崔 發(fā) 展

(西南石油大學(xué) 政治學(xué)院，四川 成都 610500)

“求”作為經(jīng)學(xué)闡釋的方法
——乾嘉漢學(xué)的闡釋學(xué)考察之五

崔 發(fā) 展

(西南石油大學(xué) 政治學(xué)院，四川 成都 610500)

乾嘉時(shí)期，“實(shí)事求是”作為主流話(huà)語(yǔ)，主要表現(xiàn)為一個(gè)經(jīng)學(xué)闡釋性命題。而乾嘉漢學(xué)家作為闡釋主體(“實(shí)事求是者”)，其所采用的闡釋方法(“求”)大致可分為兩個(gè)：一是由訓(xùn)詁通義理來(lái)彌合語(yǔ)言性斷裂，另一是以剝皮主義來(lái)彌合脈絡(luò)性斷裂。不過(guò)，這兩種方法都必然遭遇到瓶頸問(wèn)題。

實(shí)事求是；語(yǔ)言性斷裂；脈絡(luò)性斷裂；剝皮主義

解釋學(xué)雖起源于主體間性的斷裂[1]，但這一斷裂卻并不一定就能導(dǎo)致解釋學(xué)的產(chǎn)生。因?yàn)槲鞣浇忉寣W(xué)只是在發(fā)展到一定階段才出現(xiàn)的，且中國(guó)是否有一個(gè)解釋學(xué)傳統(tǒng)至今仍有爭(zhēng)議。但無(wú)論中西，主體間性的斷裂卻始終發(fā)生著，因?yàn)樗从谌魏我粋€(gè)主體都無(wú)法擺脫的時(shí)間性、歷史性。

一般而言，主體間性的斷裂，具體表現(xiàn)為“語(yǔ)言性”的斷裂與“脈絡(luò)性”的斷裂。所謂語(yǔ)言性的斷裂，是指由于時(shí)空阻隔所帶來(lái)的古今異言、南北異趣、言語(yǔ)異聲、文字異形等疏離或異化現(xiàn)象；所謂脈絡(luò)性的斷裂，是指在歷史、思想、文化等方面的脈絡(luò)中所出現(xiàn)的疏離或異化現(xiàn)象。這兩種斷裂的關(guān)系比較復(fù)雜。一方面，語(yǔ)言性規(guī)定著脈絡(luò)性，因?yàn)檎Z(yǔ)言乃是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介，而“理解的進(jìn)行方式就是解釋”[2]502，所以，作為對(duì)事物的解釋模式，思想、文化等方面的脈絡(luò)最終都只有在語(yǔ)言中才能得以保留、展開(kāi)；另一方面，脈絡(luò)性也規(guī)定著語(yǔ)言性，因?yàn)檎Z(yǔ)言只能存在于關(guān)系或脈絡(luò)之中，所以，脈絡(luò)問(wèn)題又具有相對(duì)于語(yǔ)言的獨(dú)立性。由此，這兩種斷裂雖彼此糾纏，但在具體分析問(wèn)題時(shí)，將它們作為兩個(gè)相對(duì)的概念來(lái)使用也有一定道理。

有了斷裂，才會(huì)有理解的必要性，而為了彌合斷裂，首先就要解決理解的可能性。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)闡釋中，雖然漢宋雙方都有意識(shí)地為理解經(jīng)書(shū)的可能性提供保證，但宋學(xué)家主要訴諸先天的、內(nèi)在的同質(zhì)性(所謂“人同此心、心同此理”)，而乾嘉漢學(xué)家則主張依賴(lài)于后天的、外在的方法論。對(duì)漢學(xué)家而言，主體間性的理解模式很大程度上轉(zhuǎn)化為主客體間的認(rèn)知模式，他們所信仰的經(jīng)書(shū)就是他們的知識(shí)對(duì)象。正是對(duì)經(jīng)書(shū)(客觀(guān)文本)的這種知識(shí)論定位，致使他們普遍采取了知識(shí)探究的方法(客觀(guān)方法)。在乾嘉漢學(xué)家“實(shí)事求是”的經(jīng)學(xué)闡釋中，“求”講的就是這些闡釋方法。

