魏 建 華

(南京大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 南京 210093)

杜威目的概念在其哲學(xué)中的意義

魏 建 華

(南京大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 南京 210093)

目的是古代西方哲學(xué)中一個表示價值的重要概念。在杜威看來，目的是在人的探索中產(chǎn)生的，處于人與世界的關(guān)系之中，目的概念中的審美維度也是經(jīng)驗的結(jié)果。因此，目的是不斷變化的，應(yīng)該是增長，而非一個永恒不變的實體，從而否定了科學(xué)與價值沖突以及身心問題產(chǎn)生的一個重要前提。

目的；價值；增長；經(jīng)驗；審美;身心問題

近代以來，人們把實驗科學(xué)的對象仍然作為目的的先在的實在，從而感到世界變成了一個數(shù)學(xué)的和機械學(xué)的世界，使作為傳統(tǒng)價值載體的目的從世界中消失了，這對以維護傳統(tǒng)價值為己任的哲學(xué)來說是一場危機。為了化解它，哲學(xué)把實驗科學(xué)拒絕在價值領(lǐng)域之外，并把心靈作為傳統(tǒng)哲學(xué)中的目的的新的哲學(xué)基礎(chǔ)與避難所，結(jié)果，它又陷入身心問題之中，為人所疏遠(yuǎn)，從而面臨新的困境。因此，哲學(xué)若要擺脫這些危機，需要對近代哲學(xué)中的心靈概念及作為其前身的目的概念進行反思。杜威則以他的經(jīng)驗自然主義形而上學(xué)為依據(jù)，提出了自己的目的概念。

一、傳統(tǒng)的目的概念

在古代哲學(xué)中，目的被理解為存在于生活之外然而卻引導(dǎo)著生活的歸向。蘇格拉底首先把作為理性上的目的性與圓滿性的善以理論概念的形式引入哲學(xué)，把價值賦予目的概念之中。他關(guān)心人，而不愿再去涉及自然界。他說的善是德行，并規(guī)定“德行即知識”。柏拉圖的善的概念來自蘇格拉底，它開始在整個世界中占有根本地位。亞里士多德則認(rèn)為作為世界終極目的的是神，“神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠(yuǎn)不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神”[1]251。在古希臘的目的論中，“目的”與表示生活準(zhǔn)則的“價值”(values)具有相同含義，到了近代開始讓位于價值這個術(shù)語[2]396，價值則被用于“指稱一切被認(rèn)為在指導(dǎo)行為中具有正當(dāng)權(quán)威的任何事物”[3]204。

在希臘哲學(xué)中目的先在于人的實踐或經(jīng)驗，先在于理智的探索，外在于自然。它是固定靜止與永恒的，是世界產(chǎn)生與變化的原因，是世界的本質(zhì)與基礎(chǔ)。它是運動的終點，最高的目的則是世界的終點。它具有知識、思維、善與審美等維度，審美是最高目的的最顯著的特征，因此目的也就不具有工具性?！跋ＥD人比我們更樸素。他們的思想家們?yōu)榻?jīng)驗的審美特征所支配，正像現(xiàn)代思想家是為科學(xué)的和經(jīng)濟的(或關(guān)系的)特征所支配一樣”[2]87。古典哲學(xué)家對于目的的感知只是對于自然過程完成所依托的目標(biāo)的形式所進行的一種審美沉思。通過柏拉圖哲學(xué)可以容易地驗證杜威的觀點，他認(rèn)為“真理和知識都是美的,但善的理念比二者更美”[4]267。造物主則以作為至善的理念為指導(dǎo)，創(chuàng)造世界，使世界具有美、秩序與和諧。

作為這一目的概念的一個維度，審美與經(jīng)驗的分離是理所當(dāng)然的，也是這一概念形成的一個重要原因。作為目的重要維度的思維與當(dāng)時作為純粹思維的科學(xué)本身就是審美的，是最后的。希臘哲學(xué)家就把藝術(shù)放在低于作為理性的科學(xué)的水平之下，認(rèn)為唯一值得認(rèn)真注意的愉悅就是對于思維對象的欣賞?！敖Y(jié)果，他們提出了一個主張，把審美的和理性的東西在原則上混為一談，并且把這個混淆作為一個理智的傳統(tǒng)遺留給他們的繼承者了”[2]87。這樣，審美對象成為科學(xué)的對象，科學(xué)“把審美對象轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)對象，轉(zhuǎn)變?yōu)檎媾c善的統(tǒng)一，這與把活動著和轉(zhuǎn)化著的對象轉(zhuǎn)變?yōu)槿狈ν晟拼嬖诘膶ο笫峭耆喾摹盵2]124。

