董學(xué)文

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

一

就像胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在方法論方面意味著哲學(xué)和美學(xué)史上的一個(gè)轉(zhuǎn)變一樣，可以說，海德格爾的存在主義本體論(基礎(chǔ)本體論)的內(nèi)容和主旨，也意味著哲學(xué)和美學(xué)史上的一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)變。

海德格爾盡管能在哲學(xué)史上引起某些轉(zhuǎn)變，但是，很多西方學(xué)者也意識到，“它本身同時(shí)又包藏有一種危險(xiǎn)，即它會使人們把迄今為止的一切都看作是陳舊過時(shí)的，在這種情況下，就必然會引起思想上內(nèi)在的放縱”。［1］例如，他說:“人們在對(理性)這個(gè)神祗的偶像化中也委實(shí)走得太遠(yuǎn)了，結(jié)果，人們竟然能詆毀所有把理性之要求當(dāng)作一種并非原始的要求來加以拒絕的思想，還干脆把所有這些思想稱之為非理性?！保?］這種攻其一點(diǎn)、不及其余的做法，確乎就“包藏有一種危險(xiǎn)”。

無庸諱言，我們發(fā)現(xiàn)國內(nèi)學(xué)界有些論者，對海德格爾的哲學(xué)給予了過度夸張、言過其實(shí)的贊譽(yù)和肯定。有的意見，則在“對話”和“解讀”的名義下，執(zhí)意尋找馬克思與海德格爾存在觀上的一致性，甚或認(rèn)為馬克思就是海德格爾式存在論“范式”和存在論“轉(zhuǎn)向”的“開拓者和奠基人”。這既貶損和曲解了馬克思的思想，也把海德格爾的哲學(xué)抬到了不適當(dāng)?shù)牡匚弧?/p>

有學(xué)者在研究馬克思主義美學(xué)時(shí)，申明:“認(rèn)識論觀點(diǎn)是從近代哲學(xué)框架中闡釋馬克思的哲學(xué)思想，并不能準(zhǔn)確反映出馬克思哲學(xué)的基本精神、革命性價(jià)值和偉大意義;隨著海德格爾的存在哲學(xué)等西方現(xiàn)代哲學(xué)理論的引入，我國學(xué)界也受到啟發(fā)，開始從一個(gè)比認(rèn)識論更為基礎(chǔ)、更為深刻的新視角——存在論角度來探索馬克思的哲學(xué)思想，由此揭示出馬克思哲學(xué)中被長期遮蔽的存在論境域和維度?！保?］25-26這就等于說，哲學(xué)和美學(xué)只有進(jìn)入海德格爾式的“存在論境遇和維度”，才能“更為基礎(chǔ)、更為深刻”，辯證唯物主義的認(rèn)識論已經(jīng)過時(shí)了。該論者反復(fù)強(qiáng)調(diào):“馬克思的與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想是客觀存在的”，“馬克思哲學(xué)中包含有自己的、與實(shí)踐觀一體的存在論思想”。［3］31-33并且說“海德格爾凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度”，而“馬克思用實(shí)踐范疇揭示人的基本在世方式，把實(shí)踐論與存在論有機(jī)結(jié)合了起來，使實(shí)踐論立足于存在論根基上”。［4］101如此一來，馬克思反倒是同海德格爾一致了，反倒成了存在主義的存在論思想先驅(qū)。

我認(rèn)為，這是對馬克思和海德格爾思想的雙重誤讀。這種見解，對理解與構(gòu)建馬克思主義美學(xué)的科學(xué)體系是無益的。

從前面介紹已經(jīng)看到，海德格爾的存在論哲學(xué)，是把作為過程的“存在”從萬事萬物中抽離出來，作為一切“存在者”的根據(jù)，再由此提出“存在優(yōu)先于存在者”的命題。接著，他又認(rèn)為“存在”是以“此在”(即“人之在”或“人的生存”)為基礎(chǔ)而獲得顯現(xiàn)的，于是他主張“在者”是其“所是”的過程，亦即“人”對其“在”的領(lǐng)悟過程。人的“生存”就是人的“在世”，而人的“在世”就是與煩惱、操心、畏懼等情緒相聯(lián)系的人的“能在”建構(gòu)。因而必須從這種人的“能在”建構(gòu)去說明其他存在物的“存在”。這種“存在論”，實(shí)際變成了一種主觀第一性的新的形而上學(xué)。這種“存在論”，與馬克思主義的觀點(diǎn)有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢?

