗是不可能的，殖民主義文本的讀者與批評(píng)者面對(duì)這些文本時(shí)，除了憤怒只能束手無(wú)策。他評(píng)論道：“在薩義德那里總是存在這樣一種看法：殖民主義權(quán)力完全被殖民者所占有。而這在歷史上和理論上都是一種過(guò)分簡(jiǎn)單化的看法?！盵1]但無(wú)權(quán)者(包括批評(píng)家)的抵抗為何是可能的呢？正是在面對(duì)這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，巴巴提出了雜交性身份理論。

二、巴赫金意義上的雜交化

羅伯特·楊最早在1995年指出了巴巴的雜交性理論與巴赫金的雜交話(huà)語(yǔ)理論之間的淵源關(guān)系。雜交性這一概念來(lái)自巴赫金對(duì)長(zhǎng)篇小說(shuō)雜交話(huà)語(yǔ)論述。巴赫金說(shuō)：“什么是雜交化？它是在一個(gè)單一的話(huà)語(yǔ)(utterance)范圍內(nèi)，對(duì)于兩種社會(huì)語(yǔ)言的一個(gè)混合。”[2]用這種方式，兩種不同的社會(huì)語(yǔ)言可以互相揭露。從文學(xué)上看，這實(shí)際就與滑稽性模仿相似，其效果是反諷的、揭露的。它與巴赫金的對(duì)話(huà)、復(fù)調(diào)、狂歡理論也是一脈相通的，都是想通過(guò)不同的聲音來(lái)修改、揭露、抵抗專(zhuān)制的、單聲的主流權(quán)威話(huà)語(yǔ)的意義。這實(shí)際上也是文學(xué)中常見(jiàn)的修辭手法。

巴巴認(rèn)為用這種方式，可以解決被殖民者面對(duì)西方殖民主義權(quán)力話(huà)語(yǔ)時(shí)的抵抗能動(dòng)性問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是被殖民者通過(guò)自己的本土文化來(lái)挪用、修正、轉(zhuǎn)譯殖民者的權(quán)力話(huà)語(yǔ)的意義，使之為己所用。巴巴在《作為奇跡的符號(hào)：1817年在德里郊外大樹(shù)下的威權(quán)與心理矛盾問(wèn)題》一文中舉了一個(gè)例子。一個(gè)在印度傳教的英國(guó)傳教士麥塞，1817年在德里郊外大樹(shù)下發(fā)現(xiàn)了一群窮苦農(nóng)民在讀印度語(yǔ)的圣經(jīng)，非常高興。他知道這是英國(guó)文化殖民策略的重要成果，這些圣經(jīng)是前幾年英國(guó)傳教團(tuán)的人在集市上分發(fā)的。但是他發(fā)現(xiàn)這些人卻并不認(rèn)同這些書(shū)與英國(guó)人的聯(lián)系，說(shuō)這些書(shū)是神送給他們的。而歐洲人是吃牛肉的，所以不可能跟神有關(guān)系。他們這樣說(shuō)是因?yàn)橛《葌鹘y(tǒng)宗教禁食牛肉。出于同樣的原因，這些人拒絕到教會(huì)受洗。傳教士感到非常無(wú)奈，只能重復(fù)圣經(jīng)上的話(huà)來(lái)勸他們，但他們對(duì)圣經(jīng)的解釋似乎仍舊是從印度本土宗教出發(fā)的。

巴巴用這個(gè)文本想要證明，本土人可以通過(guò)本土文化來(lái)闡釋、修改殖民者的文化，并由此發(fā)出自己聲音，維護(hù)自己的權(quán)利。進(jìn)而，這種故意使殖民者文化雜交化的行為還挑戰(zhàn)了殖民主義統(tǒng)治的合法性。因?yàn)橹趁裰髁x的合法性極大程度地建立在殖民主義文化的本真性與權(quán)威性的意識(shí)形態(tài)之上。一旦失去文化身份的本真性，其統(tǒng)治的權(quán)威性就會(huì)受到很大動(dòng)搖。如巴巴所說(shuō)，“非對(duì)話(huà)”正是“殖民主義權(quán)力本原神話(huà)的核心要求”，而印度人卻用“雜交性的展示……用它的模仿，嘲笑等詭計(jì)來(lái)威脅權(quán)威”[3]115。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，巴巴的雜交性理論是非常簡(jiǎn)單的。但對(duì)于巴巴來(lái)說(shuō)，雜交性的意義決不是僅此而已。因?yàn)樯鲜龅睦訌哪撤N意義上說(shuō)是個(gè)特例，后殖民主義作為一種文學(xué)批評(píng)不會(huì)經(jīng)常面對(duì)這種文本，相反，殖民主義文學(xué)文本經(jīng)常透露出來(lái)的是對(duì)殖民主義權(quán)力權(quán)威性與純潔性的無(wú)限贊美。比如面對(duì)薩義德所說(shuō)的東方學(xué)話(huà)語(yǔ)，雜交理論如何幫助批評(píng)家找到批評(píng)的切入點(diǎn)呢？