杜威看到，古典哲學(xué)產(chǎn)生于驚奇、清閑與圓滿的沉思之中，“因此，它注意在美的藝術(shù)中圓滿的或最后的對象和在工藝中具有工具性的和從事于操作的對象這兩者之間的區(qū)別。它然后運用這個區(qū)別，根據(jù)一種思辨的物理學(xué)去解釋自然”[2]123。哲學(xué)作為科學(xué)的一種，既然認(rèn)為世界有一個目的，并且以探索目的為職責(zé)，也就把審美藝術(shù)的對象當(dāng)作自己對象了。

杜威認(rèn)為目的概念之所以在西方兩千年多年的哲學(xué)傳統(tǒng)中具有優(yōu)先地位，在很大程度上是受到希臘人的生物學(xué)知識的影響。種子等缺乏活動能力的微小的生命體能夠出乎意料地出現(xiàn)巨大的變化，并有規(guī)律地朝著一個方向展開生命活動，通過不斷的自我積累和調(diào)節(jié)，一直到達(dá)一個完善的終點。這個最終的形式反過來又發(fā)揮許多功能，其中包括產(chǎn)生一些與它所由以發(fā)源的一樣的生命體，它們可能進行周而復(fù)始的自我完成的運動。比這更令人驚奇的是好像有一個無形的力量在操縱著許多相距很遠(yuǎn)的生命體，它們都在不約而同地進行著同樣的生命活動，這使人們洞察到“實在”的存在，于是被命名為“物種”，并被用于解釋世界，表示運動中的固定的目的、秩序和規(guī)律。“物種”這一概念，“是當(dāng)時認(rèn)識和自然界的核心原則，科學(xué)的邏輯就建立于其上”[5]52，并且為西方哲學(xué)提供了思維方式的基礎(chǔ)。

希臘人對于目的的態(tài)度與他們的藝術(shù)觀同樣有著密切的聯(lián)系。在當(dāng)時，不同于作為純粹思維的科學(xué)，藝術(shù)是涉及無意義的現(xiàn)象世界的活動，自然也就比思辨性的科學(xué)低了一等。它并不是專指審美藝術(shù)，還包括人類其他的有意識的與現(xiàn)象世界有關(guān)的活動。藝術(shù)欣賞者的優(yōu)越的社會地位使他們認(rèn)為，藝術(shù)對象是給予的，欣賞的過程也不需要再創(chuàng)造。工匠們同樣認(rèn)為勞動只是把一個預(yù)先存在的形式得以在材料中體現(xiàn)出來，并不創(chuàng)造形式，形式只是世代沿襲下來的模式?！靶问绞峭鈦淼?、不被感知的和不被欣賞的”[2]91。這種生產(chǎn)者與欣賞者作為藝術(shù)的旁觀者的態(tài)度導(dǎo)致了目的與經(jīng)驗、審美與經(jīng)驗的分隔，使審美成為一個獨立的存在。哲學(xué)接受了把一個永恒不變的形式賦予藝術(shù)作品之中的這一做法，認(rèn)為自己的對象也是一些先在的形式。“形式是一個最重要的哲學(xué)詞匯，因為它曾經(jīng)是藝術(shù)的詞匯；形式是被局限于一個具有特權(quán)的對象中的變化”[2]90。

杜威看到古希臘目的論的產(chǎn)生也與思辨哲學(xué)的偏好有關(guān)，“第一，把一切邪惡的和麻煩的對象從自然目的的特征中排斥出去；第二，把挑選來構(gòu)成自然目的的對象排列成為一個固定的、不可變化的等級秩序”[2]105。在這樣的一個排列中，有一個對象成為唯一的、永不變動和沒有時間性的最高的目的。因此，目的是作為自然的目的與道德的目的的一個結(jié)合。杜威稱之為把自己崇尚的片面的觀念普遍化這一哲學(xué)上的“巨大的弊端”或“哲學(xué)的最根本大錯誤”之一。這是“因為它把那些對于反思的選擇來說有價值的和極好的對象當(dāng)作是離開反思的自然的目的來加以對待”[2]104-105，并且因為它把通過思辨提出的目的首先置于自然之外，然后再認(rèn)為它是一個獨立的實在?！拔覀儚奈覀冞壿嬁诖锬贸鑫覀冊?jīng)放進去的東西，然后把我們所拿出的這些東西轉(zhuǎn)變成為對實際世界的精確的描述”[3]197。這一目的論對于哲學(xué)的影響卻是長久的，因為它使目的成了科學(xué)的對象，一直到了實驗科學(xué)得以充分發(fā)展的時候，人們還這么認(rèn)為，直至近代哲學(xué)問題的出現(xiàn)。