一、“求”作為乾嘉漢學(xué)之闡釋方法的提出

乾嘉時(shí)期，漢學(xué)家對(duì)原典的回歸，主要就是對(duì)經(jīng)書(shū)之原文、原義進(jìn)行博核考辨。而鑒于宋學(xué)之蹈虛，漢學(xué)家的這種篤實(shí)性的工作，常常被明確地置入到“實(shí)事求是”的話(huà)語(yǔ)中。但對(duì)于乾嘉漢學(xué)家以“實(shí)事求是”相標(biāo)榜這一現(xiàn)象，早在當(dāng)時(shí)就已有龔自珍、方東樹(shù)等人提出質(zhì)疑。如對(duì)于江藩的《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，龔氏指出該書(shū)“名目有十不安”，而首當(dāng)其沖的就是：“夫讀書(shū)者實(shí)事求是，千古同之，此雖漢人語(yǔ)，非漢人所能專(zhuān)?！盵3]其實(shí)，在讀書(shū)者那里，“實(shí)事求是”固然可以作為一個(gè)普遍的理念，但必須承認(rèn)“實(shí)事求是”被明確地作為口號(hào)，被強(qiáng)化為一種自覺(jué)的意識(shí)或觀(guān)念，乃至于被虔誠(chéng)地尊奉為治學(xué)的基本理念或準(zhǔn)則，則是首先在乾嘉漢學(xué)這里才真正得以實(shí)現(xiàn)的。

由此，盡管相關(guān)的研究已有不少，但在解釋學(xué)的視域下，或許更應(yīng)以“實(shí)事求是”作為研究乾嘉漢學(xué)的一個(gè)新的突破點(diǎn)。作為一個(gè)經(jīng)學(xué)闡釋命題，“實(shí)事求是”或可細(xì)分為“實(shí)事求是者”(闡釋主體)、“實(shí)事”(闡釋對(duì)象)、“求”(闡釋方法)與“是”(闡釋目標(biāo))等幾個(gè)層面，而其具體內(nèi)容亦可概括如下：乾嘉漢學(xué)家認(rèn)為，只要自己(“實(shí)事求是者”*劉師培曾以“實(shí)事求是者”來(lái)指代乾嘉漢學(xué)家，借以表述乾嘉漢學(xué)相對(duì)于清初之學(xué)的不同。參見(jiàn)劉氏著：《近代漢學(xué)變遷論》，載《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社2006年，第166頁(yè)。)從堅(jiān)實(shí)的、客觀(guān)的闡釋對(duì)象(“實(shí)事”)出發(fā)，通過(guò)某種可操作性、可重復(fù)性的闡釋方法(“求”)，就能將某個(gè)客觀(guān)的經(jīng)文、經(jīng)義或儒道(“是”)闡釋或還原出來(lái)。

本文將著重對(duì)“求”這一闡釋方法進(jìn)行探討。在漢學(xué)家看來(lái)，“今古懸隔”(時(shí)間性)造成了解經(jīng)者與六經(jīng)之間的斷裂。這種斷裂常常導(dǎo)致解經(jīng)者(主指宋學(xué)家)對(duì)經(jīng)書(shū)之原文、原義作出了有意或無(wú)意的誤解。漢學(xué)家普遍認(rèn)為，宋學(xué)的兩個(gè)致命毛病，一是由于考據(jù)工夫之不足(不識(shí)字或不重訓(xùn)詁)所造成的語(yǔ)言性斷裂，一是由于援引非正統(tǒng)的佛老入儒(援佛入儒)所導(dǎo)致的脈絡(luò)性斷裂，正是由此造成的。鑒于此，乾嘉漢學(xué)既接續(xù)了清初回歸經(jīng)學(xué)之趨向，更有意遠(yuǎn)紹河間獻(xiàn)王的“實(shí)事求是之教”*《揅經(jīng)室三集》卷五《惜陰日記序》。。而所謂“實(shí)事求是”之“求”，對(duì)于乾嘉漢學(xué)家而言，主要就是“通過(guò)受控制的、方法論的思想而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西——由時(shí)間距離、語(yǔ)言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解——排除掉”[4]。