三、拜物教和矛盾情感

為此，巴巴關(guān)鍵性地引入了從弗洛伊德、克萊茵到拉康的精神分析理論。巴巴從其學(xué)術(shù)生涯的早期就把殖民主義話(huà)語(yǔ)看成是一種心理癥候的表現(xiàn)，某種口是心非、詞不達(dá)意。他發(fā)現(xiàn)殖民主義話(huà)語(yǔ)喜歡喋喋不休地重復(fù)一些內(nèi)容，特別是一些關(guān)于被殖民者的陳詞濫調(diào)，如“好色的土耳其人”、“口是心非的亞洲人”。巴巴稱(chēng)這種陳詞濫調(diào)為殖民主義的刻板類(lèi)型(stereotype)。從精神分析學(xué)的角度看，既然你的認(rèn)識(shí)對(duì)象如此確定無(wú)疑，你為何還要不停地重復(fù)呢？“好像不證自明的那些口是心非的亞洲人和像野獸一樣放縱情欲的非洲人永遠(yuǎn)都不能在話(huà)語(yǔ)中得到證明一樣”[3]66。這難道不是一種焦慮嗎？為何會(huì)焦慮呢？巴巴發(fā)現(xiàn)這與弗洛伊德所說(shuō)的拜物教或偶像崇拜(fetishism)相似。

對(duì)于弗洛伊德來(lái)說(shuō)，拜物教是指一種主要發(fā)生于男性的性變態(tài)傾向，他們對(duì)待性對(duì)象像野蠻人對(duì)等自己的神一樣又愛(ài)又恨。這起源于男子對(duì)女性一種普遍的既愛(ài)又恨的矛盾感情：一方面，他覺(jué)得女人是跟他完全不一樣的神秘東西，所以他想要她；但另一方面因?yàn)椴煌运才滤?。這種矛盾感情如果得不到有效控制，心理就不能保持正常。在這種心理傾向的極端狀態(tài)(也就是病態(tài)的戀物癥狀態(tài))，一個(gè)男人會(huì)拿女人的一個(gè)東西(比如內(nèi)衣)或者身體的一個(gè)部分(比如腳)來(lái)代替女人作為自己的性對(duì)象。因?yàn)楫?dāng)他能用一個(gè)東西、物品來(lái)代表一個(gè)不可知的力量時(shí)，他就自欺欺人的認(rèn)為他控制了這種力量，也克服了恐懼感。于是，這個(gè)物品就和女人畫(huà)上了等號(hào)，它(她)近在眼前，并且可感、可知、可控制。于是，這個(gè)男人就克服了自己的恐懼感。

巴巴認(rèn)為殖民主義類(lèi)型話(huà)語(yǔ)體現(xiàn)了典型的拜物教心理：殖民者為了克服對(duì)他者的恐懼感而制造的一個(gè)替代物。殖民者看到了他者的差異，又想否認(rèn)這個(gè)差異，于是不得不找一個(gè)熟悉的、可控的東西來(lái)代替差異。比如巴巴在康拉德的《黑暗的心》、奈保爾的《康拉德的黑暗》等文本中，發(fā)現(xiàn)了主人公或作者對(duì)于出現(xiàn)在殖民地的“英語(yǔ)書(shū)”的不斷重復(fù)，如同面對(duì)一個(gè)崇拜物。與這種自我本真身份的拜物教相關(guān)，他們同時(shí)也想把被殖民者的身份“封閉、固定下來(lái)，這種封閉與固定在認(rèn)識(shí)到的文化和種族差異和對(duì)這種差異的否認(rèn)之間徘徊。否認(rèn)是通過(guò)把不熟悉的東西固定于熟悉的東西之上，以一種在高興與恐懼之間的振蕩與重復(fù)的形式來(lái)完成的”[3]73。“在巴巴的解釋里，(殖民主義的類(lèi)型話(huà)語(yǔ))一邊是陳舊的對(duì)完全性、相似性……的肯定，一邊是與缺失和差異相聯(lián)系的焦慮，拜物教總是在這兩邊搖擺不定”[4]。