二、經(jīng)驗中的目的

杜威從達(dá)爾文進化論中看到物種在不斷進化，而非先在的和固定不變的。他也看到作為藝術(shù)之一種樣式的實驗科學(xué)不再是思辨的而是外現(xiàn)的活動，其對象不是一個先在的存在，而是實驗活動的結(jié)果。由于受到時代精神的影響，不同于古希臘的目的論，杜威認(rèn)為目的是預(yù)見中的目的，連同它的實現(xiàn)，都是經(jīng)驗的一部分。

目的是由人所選擇與創(chuàng)造出來的目標(biāo)，表示行動的指向，而不是先在的存在。“對于目的，我們也指在預(yù)見中的目的，目標(biāo)，在深思熟慮之后被認(rèn)為是值得獲取和促進努力的事物”[2]104。目的與人們的有意識的努力目標(biāo)是相同的?！耙磺械哪康亩际窃陬A(yù)見中的目的；它們不再是在希臘學(xué)說中所說的那樣是作為‘存在’(Being)所具有的特性那樣的一個理想，而是一個有意識的意向的對象”[2]112。

目的是人與自然相互作用的結(jié)果，所以它不僅是屬于人的，也是屬于自然的?！笆挛锸敲赖暮统蟮?，是可愛的和可恨的，是黯淡的和明亮的，是有吸引力和排斥力的。我們的激動和興奮，就像長度、寬度和深度一樣，是同樣屬于它們的”[2]108。因此，目的的提出，并不是一個純粹主觀的行為，它需要對條件與后果進行探索，需要人與環(huán)境的相互作用。

目的起源于生存的偶然性之中，偶然性是目的形成的一個必要的條件，是目的形成過程的起點?！半m然存在的動蕩性的確是一切煩惱的根源，但它也是理想性的一個不可缺少的條件。當(dāng)它和有規(guī)則的和確切的東西相結(jié)合，就成為一個充足的條件了”[2]63。與這一情況相反，“一個純粹穩(wěn)定的世界不容許有幻想，但也就不具有理想的色彩了。它只是存在著”[2]62。由于認(rèn)識到偶然性與目的的這一關(guān)系，杜威才進而提出自己的目的論，二者的關(guān)系決定了杜威的目的論與傳統(tǒng)目的論的不同。傳統(tǒng)目的論把目的看作是與偶然無關(guān)的，這決定了目的是永恒不變的。

杜威認(rèn)為，預(yù)見中的目的與古典思想中所理解的目的的不同，體現(xiàn)在兩個方面：一則它們不是沉思中的占有和使用的對象，而是理智上的和具有調(diào)節(jié)作用的手段。如果不把它們當(dāng)作計劃來加以應(yīng)用，其價值就會失去。二則只有通過對于后果的反思，審慎地選擇和有方向地努力，目的才能實現(xiàn)?！耙粋€自然的目的，沒有人類藝術(shù)的參與，只是一個終點，一個事實上的界線，但是沒有資格擁有古典的形而上學(xué)所給予它們的如完善和實現(xiàn)這樣優(yōu)越的地位”[2]102。這樣，目的就由自我完備的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橛扇说幕顒铀鶝Q定的一個存在物。杜威也認(rèn)為預(yù)見的目的與近代的主觀唯心主義所說的目的也不相同。主觀唯心主義把目的與“在預(yù)見中的目的”完全等同起來，再把“在預(yù)見中的目的”與心理狀態(tài)等同起來，這就把意識和客觀的自然隔絕開來。