漢學(xué)家的闡釋經(jīng)學(xué)之方法，其實(shí)就是彌合斷裂、尋求真解的方法。而就漢學(xué)家的闡釋方法來(lái)講，如果說(shuō)由訓(xùn)詁通義理主要是為了消除語(yǔ)言性斷裂，那么，剝皮主義則主要是為了消解脈絡(luò)性斷裂。本文之宗旨，就是清理出這兩種方法，并簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)其得失。

二、由訓(xùn)詁通義理：彌合“語(yǔ)言性的斷裂”

漢學(xué)家認(rèn)為，宋學(xué)之所以在經(jīng)學(xué)闡釋上造成誤解，主觀(guān)上源自他們薄訓(xùn)詁、不識(shí)字之故。鑒于此，由戴震提出且為漢學(xué)家群體所遵循的由故訓(xùn)以明義理之法則，進(jìn)一步落實(shí)了顧氏提出的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的綱領(lǐng)，并使得顧氏推求經(jīng)義的方法更為具體化了。

由訓(xùn)詁通義理的方法，立足于這樣一個(gè)基本假定之上，即圣賢之道完備于六經(jīng)之中，而文字訓(xùn)詁乃是開(kāi)啟大道的唯一鑰匙。在漢學(xué)家看來(lái)，宋學(xué)家空談義理自不足取，而漢學(xué)家緣經(jīng)求道雖面臨著由于今古懸隔所造成的語(yǔ)言性斷裂，但他們堅(jiān)信，訓(xùn)詁能夠消解時(shí)間距離，從而成為彌合語(yǔ)言性斷裂的橋梁。

訓(xùn)詁何以能夠跨越時(shí)間鴻溝？在漢學(xué)家看來(lái)，訓(xùn)詁就像翻譯，其旨就在于通古今之郵，如戴震說(shuō)：“遺文垂絕，今古懸隔，時(shí)之相去，殆無(wú)異地之相遠(yuǎn)。僅僅賴(lài)夫經(jīng)師故訓(xùn)乃通，無(wú)異譯言以為之傳導(dǎo)也?！?《戴震文集》卷十《古經(jīng)解鉤沉序》。其實(shí)，訓(xùn)詁學(xué)可謂書(shū)本或文字上的考古學(xué)。而既然是考古，那么，“去圣未遠(yuǎn)”、“去古未遠(yuǎn)”的文本，必然成為一種公認(rèn)的訓(xùn)詁依據(jù)。漢學(xué)家之所以尊崇漢儒之學(xué)，主要就是因?yàn)闈h儒這一翻譯者與經(jīng)書(shū)的作者(圣人)所處之時(shí)代相距不遠(yuǎn)，故而其翻譯相應(yīng)地比較忠實(shí)于圣人之原意，而其翻譯方法(即漢儒“家法”)也是值得信賴(lài)的。

不過(guò)，由訓(xùn)詁通義理的方法也面臨或?qū)е乱幌盗械膯?wèn)題，而其焦點(diǎn)就在于這種方法自身的限度問(wèn)題，比如，訓(xùn)詁是否通達(dá)圣道的唯一鑰匙？但是，方法的限度問(wèn)題勢(shì)必要上溯至理論或觀(guān)念的限度上來(lái)，比如，圣賢之道是否只存在于六經(jīng)之中？