與拜物教態(tài)度相伴隨，殖民主義類(lèi)型話(huà)語(yǔ)體現(xiàn)了殖民者對(duì)被殖民者的愛(ài)恨交加的矛盾情感(ambivalence)?！懊芮楦小笔蔷穹治隼碚摰囊粋€(gè)重要概念，意指一個(gè)人在面對(duì)同一個(gè)欲望對(duì)象時(shí)，有二種相反的(特別是愛(ài)與恨)情感、欲望、信念、行為傾向。根據(jù)梅蘭妮·克萊茵的研究，四個(gè)月到一歲大的嬰兒對(duì)母親乳房普遍存在一種受恨交加的矛盾態(tài)度，正常情況下，人會(huì)在成長(zhǎng)過(guò)程中壓抑或消除掉這種矛盾情感，但部分人成年后也可能再次出現(xiàn)，特別是在悲傷和壓抑的時(shí)候，它還是妄想和精神分裂癥的主要癥候。

巴巴暗示，殖民者就像個(gè)嬰兒，對(duì)待被殖民者存在著嚴(yán)重的情感分裂。更嚴(yán)重的是，在殖民過(guò)程中，種族上和文化上的雜交混血兒使殖民者情感更加分裂?！邦?lèi)型的表意鏈奇怪地既混合又分裂、既是多形態(tài)的又是倒錯(cuò)的，它是一個(gè)對(duì)多重信念的接合”[3]82。在殖民主義的類(lèi)型化話(huà)語(yǔ)中，被殖民者“既是野蠻人(食人生番)，又是最恭順和彬彬有禮的仆人(端茶送飯的人)；既顯示出性欲，又天真得像個(gè)兒童；他是神秘的、原始的、心智單純的，同時(shí)又是老于世故的，是一個(gè)手段高超的騙子，縱橫捭闔的老手”[3]85。這種矛盾態(tài)度正好暗示了殖民主義話(huà)語(yǔ)是建立在一種焦慮之上，并且殖民主義權(quán)力自身也要受到?jīng)_突機(jī)制的影響。巴巴最后這樣定義這種殖民類(lèi)型話(huà)語(yǔ)：“類(lèi)型是一個(gè)復(fù)雜的、具有矛盾心理態(tài)度的、內(nèi)在對(duì)立的表征模式?！盵5]

對(duì)殖民主義話(huà)語(yǔ)中矛盾情感的揭示質(zhì)疑了薩義德所假定的殖民話(huà)語(yǔ)的單一性與穩(wěn)定性。巴巴進(jìn)而認(rèn)為，正是殖民者的這種相互矛盾的立場(chǎng)及不同立場(chǎng)之間的滑動(dòng)使單一的意圖論及權(quán)力與知識(shí)之間直截了當(dāng)?shù)墓ぞ咧髁x關(guān)系變成了不可能，也為協(xié)商與抵抗提供了空間。這里所說(shuō)的抵抗是從闡釋(enunciation)的過(guò)程中發(fā)生的。因?yàn)樽鳛橐环N話(huà)語(yǔ)必須要涉及是誰(shuí)在對(duì)誰(shuí)說(shuō)話(huà)的問(wèn)題，總會(huì)有一個(gè)說(shuō)話(huà)者也會(huì)有一個(gè)聽(tīng)眾。在殖民者發(fā)布殖民主義的話(huà)語(yǔ)與命令時(shí)，如果其立場(chǎng)是游移的，情感是矛盾的，那么他們的話(huà)就是充滿(mǎn)縫隙的，對(duì)聽(tīng)話(huà)人來(lái)說(shuō)就有了抵抗與協(xié)商的機(jī)會(huì)，他可以對(duì)這個(gè)命令進(jìn)行有利于自己的闡釋?zhuān)@個(gè)闡釋者可以是歷史上的殖民地人民，也可以是當(dāng)代的后殖民主義批評(píng)家。