海德格爾曾經(jīng)這樣說:“只要在的真理沒有被思，一切本體論就都仍舊沒有根基?！保?］可見，不管哪種物質(zhì)本體論或精神本體論，他都是不信任的。在他看來，“證實(shí)”是依據(jù)“存在”的顯示進(jìn)行的，“證實(shí)”意味著存在者在自我同一性中顯現(xiàn)，存在者本身揭示存在者。而事物命題的“真在”(即真理)必須被理解為揭示著的“存在”。可見，海德格爾不是追求科學(xué)的規(guī)律，而是追求“存在”的“意義”，這與馬克思是根本不同的。海德格爾不贊成真理是主觀表象與客觀對象符合的說法，他認(rèn)為“真理”本質(zhì)上是此在式的存在方式，一切“真理”都同“此在”的存在相關(guān)聯(lián)。換句話說，“真理”是“存在性之‘真理’”，“真理”“即‘存在’之‘意義’亦即‘真理性之存在’，是為‘真在’或‘真如’”。［6］說到歷史，他認(rèn)為“歷史的歷史性的本質(zhì)在于向本己之物的返回”。［7］113可是我們知道，海德格爾所講的“存在”，不是指某一具體事物的存在或不存在，而是認(rèn)為“‘存在’是‘最普遍的’概念”。［8］4這種“存在”所標(biāo)示的普遍性，不是一般的共相的普遍性，而是使一切“存在者”得以“存在著”的那樣一種過程的普遍性?！耙簿褪钦f，在詞性上，存在作為概念是‘存在著’的動詞(to be)的含義，而非作為‘實(shí)體’的存在物的名詞的含義?！保?］27這樣，他又同傳統(tǒng)的唯物主義存在觀徹底拉開了距離。

其實(shí)，從事物與過程或者說從“存在者”與“存在”的關(guān)系來看，這兩者是不可分割的。唯物辯證法所理解的“過程”是事物的過程，是事物集合體的過程。［10］海德格爾所理解的“過程”，則是“超越”一切“存在者”并決定一切“存在者”的抽象的過程。海德格爾是主張脫離“存在者”來理解“存在”的，是主張“存在”先于“存在者”的。這樣，在他的哲學(xué)中，其“存在”就如阿多諾所批評的那樣，成了沒有“存在者”的“存在著”，猶如“沒有發(fā)光體的光”一樣。毫無疑問，這在哲學(xué)上是荒謬的。

二

當(dāng)我們說“存在”與“存在者”是一體的、兩者并沒有所謂先后之分的時(shí)候，那是一種唯物主義本體論的表達(dá)。海德格爾的觀念則不同，他認(rèn)為無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已被領(lǐng)會的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)會的。此處的“領(lǐng)會者”指的是人，此處的“領(lǐng)會”，指的是人憑著心理體驗(yàn)去把握對象。這樣，海德格爾就武斷地把“領(lǐng)會”過程的順序絕對化，把這個(gè)“領(lǐng)會”過程當(dāng)作了證明“存在優(yōu)先于存在者”觀念的理由。

那么，能不能隱去“存在者”而孤立地探討“存在”呢?事實(shí)告訴我們是不可能的。海德格爾在此也遇到了困境，于是，他就玩起了文字游戲。本來，“存在”或“是”，是一個(gè)絕對的謂詞，是用來說明主詞，從屬于主詞的，他卻說他的“存在”不是指“存在者”是什么，而是追問“存在何以是”或“是何以是”。這樣，他就偷梁換柱地將“存在”或“是”變成了主詞，并用語言虛構(gòu)出一個(gè)偽命題。誠如有學(xué)者指出的:我們“可以追問‘花何以開’，‘門何以開’，而不能一般地追問‘開何以開’”。［9］27顯然，海德格爾也無法解釋“存在”的這種動態(tài)過程的運(yùn)動機(jī)制。