在漢學(xué)家的觀(guān)念中，圣賢之道雖然遭到了宋明儒的曲解，但它仍舊完整地保存在經(jīng)書(shū)之中，且先于任何解經(jīng)者的闡釋活動(dòng)而自在存在。由此，解經(jīng)者的任務(wù)無(wú)非就是將它客觀(guān)地還原出來(lái)，且一如漢學(xué)家所指出的那樣，這種任務(wù)的確無(wú)異于一種在不同語(yǔ)言之間進(jìn)行轉(zhuǎn)換的翻譯行為。漢學(xué)家之所以孜孜于識(shí)文字、通訓(xùn)詁、知音韻、審句讀、明家法，就是力圖維系經(jīng)書(shū)文本的原初性、真實(shí)性，從而保證翻譯行為的可靠性、忠實(shí)性。

問(wèn)題是，將陌生的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為熟悉的語(yǔ)言，并不意味著翻譯行為的結(jié)束，因?yàn)樽鳛榱x理的發(fā)掘者、接受者，進(jìn)行翻譯的人無(wú)疑背負(fù)著更多的責(zé)任。誠(chéng)如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“文字的特殊弱點(diǎn)，亦即文字相對(duì)于生動(dòng)的談話(huà)更加需要幫助這種弱點(diǎn)也有其另外的一面，即它使理解的辯證任務(wù)加倍清楚地顯露出來(lái)。……它就使得進(jìn)行理解的讀者重新成為它的真理要求的辯護(hù)人?！盵2]509比如，面對(duì)經(jīng)書(shū)文本，漢學(xué)家、宋學(xué)家均是翻譯者、辯護(hù)人，但二者何以有不同？即便說(shuō)宋學(xué)家不重視訓(xùn)詁，但重視訓(xùn)詁的漢學(xué)家卻也不能帶來(lái)完全相同的翻譯。所有認(rèn)真進(jìn)行的翻譯，總是想要比原文更為清楚明白，而漢學(xué)家也明確地意識(shí)到了這一點(diǎn)，當(dāng)他們坦承清代漢學(xué)與漢儒之學(xué)亦有不同時(shí)，當(dāng)他們將“發(fā)前人所未發(fā)”作為一種激賞的評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)時(shí)*學(xué)術(shù)上有無(wú)發(fā)明或心得，既是四庫(kù)館臣推崇的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一，也是阮元編纂《皇清經(jīng)解》而對(duì)漢學(xué)著述進(jìn)行甄選的一個(gè)原則。參見(jiàn)艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，江蘇人民出版社1997年，第46、142等頁(yè)。，“翻譯所涉及的是解釋?zhuān)恢皇侵噩F(xiàn)”[2]498的事實(shí)，總已被漢學(xué)家自身切實(shí)地經(jīng)驗(yàn)到了。但是，漢學(xué)家并不由此就承認(rèn)訓(xùn)詁方法的有限性，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，將前人未曾揭示出來(lái)的東西發(fā)掘出來(lái)，正是“實(shí)事求是”精神的體現(xiàn)，而翻譯不同于乃至超越于前人，也正是求是存真的客觀(guān)結(jié)果。由此，多數(shù)漢學(xué)家仍可坦然地專(zhuān)意于訓(xùn)詁一途，以致錢(qián)大昕說(shuō)：“有文字而后有訓(xùn)詁，有訓(xùn)詁而后有義理。訓(xùn)詁者，義理之所由出，非別有義理出乎訓(xùn)詁之外者?！?《潛研堂文集》卷二四《經(jīng)籍纂詁序》。