四、從想象域到符號(hào)域

一般學(xué)界在談?wù)摪桶团c精神分析的關(guān)系時(shí)更多地指向了拉康。確實(shí)，拉康的關(guān)于自我與他者之關(guān)系的學(xué)說(shuō)是巴巴的雜交性理論中最具顛覆性的元素，巴巴以此解構(gòu)了殖民者與被殖民者的二元對(duì)立。這是巴巴的雜交性理論乃至其全部后殖民理論的核心。

拉康把自我的形成看作是起源于六個(gè)月左右時(shí)嬰兒照鏡子時(shí)的誤認(rèn)。此時(shí)孩子以自我為中心，物我不分，擁有完整的自我感。但孩子要完成社會(huì)化，就要從自我的鏡子階段走出，從想象域走入符號(hào)域(thesymbolic)。符號(hào)域代表著社會(huì)的種種規(guī)則與限制，在此，每個(gè)人都按照在社會(huì)上被分配的不同角色來(lái)行動(dòng)。這時(shí)的自我身份是依靠差異(差異還代表了本真與完滿(mǎn)自我的缺失)來(lái)確定的。如同能指在滑動(dòng)中永遠(yuǎn)不能達(dá)到最終的所指獲得完整的意義，只能屈從于能指無(wú)休止的滑動(dòng)與延異，在符號(hào)域中的主體身份也無(wú)法完滿(mǎn)、固定。失落的完美身份成為主體一生追求的目標(biāo)，雖然這種追求永遠(yuǎn)無(wú)法滿(mǎn)足。人們?cè)谡Z(yǔ)言中流動(dòng)的正是這種欲望的表現(xiàn)。

拉康的心理學(xué)的突出之處在于自我身份對(duì)于他者的依賴(lài)，巴巴借此考察殖民者文化身份對(duì)于被殖民者的依賴(lài)。殖民者在自己的祖國(guó)時(shí)，猶如在鏡子階段。在沒(méi)有他者的情況下，他們?cè)诒緡?guó)文化的鏡子里獲得了完美的自我鏡像。但當(dāng)他們來(lái)到殖民地，此時(shí)的鏡子是他者的文化。由于愛(ài)恨交加的情感，殖民者無(wú)法把他者看成一個(gè)完整的存在，而只能把他者看成是一種局部的、分裂的客體。在這個(gè)斷裂的鏡子中，殖民者自身身份的完整性也不存在了。殖民者在這里就像孩子進(jìn)入了符號(hào)界，自我沒(méi)有實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，其文化身份僅僅來(lái)源于與其他文化的差異，自我身份恰恰要依靠他者的存在。完滿(mǎn)身份的缺失感使他拼命想要用語(yǔ)言來(lái)填補(bǔ)這個(gè)裂縫，但身份依然從一個(gè)能指滑向另一個(gè)能指，永遠(yuǎn)不能確定下來(lái)。殖民主義話(huà)語(yǔ)中流動(dòng)的全是盼望恢復(fù)完整身份的欲望。如果這樣來(lái)看待各種殖民主義文本，殖民者對(duì)于其文化身份純潔性與權(quán)威性的不斷重申就變成了一個(gè)被恢復(fù)完整身份的欲望折磨得快要發(fā)瘋的人的囈語(yǔ)。任何宣揚(yáng)宗主國(guó)文化優(yōu)越性的殖民主義文學(xué)文本在這種視角的審視下都似乎成了精神病患者。

現(xiàn)代西方的殖民統(tǒng)治以其文化的進(jìn)步與權(quán)威為合法性基礎(chǔ)，因此殖民統(tǒng)治必然伴隨文化的同化政策，這就產(chǎn)生了文化雜交。它一方面是殖民主義成功的標(biāo)志，另一方面也是混亂的來(lái)源。殖民者在面對(duì)這樣一面斷裂的他者的鏡子時(shí)，得到的是一個(gè)斷裂的、扭曲的自我文化形象。他弄不清自己的文化真的就是像被殖民者所理解的那樣，還是這些被殖民者要故意搗亂、扭曲自己的文化，他于是變成了一個(gè)受迫害妄想狂患者。同時(shí)，建立在本真文化身份的神話(huà)之上的政治權(quán)威與合法性也成了問(wèn)題。這時(shí)，雜交化策略對(duì)殖民者的心理威力才顯現(xiàn)出來(lái)。