關(guān)于“存在”，恩格斯說過這樣一句話:“世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在，盡管世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，因?yàn)槭澜绫仨毾却嬖冢缓蟛拍苁墙y(tǒng)一的。在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問題。世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性，而這種物質(zhì)性不是由魔術(shù)師的三言兩語所證明的，而是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長期的和持續(xù)的發(fā)展所證明的?！保?1］47這段話是恩格斯在批駁杜林的“存在”觀時(shí)講的。杜林認(rèn)為“包羅萬象的存在是唯一的。由于它是自滿自足的，因而沒有任何東西同它并列或在它上面”。他甚至認(rèn)為，“只要精神一學(xué)會從存在的同種的普遍性中去把握存在，彼岸性就再沒有任何位置了”。［11］44-45就此，恩格斯分析道，他是“把存在的唯一性變成它的統(tǒng)一性了”?！叭绻覀円颈镜?cái)⑹鏊乃枷脒^程，那么它就是:我從存在開始。因?yàn)槲宜伎贾嬖?。關(guān)于存在的思想是統(tǒng)一的。但是思維和存在必須互相協(xié)調(diào)，互相適應(yīng)，‘互相一致’。因此，在現(xiàn)實(shí)中存在也是統(tǒng)一的。因此，任何‘彼岸性’都是不存在的。但是，如果杜林先生這樣不加掩飾地說出來，而不用上述那些極端玄妙的話來款待我們，那么他的意識形態(tài)就昭然若揭了?！保?1］46

為此，恩格斯還說:“當(dāng)我們說到存在，并且僅僅說到存在的時(shí)候。統(tǒng)一性只能在于:我們所說的一切對象都是存在的、實(shí)在的。它們被綜合在這種存在的統(tǒng)一性中，而不在任何別的統(tǒng)一性中;說它們都是存在的這個(gè)一般性論斷，不僅不能賦予它們其他共同的或非共同的特性，而且暫時(shí)排除了對所有這些特性的考察。因此只要我們離開存在是所有這些事物的共同點(diǎn)這一簡單的基本事實(shí)，哪怕離開一毫米，這些事物的差別就開始出現(xiàn)在我們眼前?！保?1］47從辯證唯物論的視角來看，這應(yīng)當(dāng)是“存在”概念的較為基本的含義。

恩格斯揭露說:“杜林先生的世界的確是從這樣一種存在開始的，這種存在沒有任何內(nèi)在的差別、如何運(yùn)動和變化，所以事實(shí)上只是思想虛無的對應(yīng)物，所以是真正的虛無。只是從這樣的存在—虛無，才發(fā)展出現(xiàn)在的分化了的、變化多端的、表現(xiàn)為一種發(fā)展、一種生成的世界狀態(tài)”。［11］47-48我們拿這句話來比照和批評海德格爾的“存在”觀，不是同樣覺得十分的切中肯綮嗎?

三

離開“存在者”講“存在”的海德格爾存在觀，同實(shí)體論形而上學(xué)離開“存在”講“存在者”的存在觀一樣，也是一種無根的本體論。為了克服這種“基礎(chǔ)本體論”的無根性，海德格爾想的辦法就是為“存在”設(shè)立一個(gè)“存在者”，即“此在”。而這里的“此在”，就是指“生存著的人”，換句話講，海德格爾力求以“生存論”的方式來實(shí)現(xiàn)“存在者”與“存在著”的統(tǒng)一。為此，他提出一個(gè)“此在是存在的唯一顯示者”的觀點(diǎn)，以此作為其生存論哲學(xué)的核心。

那么，“存在”的顯示能否歸結(jié)為“此在”(即人)的“生存”呢?顯然是不能的。之所以說不能，是因?yàn)椤按嬖凇弊鳛檫^程在“此在”(人)的存在中顯示，并不是它本身原初的發(fā)生，其他“存在者”通過運(yùn)動的存在是不應(yīng)被遮蔽和虛置的。此外，“存在”在人的存在中的顯示，有被動和主動兩種類型，但無論哪一種類型都不能僅僅歸結(jié)為“人的生存”。這里的關(guān)鍵是對主動顯示的“實(shí)踐”之理解。沒有人固然沒有實(shí)踐，但若沒有對象，或者沒有主客體相互作用的方式和條件，同樣也沒有實(shí)踐。因之，把“實(shí)踐”活動的系統(tǒng)，僅僅歸結(jié)為其中“人”這樣一個(gè)要素，或者歸結(jié)為個(gè)人的能動存在，是不正確的。再者，海德格爾把對“存在”的領(lǐng)悟和追問，歸結(jié)為對“人的生存”的領(lǐng)悟和追問，也是牽強(qiáng)和片面的。人誠然能夠領(lǐng)悟和追問自身及其他存在物，但這種領(lǐng)悟和追問是以外物作用于人和人改造外物的實(shí)踐作為前提與基礎(chǔ)的。如果把對“存在”的領(lǐng)悟和追問僅僅變成對“人的生存”的領(lǐng)悟和追問，那么，一切知識、科學(xué)和技術(shù)也就變得毫無意義。其實(shí)，恩格斯在《自然辯證法》中說過:“人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身;人在怎樣的程度上學(xué)會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來。”［11］483與自然主義的歷史觀不同，辯證唯物主義是承認(rèn)“人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件”的。［11］483-484因此，把對“存在”的領(lǐng)悟和追問僅僅歸結(jié)為對“人的生存”或人的“生存結(jié)構(gòu)”的領(lǐng)悟和追問，是完全站不住腳的。