然而，將訓(xùn)詁視為闡發(fā)義理的唯一途徑，容易導(dǎo)致兩個(gè)不良后果：一個(gè)是“訓(xùn)詁之外別無(wú)義理”的觀(guān)念，致使不少漢學(xué)家直接將訓(xùn)詁等同于義理，認(rèn)為通訓(xùn)詁自可明義理，如王鳴盛的“正文字，辨音讀，釋訓(xùn)詁，通傳注，則義理自現(xiàn)，而道在其中”*《十七史商榷·序》。；另一個(gè)是“有訓(xùn)詁而后有義理”的觀(guān)念，致使多數(shù)漢學(xué)家將訓(xùn)詁、義理割裂開(kāi)來(lái)，僅以訓(xùn)詁為能事，而不敢或不愿涉足義理，于是乎，“義理可以漸求”*《四庫(kù)全書(shū)總目》卷三三《九經(jīng)古義》提要。的信念，帶來(lái)的卻是“義理可以不求”之后果，以致于他們常常以語(yǔ)言(訓(xùn)詁)問(wèn)題代替了思想(義理)問(wèn)題。

漢學(xué)家旨在尋求義理的確切性，而不僅僅是義理的確定性。然而，即便是義理的確定性，也未必就能求得到。因?yàn)橥耆睦斫饣蚍g總是不可能的，經(jīng)書(shū)并不會(huì)總是以同樣的方式吸引人或感召人，其義理總是與時(shí)損益的。如果義理并不是在經(jīng)書(shū)產(chǎn)生之時(shí)就固定化為某種永恒的東西，那么，“去圣未遠(yuǎn)”、“去古未遠(yuǎn)”未必就是可靠的翻譯原則，相反，時(shí)間距離恰恰成了翻譯者進(jìn)行翻譯的某種不可或缺的因素，而漢學(xué)家無(wú)疑只是更多地看到了時(shí)間距離的消極意義。由此，義理并不完全在訓(xùn)詁之中，且它亦不是通了訓(xùn)詁就能自然地顯現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)榉g乃是一種突出重點(diǎn)的活動(dòng)，而翻譯行為也并不是截然獨(dú)立于翻譯者的東西。

此外，“義理可以漸求”、“義理可以徐定”*《經(jīng)韻樓集》卷九《與諸同志書(shū)論校書(shū)之難》。等觀(guān)念，說(shuō)明在漢學(xué)家看來(lái)，義理總是滯后于訓(xùn)詁的，或者說(shuō)，義理總是在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生的。對(duì)此，錢(qián)鐘書(shū)指出，由訓(xùn)詁通義理只是解釋的一個(gè)走向，而完全的理解應(yīng)體現(xiàn)出“闡釋之循環(huán)”[5]。錢(qián)氏此說(shuō)有一定道理，但仍有缺憾，因?yàn)樗皇强吹搅藵h學(xué)家在闡釋之內(nèi)部循環(huán)上的片面性。事實(shí)上，漢學(xué)家試圖從語(yǔ)言、文本上劃定意義闡釋的有效界限，但為了尋求有效性驗(yàn)證，他們所劃定的只是文本的界限，而忽略了人的有限性，以至于他們只注重文本內(nèi)部的整體與部分之間的循環(huán)，而忽略了解經(jīng)者與經(jīng)書(shū)文本之間的外部循環(huán)。

綜言之，由訓(xùn)詁通義理的方法，有著其自身的限度。漢學(xué)家以此來(lái)彌合語(yǔ)言性斷裂的期望，只在有限的范圍內(nèi)才得到了實(shí)現(xiàn)。

三、剝皮主義：彌合“脈絡(luò)性斷裂”

漢學(xué)家對(duì)宋學(xué)羼入佛老耿耿于懷，認(rèn)為這是宋學(xué)在思想脈絡(luò)上背離儒家的另一主因。由此，是否與佛老相羼雜，成了漢學(xué)家判別某種思想是否接續(xù)了儒家統(tǒng)緒的標(biāo)準(zhǔn)，而“兩漢經(jīng)學(xué)所以當(dāng)遵行者，為其去圣賢最近，而二氏之說(shuō)尚未起也”*《揅經(jīng)室一集》卷十一《國(guó)朝漢學(xué)師承記序》。。