五、雜交性理論的批評(píng)者

霍米·巴巴的雜交性理論引來(lái)了無(wú)數(shù)的好評(píng)，但對(duì)巴巴的雜交性理論批評(píng)的聲音也一刻沒(méi)有停頓過(guò)。這種批評(píng)常常與對(duì)于整個(gè)后殖民主義，甚至是更寬廣的后現(xiàn)代主義和文化研究的批評(píng)交織在一起。因此筆者先從巴巴雜交性理論的特殊性說(shuō)起，一步步擴(kuò)大批評(píng)的范圍。

第一，對(duì)巴巴的雜交性為代表的理論最直接也最表面化的批評(píng)是認(rèn)為這一理論太晦澀?！都~約時(shí)報(bào)》的文章描述他的文風(fēng)是“可怕地不透明”。1998年，他因論文《模擬與人》中一段的文字而獲得由《哲學(xué)與文學(xué)》雜志舉辦的年度最差寫(xiě)作獎(jiǎng)第二名(第一名是朱迪斯·巴特勒)。而這樣的文字在巴巴的寫(xiě)作中并不少見(jiàn)。這個(gè)毛病可能是當(dāng)代文化理論的通病。巴巴的恩師伊格爾頓評(píng)價(jià)當(dāng)代文化理論的晦澀問(wèn)題時(shí)說(shuō)，“并非僅僅是勞苦大眾不能理解那些句子，大部分非勞苦大眾的知識(shí)分子也不能理解。有時(shí)我們甚至懷疑，那些寫(xiě)這些句子的人本身也是一知半解”[6]74。

第二，對(duì)巴巴雜交性理論的最集中的批評(píng)認(rèn)為，它所聲稱(chēng)的對(duì)于權(quán)力的抵抗太過(guò)于專(zhuān)注于話(huà)語(yǔ)和心理層面，而缺少物質(zhì)的維度。伊格爾頓最早從巴巴的文章里已經(jīng)得出了這樣的推論：“允許人們談?wù)撐幕町?，但不允許談?wù)?，或不允許多談?wù)摚?jīng)濟(jì)剝削?！盵7]賈恩·穆罕默德說(shuō)，巴巴把被殖民者也看成是權(quán)力的秘密分享者，但是他卻不看這權(quán)力背后的政治物質(zhì)差異，“巴巴完全繞過(guò)了有關(guān)歐洲人和當(dāng)?shù)厝酥g實(shí)際沖突的難懂的歷史……而去關(guān)注好像存在于真空中的殖民話(huà)語(yǔ)”[8]?？偠灾?，巴巴過(guò)于輕視對(duì)殖民統(tǒng)治抵抗的物質(zhì)形式。這種批評(píng)無(wú)疑是有道理的，巴巴似乎忘記了?？率降摹霸?huà)語(yǔ)權(quán)力”的運(yùn)行及抵抗都是在西方市民社會(huì)背景中的，而在直接暴力明顯可見(jiàn)的殖民地，話(huà)語(yǔ)權(quán)力的重要性有多大呢？心理學(xué)層面上的抵抗也很可疑，是因?yàn)檫@種抵抗的前提是殖民者自己真心相信自己發(fā)布的意識(shí)形態(tài)。也就是說(shuō)前提是統(tǒng)治者還有誠(chéng)心與廉恥心，如果是個(gè)明目張膽地欺騙，沒(méi)有任何廉恥心的統(tǒng)治政權(quán)，這種心理游擊戰(zhàn)就會(huì)顯得異?？尚Α?/p>