目的與經(jīng)驗的關(guān)系還表現(xiàn)在目的與手段的關(guān)系之中，手段是為了實現(xiàn)目的而采取的行動，而非純粹的思維。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，認(rèn)為通過精神的改變就可以達(dá)到人生目的的態(tài)度是普遍存在的，從而忽視手段在目的實現(xiàn)中的作用。而在現(xiàn)實生活中，手段卻是普遍存在的，它不是一個對于對象的凝望，而是涉及人與自然關(guān)系的外在的活動，是與環(huán)境相互作用的處理問題的方式，而非純粹的思辨活動。于是目的被放置在一個領(lǐng)域，而手段則被放置在另一個領(lǐng)域，二者漠不相關(guān)。這一劃分導(dǎo)致了傳統(tǒng)的理性主義與經(jīng)驗主義的劃分，從而導(dǎo)致種種的哲學(xué)的問題。因此，杜威說：“手段與目的在哲學(xué)傳統(tǒng)中的區(qū)別作為一個解決問題的詞匯在真理方面呈現(xiàn)出一個根深蒂固的問題，據(jù)說這是屬于經(jīng)驗的最為根本的問題。這幾乎是自明的?！盵2]369

杜威反對理想的目的和僅僅是手段的之間的二元對立，一是因為手段和目的一起為人們提供了一個控制生活的機會，不可分離?！笆侄魏徒Y(jié)果構(gòu)成了一個單一的不可劃分的情景。當(dāng)思想和討論進入的時候，當(dāng)理論化出現(xiàn)的時候，結(jié)果是作為手段-結(jié)果的關(guān)系就被加以考慮。思想走出直接的存在，到達(dá)它的關(guān)系之中。這一關(guān)系是調(diào)節(jié)它的條件，反過來對于它則是調(diào)節(jié)的事物”[2]397。二是因為手段與目的是相互滲透的。“每一個為了作為手段將被導(dǎo)致存在的條件，在那種聯(lián)系上，是一個欲望的對象和一個預(yù)期的目的。當(dāng)一個實際上達(dá)到的目的是一個到達(dá)未來的目的的途徑，同時也是對于未來的目的的檢驗”[6]229。

三、目的的時間性

杜威認(rèn)為目的是不斷變化的，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的永恒不變的終點。新的目的總是在不斷地出現(xiàn)，也會不斷地消失。杜威說：“在繁榮中吟唱失望，在最黑暗的憂郁中歌唱希望的詩人已經(jīng)成為真正的關(guān)于自然的形而上學(xué)家了。”[2]116榮耀和悲劇一定都會成為過去，同樣，偶然性的、不定的和不完全的東西也屬于圓滿的目的所具有的特征。

在傳統(tǒng)哲學(xué)中目的被當(dāng)作固定不變的事物，其中一個途徑是把“原因”看作固定不變的。針對這一點，杜威提出原因和結(jié)果，是人們?yōu)榱酥缹ο螽a(chǎn)生的條件以控制事件的過程而作出的規(guī)定。傳統(tǒng)的自然目的論把事物的結(jié)束作為原因，而機械論者把開端作為原因。一個事件總是擁有自己的歷史，而且只有在自己的歷史中才具有自己的特征。把一個在連續(xù)的順序中人為地隔絕開來的位置當(dāng)作一個真正實在的標(biāo)志,無論選擇了開始的一端，還是選擇了最后的一端，都是把一個事件與它的歷史相分離?！暗鞘聦嵣?，因果關(guān)系是這個有序的秩序本身的另一個名稱，而且既然這是一個有始有終的歷史順序，那么就沒有比那種把因果關(guān)系與開端或末端對立起來更荒謬的了”[2]99。另一個把目的當(dāng)作固定不變的事物的途徑是把目的當(dāng)作靜止的，目的處于事件進程之外，因而是非經(jīng)驗的，不受經(jīng)驗的變動所影響。杜威同樣認(rèn)為，靜與動的區(qū)別也是為了同樣的緣故而作的一種非自然的規(guī)定。

正是因為目的具有時間性，所以對于杜威來說，更沒有一個固定的最后的存在，如柏拉圖的理念，亞里士多德的奴斯等。“從經(jīng)驗上看每一個作為連續(xù)過程的一個階段的具有連續(xù)性的事件既是有希望的，也是有紀(jì)念意義的”[2]100。目的作為圓滿的對象并不是一個系列中處于頂點的有限幾個和不變的各種存在。相反，它則是無數(shù)的、變動的和個別的事件。