為了強(qiáng)調(diào)“此在”的優(yōu)先地位，海德格爾制造了“人在世界之中”即“在世”的理論，以表明“此在”并不孤立存在，而是與世界不可分的，世界乃是“此在”、“在世”的生存環(huán)節(jié)。海德格爾激烈地批判主客二分的認(rèn)識論思維方式，原因也在于他認(rèn)為人與世界的關(guān)系不能概括為“主體”和“客體”那般并列的存在，而應(yīng)是人“依寓世界而存在”，人“消融于世界之中”，人與世界原本是渾然一體的。這樣一來，所謂人對世界的認(rèn)識也就變成了人對自身在世的生存建構(gòu)的領(lǐng)悟。這種觀點(diǎn)，表面上看有合理性，但其內(nèi)里依然是取消和否定了人與世界(主體與客體)之間既相分又相合的辯證矛盾統(tǒng)一關(guān)系。嚴(yán)格說來，無論從認(rèn)識論角度還是從生存論角度，主體與客體、人與世界的劃分是不能排除的。人與世界的渾然一體，那只能是人處在野蠻、蒙昧、人物不分的原始狀態(tài)。把這狀態(tài)理解為人的“在世”，絕不是古樸的“天人合一”思想的還原，而是“一種排除了其他存在物的獨(dú)立性和規(guī)律性，使其被此在所消解、消融的此在霸權(quán)主義”。［9］30這種思想，與現(xiàn)代的生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)也是格格不入、背道而馳的。至于海德格爾將“此在的存在”定為“操心”，［8］414認(rèn)為“在操心中奠定了此在的整個(gè)狀態(tài)”，［8］399并將“操心”本體化，以此作為人的在世結(jié)構(gòu)的建立，那就更缺乏事實(shí)和學(xué)理根據(jù)了。

海德格爾對人的生存問題的哲學(xué)反思，有其人類經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)浩劫和傳統(tǒng)工業(yè)化負(fù)面作用日益增大的時(shí)代背景。他看到了“歐洲的技術(shù)——工業(yè)的統(tǒng)治區(qū)域已經(jīng)覆蓋整個(gè)地球。而地球又已然作為行星而被算入星際的宇宙空間之中，這個(gè)宇宙空間被訂造為人類有規(guī)劃的行動空間。詩歌的大地已經(jīng)消失了”。［7］218所以，他的反思對實(shí)體論形而上學(xué)和知識論哲學(xué)的批判，不無借鑒價(jià)值。但他的生存本體論哲學(xué)，本質(zhì)上是一種主觀的、唯心的、人本主義的哲學(xué)，這確是無疑的。因此，在我們研究海德格爾思想的時(shí)候，沒有理由不對它加以批判地吸收。