為了重塑儒學(xué)的純粹性，乾嘉漢學(xué)家通過(guò)追溯宋學(xué)誤入歧途的線(xiàn)索，力圖從學(xué)術(shù)或思想脈絡(luò)上為儒學(xué)正本清源。其實(shí)，清初學(xué)者對(duì)宋學(xué)雜染于佛老的問(wèn)題已做了初步清算，如他們對(duì)先后天太極圖、河圖、洛書(shū)的來(lái)源進(jìn)行辨?zhèn)危赋鏊鼈兡耸寝D(zhuǎn)借道教理論的產(chǎn)物，所以應(yīng)該將之從正統(tǒng)儒學(xué)中剔除出去；再如他們指出，宋學(xué)玄虛的毛病正是與佛學(xué)雜染的后果，像陸王心學(xué)所宗奉的“虞廷傳心”，恰恰是心學(xué)墮入禪學(xué)的明證。不過(guò)，清初之學(xué)仍以宋學(xué)為宗，故其辨?zhèn)螐闹饔^(guān)動(dòng)機(jī)上仍舊是為了維護(hù)宋學(xué)之權(quán)威[6]。但是，宗主漢學(xué)的乾嘉漢學(xué)家，卻無(wú)疑將清初的辨?zhèn)芜M(jìn)一步擴(kuò)展與深化了，其工作重心突出表現(xiàn)于他們對(duì)宋學(xué)在觀(guān)念上雜染佛老的清理上，從而為人們重返純粹的儒家脈絡(luò)疏通渠道。

如對(duì)于程朱以“理”為“如有物焉，得于天而具于心”的基礎(chǔ)性觀(guān)念，戴震力辯其非。他指出：“自宋以來(lái)，謂‘理得于天而具于心’，既以為人所同得，故于智愚之不齊歸諸氣稟，而敬肆邪正概以實(shí)其理欲之說(shuō)。老氏之‘抱一’、‘無(wú)欲’，釋氏之‘常惺惺’，彼所指者，曰‘真宰’，曰‘真空’，而易以理字便為圣學(xué)?！?《孟子字義疏證·理》。戴氏認(rèn)為，正是由于宋學(xué)轉(zhuǎn)借佛老之言來(lái)詮釋儒家經(jīng)典，無(wú)欲或禁欲才會(huì)被視為天理之流行，并最終釀成了“以理殺人”的惡果。不僅如此，戴氏還試圖徹底劃清儒學(xué)與佛老的界限，以便人們重回儒學(xué)自身的脈絡(luò)中來(lái)。在一般人看來(lái)，佛老之學(xué)與儒學(xué)貌同而實(shí)異，而戴氏則進(jìn)一步指出，六經(jīng)之道“不惟其實(shí)與老、釋絕遠(yuǎn)，即貌亦絕遠(yuǎn)，不能假托，其能假托者，后儒之失之者也”。他認(rèn)為，宋學(xué)家之所以熱衷于轉(zhuǎn)用佛老之概念來(lái)闡發(fā)經(jīng)義，其實(shí)就是他們?cè)馐苓@種圖貌之誤的遮蔽所致。為此，戴氏指出，他作《孟子字義疏證》的目的，就是為了“破圖貌之誤，以正吾宗而保吾族”*《戴震文集》卷八《答彭進(jìn)士允初書(shū)》。。

不過(guò)，雖然同樣是力排佛老，但凌廷堪對(duì)戴震的工作并不完全認(rèn)同。凌氏批評(píng)說(shuō)，戴震之《孟子字義疏證》所采用的理事、體用等概念，皆非圣經(jīng)所本有，它們不過(guò)是宋儒從佛老那里轉(zhuǎn)用過(guò)來(lái)的，所以，宋儒之學(xué)即是禪學(xué)，而若是戴震希望通過(guò)借助它們來(lái)達(dá)成正吾宗、保吾族之目的，無(wú)異于“開(kāi)門(mén)揖盜，反借揖者而驅(qū)除之”[7]，因而并不能從根本上轉(zhuǎn)換人們的思維范式，從而真正走出宋學(xué)之牢籠。如此一來(lái)，又何談重返原初的儒學(xué)脈絡(luò)？