因此，目的是一個流動的過程。在這個基礎(chǔ)上，杜威進一步提出目的應(yīng)該是增長，在任何時候，人的主要使命感就是身體的、理智的和道德的增長。增長是一個自我實現(xiàn)的連續(xù)的重建的過程。增長不是使一個人失去向著新的方向進一步發(fā)展的機會與刺激，而是為進一步的增長創(chuàng)造條件，不斷地改正以后的經(jīng)驗。“增長的本身就是唯一的道德‘目的’，這個‘目的’不再是需要去達(dá)到的終點或極限。它是改變存在環(huán)境的積極過程。沒有作為最終目標(biāo)的完美，但是不斷完善、成熟和改進的過程是生活中的目標(biāo)”[7]181。

四、目的與審美

要想深入分析傳統(tǒng)哲學(xué)中的目的概念，如果沒有對于審美的分析，確立審美與經(jīng)驗或?qū)嵺`的關(guān)系，則是難以達(dá)到的。這是因為，目的之所以被作為固定的實在來加以對待，很大程度上是因為目的被認(rèn)為具有與經(jīng)驗無關(guān)的審美這一維度，最高的善與純粹的思維都具有審美特征。對于杜威來說，審美是指一種鑒別、感知、欣賞的經(jīng)驗，是藝術(shù)的生產(chǎn)者與欣賞者共同作用的結(jié)果。因此，審美并不是現(xiàn)成的，存在于自然之中，只等著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，就像礦工去挖掘出埋藏在地下的礦石。審美產(chǎn)生于變化之中，在一個僅有流變的世界上，或者在一個完成的世界上，審美經(jīng)驗都將不會出現(xiàn)。“由于我們生活在其中的實際的世界是運動與完成，中斷與重新結(jié)合的聯(lián)合，一個活著的生物的經(jīng)驗才能夠具有審美的性質(zhì)”[8]17。這種變化將審美與經(jīng)驗聯(lián)系起來，使審美內(nèi)在于經(jīng)驗。

與審美概念相關(guān)的一個重要概念是藝術(shù)。杜威揚棄了古希臘的藝術(shù)觀念，在他看來，藝術(shù)是一種創(chuàng)造活動，并不是專指審美藝術(shù)，還包括人類的其他的在思想指導(dǎo)下的活動?！八囆g(shù)表示一個做或制作的過程。對于美的藝術(shù)和對于技術(shù)的藝術(shù)都是這樣”[8]47。藝術(shù)這個過程要涉及諸多條件，“每一種藝術(shù)都是用一些物質(zhì)材料、身體或身體以外的東西，使用或不使用介入的工具，使用一個見解，從而制作出可見、可聽或可觸摸的東西”[8]47。

不同于古希臘哲學(xué)家認(rèn)為審美經(jīng)驗與藝術(shù)無關(guān)這一觀念，杜威認(rèn)為藝術(shù)活動與審美是統(tǒng)一的，這尤其體現(xiàn)在“一個經(jīng)驗”這個概念里面。杜威通過對“一個經(jīng)驗”的描述不僅為所有的經(jīng)驗提供了一個模式，體現(xiàn)出杜威哲學(xué)的特點，而且它所包含的思想是杜威美學(xué)最重要的觀念?！耙粋€經(jīng)驗”具有圓滿性和審美特征?！凹偃缫粋€實踐活動是完整的，并且依靠自身沖動趨向完善，都將具有審美性質(zhì)”[8]39。并非所有的經(jīng)驗都是“一個經(jīng)驗”，它只是眾多經(jīng)驗中的一種。只有經(jīng)驗達(dá)到完整和完滿時，它才能夠被稱為“一個經(jīng)驗”。與“一個經(jīng)驗”相對應(yīng)的是缺乏完整性和連貫性的初步的經(jīng)驗。從杜威對于一個經(jīng)驗和“初步經(jīng)驗”的描述顯示出“一個經(jīng)驗”的整體性和審美特征。第一，“一個經(jīng)驗”的內(nèi)部具有連續(xù)性，“在這樣的經(jīng)驗中，每一連續(xù)的部分都自由地向后流動，其間沒有縫隙，沒有未被填滿的空白。與此同時，又不以犧牲各個部分的自我個性”[8]36。第二，“一個經(jīng)驗”的組成部分具有不可分隔性?！耙粋€經(jīng)驗”是一個包容著認(rèn)識、意義和價值等各種不能孤立出來的因素的整體。雖然構(gòu)成它的部分是多樣性，但是這個整體的存在卻是由滲透到整個經(jīng)驗的單一性質(zhì)所構(gòu)成的?！斑@一個整體既不是情感的或?qū)嵺`的，也不是理智的，因為這些術(shù)語只是指出在其內(nèi)部反思能夠做出的區(qū)分”[8]36。第三，“一個經(jīng)驗”具有獨特性和個性，每一個這樣的經(jīng)驗都不同于其他的這樣的經(jīng)驗。既然一個經(jīng)驗?zāi)軌虮环Q為一個經(jīng)驗，它自然就應(yīng)具有不同于其他經(jīng)驗的地方。