第三，對(duì)雜交性理論最嚴(yán)厲的批評(píng)認(rèn)為它是當(dāng)代跨國(guó)資本主義的意識(shí)形態(tài)共謀者。這種批評(píng)的基本邏輯是：誰(shuí)最需要越界、雜交、多元文化身份？是資本；階級(jí)觀(guān)念當(dāng)然是資本主義首先要反對(duì)的，現(xiàn)在民族主義身份也成為資本主義全球化的一種障礙，那么雜交性的、流動(dòng)身份的提出不正好是與資本的要求一致嗎？另外，幾乎所有批評(píng)者都提到，事實(shí)上只有富人才有流動(dòng)能力。阿赫默德說(shuō)：“大多數(shù)移民往往處于貧困狀態(tài)，(身份)轉(zhuǎn)換對(duì)于他們來(lái)說(shuō)不是什么文化豐富而是一種折磨。更確切地說(shuō)，他們所追求的不是(身份)轉(zhuǎn)換而是找一個(gè)可以重新開(kāi)始生活，又感到將來(lái)穩(wěn)定的地方。因此，后殖民性也像大多數(shù)事物一樣，是個(gè)階級(jí)問(wèn)題?！盵9]79他批評(píng)巴巴在賦予人們文化雜交性的權(quán)力時(shí)忘記了殖民主義所造成的歷史的現(xiàn)實(shí)的文化權(quán)力的不平等。它假設(shè)人人都同樣有錢(qián)，大家可以想買(mǎi)啥就買(mǎi)啥，在這種消費(fèi)中，所有文化都以商品出現(xiàn)，那么，沒(méi)有哪種文化比另一種文化更有權(quán)力，所以這是一種資本的內(nèi)在邏輯，是后現(xiàn)代性本身和“晚期資本主義的文化邏輯”。文化之間的交流古已有之，但是“無(wú)論是社會(huì)還是個(gè)人都既不僅僅是過(guò)去的一種復(fù)本，也從來(lái)不能用手頭碰巧所擁有的泥巴把自成一體的自己任意重塑。認(rèn)為自己可以在生活中一遍又一遍任意重造自我或自我所在的社會(huì)，這種想法通常只是一種財(cái)富過(guò)?！鸬幕糜X(jué)。這種瘋狂的反復(fù)自我重塑，借此在對(duì)世界進(jìn)行消費(fèi)的幻覺(jué)中消費(fèi)自己，是后現(xiàn)代的特殊形式，巴巴把它錯(cuò)誤地稱(chēng)為‘雜交性’、‘偶然性’、‘后殖民性’”[9]273。伊格爾頓在《理論之后》中暗示，文化理論越來(lái)越激進(jìn)化的同時(shí)，實(shí)際卻越來(lái)越去政治化了[6]37。這一批評(píng)對(duì)于巴巴來(lái)說(shuō)，也是適用的。

六、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，雜交性理論包含兩方面的價(jià)值。第一是它的道德價(jià)值。巴巴認(rèn)為，處于文化邊界之間、具有雙重視野、雜交文化身份的人能夠看到西方主流文化不能看到的東西，他們的認(rèn)識(shí)代表了被壓迫的人的文化與現(xiàn)實(shí)利益。道德價(jià)值永遠(yuǎn)無(wú)法以理性的方式證明或證偽，因此我們可以先行擱置。它的另外一種價(jià)值是工具性?xún)r(jià)值，即它是一個(gè)弱勢(shì)者在權(quán)力話(huà)語(yǔ)框架內(nèi)如何獲得話(huà)語(yǔ)權(quán)的策略工具，或者如巴巴所說(shuō)，它還具有打擊權(quán)力者的抵抗效果。在這一點(diǎn)上，它肯定是有效果的。但大家爭(zhēng)議之處在于，這種反抗的效果有多大。巴巴沒(méi)有結(jié)合雜交性理論的使用范圍與背景闡明它的效果，這是他的理論受到多方批評(píng)的重要原因之一。其效果的爭(zhēng)議只能結(jié)合具體的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)背景進(jìn)行評(píng)價(jià)，而不能一概而論，否則這個(gè)問(wèn)題就只是純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題了。在當(dāng)代全球化的背景下，文化與身份的雜交問(wèn)題、邊緣群體的話(huà)語(yǔ)權(quán)問(wèn)題，也一定會(huì)成為我們自己的問(wèn)題。對(duì)于中國(guó)的文學(xué)批評(píng)與文化批評(píng)來(lái)說(shuō)，在解決自身所面臨的問(wèn)題時(shí)，相信我們會(huì)對(duì)這一理論做出自己的評(píng)價(jià)。

[1]Bhabha,Homi.Difference,Discrimination and the Discourse of Colonialism[G]//Francis Barker,Peter Hulme,Margaret Iverson,Dianna Loxley.The Politics of Theory.Colchester:University of Essex,1983：200.

[2]Robert J. C. Yong.Colonial desire:Hybridity in Theory, Culture,and Race[M].London and New York:Routledge,1995：20.

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[6]特里·伊格爾頓.理論之后[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2009.

[7]Terry Eagleton.Goodbye to the Enlightment[N].The Guardian.1994-02-08.

[8]JanMohamed.The Economy of Manichean Allegory[G]//Henry Louis Gates.Race,Writing and Difference.Chicago:University of Chicago Press,1986：79.

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[責(zé)任編輯海林]

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賀玉高(1975—)，河南洛陽(yáng)人，文學(xué)博士，鄭州大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事現(xiàn)當(dāng)代藝思潮研究。

2011-06-17