阮元在這個(gè)方面的工作亦十分顯著，他善于運(yùn)用歸納法，將不同古經(jīng)中的同一個(gè)字歸納起來(lái)，秉承戴氏“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的宗旨，力圖辨析儒學(xué)與佛老之學(xué)的不同，并借此而將對(duì)經(jīng)書(shū)的理解導(dǎo)向原初的儒學(xué)情境中。如他在《論語(yǔ)論仁論》、《孟子論仁論》中辨析“仁”字，又如他在《塔性說(shuō)》、《性命故訓(xùn)》、《節(jié)性齋銘》中辨析“性”字，其實(shí)都是希望運(yùn)用文字訓(xùn)詁等手段，在盡力剝離佛老的過(guò)程中，逐步還原出六經(jīng)的原始脈絡(luò)。

正是基于這種彌合脈絡(luò)斷裂的迫切性，漢學(xué)家產(chǎn)生了倒轉(zhuǎn)時(shí)間的嘗試。而這種理想在乾嘉漢學(xué)家那里，已經(jīng)有相當(dāng)明確的表述。如戴震指出，為了復(fù)原儒學(xué)的這種純潔狀態(tài)，對(duì)于經(jīng)書(shū)的闡發(fā)必須遵循一種還原主義，此即：“以六經(jīng)孔孟之旨，還之六經(jīng)孔孟，以程朱之旨，還之程朱，以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏，裨陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟?！?《戴震文集》附錄《戴東原先生年譜》)

對(duì)于這種方法，胡適形象地將之比喻為“剝皮主義”。他指出：“這種方法用到哲學(xué)史上去，可以做到一種‘剝皮’的功夫。剝皮的意思，就是拿一個(gè)觀(guān)念，一層一層地剝?nèi)ズ笫离S時(shí)渲染上去的顏色，如剝香蕉一樣。越剝進(jìn)，越到中心?！覀儗?duì)于一切哲學(xué)觀(guān)念也應(yīng)該常常試用這種剝皮手段?！庇终f(shuō)：“這個(gè)剝皮主義也可說(shuō)是戴學(xué)的一種主要的精神。《孟子字義疏證》的宗旨只是取哲學(xué)上的重要觀(guān)念，逐個(gè)剝?nèi)ズ笕思由先サ念伾?，而回到原?lái)的樸素的意義?！盵8]

可見(jiàn)，所謂剝皮主義、還原主義，其主要任務(wù)就是將宋學(xué)從佛老那里借用的概念、范疇盡皆摒棄，或者說(shuō)，剝皮主義或還原主義，其宗旨就是為了將文本重新置入到傳統(tǒng)的理論框架或思想脈絡(luò)中，借此恢復(fù)最初的讀者與作者(或文本)之間的原始關(guān)聯(lián)，從而由此通過(guò)依靠原初的概念來(lái)推闡出六經(jīng)的原義。

但是，為了滿(mǎn)足理論純化之需要，剝皮主義、還原主義明顯地造成了一種人為的方法論抽象。所謂的“唯漢是求，而不求其是”(《雕菰樓集》卷七《敘難四》。)、“言不問(wèn)是非，人惟論時(shí)代”[9]，都是有感于這種弊端而言的。漢學(xué)家一再?gòu)?qiáng)調(diào)求實(shí)，但穿鑿卻無(wú)異于鑿空之抽象。當(dāng)然，尊奉“實(shí)事求是之教”的漢學(xué)家并不是純粹的復(fù)古主義者，但在理解歷史性上的重大偏差，使得他們只是從負(fù)面來(lái)看待語(yǔ)言或概念的演進(jìn)、變化。于是，某種歷史客觀(guān)主義的假定橫亙于漢學(xué)家的心中，此即：“我們必須置身于時(shí)代的精神中，我們應(yīng)當(dāng)以它們的概念和觀(guān)念、而不是以我們自己的概念和觀(guān)念來(lái)進(jìn)行思考，并從而能夠確保歷史的客觀(guān)性?！盵2]384很顯然，漢學(xué)家強(qiáng)調(diào)跨越時(shí)間鴻溝對(duì)于理解經(jīng)書(shū)的必要性，反映出的正是這種客觀(guān)主義的歷史觀(guān)念。