四

如果不懷偏見，應(yīng)當(dāng)說海德格爾的存在論世界觀同馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀是相互沖突的。無論從何種意義上講，把同非理性的情緒相聯(lián)系的抽象能動論與馬克思主義實(shí)踐觀混為一談，把對人的生存問題的解決歸結(jié)為良知的呼喚和抽象“能在”本性的復(fù)歸，把海德格爾的存在論思想跟馬克思的思想互相啟發(fā)、互相印證，這種論述方式和方法都是錯(cuò)誤的。之所以說它是錯(cuò)誤的，就是因?yàn)樗鼰o視、混淆、脫離了海德格爾和馬克思各自迥異的學(xué)說系統(tǒng)。沒有人懷疑海德格爾所理解的“人的生存”是指個(gè)人的日常生活活動的生存，倘若把它執(zhí)意解釋成是同馬克思所說的人改造現(xiàn)實(shí)狀況的社會實(shí)踐活動一樣的東西，那就產(chǎn)生明顯的誤差;同樣也沒有人懷疑，馬克思的實(shí)踐觀是革命的能動的唯物主義實(shí)踐觀，一旦把在一定客觀條件制約下的人類實(shí)踐活動抽象出來，解釋成同海德格爾一樣的那種“人生在世”論，也顯然是張冠李戴了。無須諱言，在如何理解“人的在世”和如何解決“人與世界”矛盾的問題上，馬克思和海德格爾兩者的理論是涇渭分明、根本對立的。海德格爾曾直白地承認(rèn)說:“我全不知道任何直接改變現(xiàn)今世界狀況的道路，即使說這種改變根本就是人可能做到的我也不知道。”［12］面對這個(gè)事實(shí)，倘若仍像有論者主張的那樣，去實(shí)現(xiàn)馬克思“實(shí)踐論哲學(xué)”與海德格爾“存在論哲學(xué)”的“境域融合”，［13］那就多少有點(diǎn)兒一廂情愿了。

不難看到，一者是企圖通過“此在”(人)的生存論建構(gòu)，達(dá)到想像中的無矛盾的人與世界的渾然一體;一者是主張通過勞動(實(shí)踐)，人按照自己的意志和事物固有本性去改造世界;一者是企圖通過良知的呼喚使“此在”(人)自由地展開自己本真的“能在”，一者是主張“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立”，［14］因而要通過勞動(實(shí)踐)來達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一，而一者是將對象界定為純粹個(gè)體的、主觀心靈的、抽象絕對的人，一者是將對象界定為社會集體的、客觀實(shí)在的、具體歷史的人。這樣兩種哲學(xué)，怎么能實(shí)現(xiàn)“理論互補(bǔ)”、“境域融合”呢?如果不從人的廣義的生產(chǎn)條件和生產(chǎn)活動來考察“人的生存”，如果不從“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”［15］的角度來考察人與世界的關(guān)系，如果離開人與環(huán)境相互作用的社會實(shí)踐來奢談人的“能動性”和“創(chuàng)造性”，那么，這種理論還有什么唯物史觀的味道和成份?

可惜，我們的有些論者恰恰是在這個(gè)地方發(fā)生了迷誤。例如，有“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者，十分關(guān)注“人的生存的本體”問題，反復(fù)論證馬克思“實(shí)踐觀”與海德格爾“存在論”的結(jié)合，反復(fù)申明“人在世界中存在，就意味著人在世界中實(shí)踐;實(shí)踐是人的基本存在方式;實(shí)踐與存在都是對人生在世的本體論(存在論)陳述”，［16］9并且混淆視聽地說“人生在世”并不是海德格爾的發(fā)明，實(shí)際上是馬克思早已發(fā)現(xiàn)且作過明確表述的觀點(diǎn)，馬克思是用“實(shí)踐”范疇來揭示“此在在世”的基本在世方式。甚至主張?jiān)诰帉憽睹缹W(xué)》教材“建立美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”時(shí)，也“要從人生在世這一存在論維度切入”。［17］這就把許多讀者弄得暈頭轉(zhuǎn)向、一頭霧水了。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者辯解的最大“理由”，就是所謂他們理論“‘新的哲學(xué)根基’不是海德格爾的而是馬克思的存在論，所以說是‘新的’，原因在于，長期以來我們是在‘對“本原”的存在物’的追問的意義上理解ontology的，但ontology更為根本的含義卻是對‘存在’的追問。前者遮蔽了馬克思‘實(shí)踐’的存在論維度，實(shí)踐存在論是在‘追問一切存在物的存在的根據(jù)’這一‘新的’on tology基礎(chǔ)上展開的。海德格爾深刻地揭示了西方哲學(xué)之于‘存在’的遺忘，而我們對此的了解在很大程度上正得益于他，所以強(qiáng)調(diào)海氏之于實(shí)踐存在論的啟發(fā)”。［18］這種強(qiáng)調(diào)，無非是種障眼法，它不僅沒有消除理論上的混亂，相反卻進(jìn)一步暴露了“實(shí)踐存在論”美學(xué)觀的確沒有劃清馬克思主義存在觀與海德格爾存在論的界限，充其量不過是將化了妝的馬克思思想捆綁在海德格爾的戰(zhàn)車上。