正是在對藝術(shù)與審美關(guān)系這樣理解的基礎(chǔ)上，針對在傳統(tǒng)的目的論中思維被當(dāng)作一個獨立存在的審美對象，杜威認(rèn)為它的審美性是與人類經(jīng)驗的其他部分相互聯(lián)系的結(jié)果。“如果得到了一個結(jié)論，它就是一種預(yù)期和積累的運動，一個最終完成的運動。一個‘結(jié)論’不是分隔和獨立的事物；它是一個運動的圓滿之點”[8]38。因為它擁有內(nèi)在的、通過有規(guī)則和有組織的運動而實現(xiàn)的完整性和完滿性，這一經(jīng)驗本身就具有令人滿意的感情的性質(zhì)。這一性質(zhì)是進行理智的探索和使它持續(xù)下去的重要動力，并且缺乏它，理智探索就不再完整?！翱傊?，審美不能與理智經(jīng)驗截然分開，因為后者要達(dá)到自身的完滿，就必須留下審美的印記”[8]38。同樣，如果一個實踐具有這樣完整的性質(zhì)也同樣會具有審美的特征。一個經(jīng)驗不管它是科學(xué)的、知識的、道德的，還是政治的，只要是完整的，并且能夠自我完善的話，都具有審美性質(zhì)。因此，審美特征也不能夠說明目的中的其他維度的自足性。

五、結(jié)語

在杜威哲學(xué)中，目的存在于人與世界相互作用的過程之中，不斷地變化，這就否定了目的作為一個永恒不變的實體這一立場，從而否定了科學(xué)與價值沖突的一個重要的前提，也為他提出價值理論提供了前提。同時，杜威也從西方哲學(xué)圍繞目的概念旋轉(zhuǎn)的傳統(tǒng)中看到哲學(xué)真正的歸屬地應(yīng)該是價值領(lǐng)域，而不是知識問題，他自己就繼承了這個被他深入反思的哲學(xué)傳統(tǒng)。重建后的目的概念也就成了其哲學(xué)的中心，使其一生的哲學(xué)事業(yè)專注于價值問題，無論涉及哲學(xué)本身的問題，還是涉及道德、社會政治、教育與科學(xué)，還是其他問題，大抵都是如此。

[1]亞里士多德.形而上學(xué)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2000.

[2]John Dewey,Experience and Nature[M]．New York:Dover Publications,Inc,1958.

[3]John Dewey.The Quest for Certainty,the later works1925～1953(Vol.4,1929),Illinois:Southern Illinois University Press,1984.

[4]柏拉圖.理想國[M].北京:商務(wù)印書館，2002.

[5]涂紀(jì)亮.杜威文選[M]．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2006．

[6]John Dewey.Theory of Valuation,the later works1925-1953(Vol.13,1938-1939),Illinois:Southern Illinois University Press,1988.

[7]John Dewey.Reconstruction in Philosophy,middle works1899-1924(Vol.12,1920),Illinois:Southern Illinois University Press,1982.

[8]Dewey,John.Art as Experience[M].New York:the Berkley publishing Group,1982.

[責(zé)任編輯張家鹿]

B712.51

A

1000-2359(2011)02-0014-04

魏建華(1972—)，男，河南固始人，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系博士后研究人員，江西中醫(yī)學(xué)院思政部講師，主要從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

江蘇省博士后科研資助計劃課題“約翰 ·杜威的經(jīng)驗理論探析”(1002057C)階段性成果；復(fù)旦大學(xué)第八批研究生創(chuàng)新基金資助項目

2010-11-20