但是，剝皮方法能否真正達(dá)到這種歷史客觀(guān)性，卻仍是一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)檎嬲臍v史性都是有其效果史的，它指向未來(lái)，并由此而對(duì)總是處于歷史處境中的解釋者發(fā)生影響。由此，歷史客觀(guān)主義的歷史視域乃是一種不對(duì)稱(chēng)的理解方式，它在理解中企圖拋開(kāi)自己的歷史性，而只希望進(jìn)入到他人的歷史性。而即便是“他人的歷史性”也并沒(méi)有得到尊重，因?yàn)檫@個(gè)“他人”朝向現(xiàn)在乃至未來(lái)的開(kāi)放之度向，已被人為割裂了?？梢?jiàn)，胡適(當(dāng)然也包括漢學(xué)家)所謂的素樸本義、歷史眼光，反映出不過(guò)是一種歷史主義的素樸性。這種歷史觀(guān)念并沒(méi)有進(jìn)行自我反思，并由于過(guò)度信賴(lài)它的剝皮方法而忘記了它自己的歷史性。而一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性，誰(shuí)對(duì)理解中的自我避而不見(jiàn)，誰(shuí)就根本沒(méi)有歷史視域。由此，漢學(xué)家彌合脈絡(luò)性斷裂的預(yù)期仍舊不能完全實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)彌合斷裂的方法總是有著其自身的有限性。

總之，在乾嘉漢學(xué)家那里，無(wú)論是由訓(xùn)詁通義理來(lái)彌合語(yǔ)言性斷裂，還是以剝皮主義來(lái)彌合脈絡(luò)性斷裂，“求”的闡釋方法都遭遇到了瓶頸問(wèn)題。但問(wèn)題之產(chǎn)生，雖然亦有方法上的原因，但其根源卻在于漢學(xué)家對(duì)“實(shí)事求是”的理解本身就有問(wèn)題，這就是說(shuō)，在將“實(shí)事求是”視為考證性命題或認(rèn)識(shí)論命題時(shí)，“實(shí)事求是”必然會(huì)遭遇到自身的困境，而從存在論上講，這一困境源自人的有限性，或者說(shuō)，源自主體的時(shí)間性、歷史性。對(duì)此，我們將另撰專(zhuān)文來(lái)探討。

[1]伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海：上海古籍出版社，2004：1.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，2004.

[3]龔自珍.龔自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975：346.

[4]伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，2004：7.

[5]錢(qián)鐘書(shū).管錐編(第1冊(cè))[M].北京：中華書(shū)局，1986：171.

[6]余英時(shí).論戴震與章學(xué)誠(chéng)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2000：346.

[7]凌廷堪.校禮堂文集[M].北京：中華書(shū)局，1998：142.

[8]胡適.戴東原的哲學(xué)[M].合肥：安徽教育出版社，2006：125.

[9]方東樹(shù).漢學(xué)商兌[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，1937：79.

[責(zé)任編輯張家鹿]

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1000-2359(2011)02-0005-04

崔發(fā)展(1978—)，男，河南蘭考人，哲學(xué)博士，西南石油大學(xué)政治學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師，主要研究中國(guó)哲學(xué)。

2010年教育部人文社科青年基金項(xiàng)目(10YJC720007)

2011-01-12