坦率地說，“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者越是辯白他們嘗試將“實(shí)踐論”與“存在論”結(jié)合，不是與海德格爾的“存在論”結(jié)合，而是與馬克思本身的“存在論”結(jié)合，就越讓人產(chǎn)生疑問。因?yàn)?，從?yán)格意義上講，他們所說的馬克思本身的“存在論”思想，在馬克思主義理論體系中是不存在的，此其一。再則，從其論及的所謂“存在論”資源看，絲毫也沒有擺脫海德格爾式的西方現(xiàn)代“存在論”的模式?！皩?shí)踐存在論美學(xué)”論者說:“海德格爾的存在論向我們開啟和凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度。”［4］105這里的“開啟”和“凸顯”兩詞，就把馬克思與海德格爾“合并同類項(xiàng)”了。該論者還說:“20世紀(jì)90年代后，我通過認(rèn)真研究現(xiàn)代西方哲學(xué)、美學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)、存在論，逐漸看到了包含在馬克思實(shí)踐觀中的存在論維度。”［16］344這里的“看到”和“包含”兩詞，也把馬克思主義與現(xiàn)代西方存在哲學(xué)“魚目混珠”、“相提并論”了。該論者還說，海德格爾由“此在”追問“存在”意義“這一本體論新思路對我們當(dāng)前哲學(xué)、美學(xué)的研究極富啟迪性。筆者據(jù)此提出了實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐為人的基本存在方式，故其哲學(xué)基礎(chǔ)為實(shí)踐存在論的觀點(diǎn)”。［16］141大概無須再引述了，這些明白無誤的語言，足以讓人意識到:“實(shí)踐存在論美學(xué)”已經(jīng)不是建立在馬克思主義哲學(xué)的根基上，說它是馬克思主義美學(xué)中國化最新成果，就更欠妥當(dāng)了。

堅(jiān)持用“實(shí)踐是人在世的基本方式”和“廣義的人生實(shí)踐”等“存在論”命題來闡釋馬克思主義實(shí)踐觀，并將道德、政治、經(jīng)濟(jì)、審美和藝術(shù)等活動以及“個(gè)人成長中青春煩惱的應(yīng)對、友誼的訴求、孤獨(dú)的體驗(yàn)等日常生活的‘雜事’”［16］292都統(tǒng)統(tǒng)納入“實(shí)踐”的范疇，這無論如何是不能與馬克思主義的實(shí)踐觀同日而語的。把馬克思關(guān)于對自然作脫離人的抽象理解對人來說無意義的話，誤讀為馬克思主張自然是無意義的;把馬克思對黑格爾唯心主義自然觀的批判，硬說成是馬克思對自在自然加以排斥，這都是把海德格爾的思想移花接木到了馬克思的頭上。在哲學(xué)和美學(xué)的研究上，模糊馬克思主義實(shí)踐觀與海德格爾存在論的界限，把馬克思主義實(shí)踐觀歸并到海德格爾的主觀生存論上，不管怎么說“這并不是我們所追求的目標(biāo)”。［19］

［1］施太格繆勒.當(dāng)代哲學(xué)主流:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1986:209.

［2］海德格爾.在通向語言的途中［M］.北京:商務(wù)印書館，2004:101.

［3］朱立元，張瑜.馬克思的存在論思想不應(yīng)輕易否定——對董學(xué)文等先生批評的再答復(fù)［J］.文藝?yán)碚撆c批評，2010，(3):25-33.

［4］朱立元.海德格爾凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度——與董學(xué)文等先生商榷之三［J］.社會科學(xué)，2010，(2):100-111.

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［10］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，2009:298.

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［12］海德格爾.海德格爾選集［M］.北京:三聯(lián)書店，1996:1310.

［13］宋偉.馬克思主義美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)及其當(dāng)代理解——關(guān)于“實(shí)踐存在論美學(xué)”論爭的論爭［J］.上海大學(xué)學(xué)報(bào):社會科學(xué)版，2010，(1):88-106.

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［15］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009:525.

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［17］朱立元.美學(xué)［M］.北京:高等教育出版社，2006:55.

［18］朱立元.關(guān)于全面準(zhǔn)確理解馬克思主義哲學(xué)、美學(xué)的若干問題— —與董學(xué)文等先生商榷之四［J］.文藝?yán)碚撗芯浚?010，(5):51-55.

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