陳 銳
(杭州師范大學(xué)中國哲學(xué)文化研究所,浙江杭州 310036)
思想與人物
略論唐君毅的中西文化觀
陳 銳
(杭州師范大學(xué)中國哲學(xué)文化研究所,浙江杭州 310036)
在對現(xiàn)代中國的命運(yùn)及其文化的反省中,唐君毅發(fā)展了早期新儒家的理想,將對超越的理想和精神作為中國和西方文化的內(nèi)在生命和源泉。他認(rèn)為西方的宗教、科學(xué)精神和民主得益于那種對外在超越的追求,產(chǎn)生了豐碩的成果,但對理想的偏執(zhí)也走向割裂和奴役。中國文化不等同于器物和自然主義等,在宋明儒的心性之學(xué)中也有一種內(nèi)在的超越理想,它們成為中國道德生活和藝術(shù)的基礎(chǔ)。中國應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)西方的“方以智”的科學(xué)精神,其“圓而神”也可以補(bǔ)充西方的不足。
唐君毅;宗教;科學(xué);道德
一
對于現(xiàn)代中國的思想演變來說,中西文化的比較構(gòu)成了直接的源泉和動力,這就如唐君毅所說,“中國近百年來之文化問題,皆表現(xiàn)于西方文化對中國文化之沖擊”。一切人文社會科學(xué)的研究,諸如宗教、哲學(xué)、道德、科學(xué)、政治和藝術(shù)等都不能回避這種比較的問題,各種思想和政治的派別,都從不同的角度表達(dá)他們對于中國文化和西方的關(guān)系及各自特點(diǎn)的看法,以指導(dǎo)其行動和思想。另一方面,這種比較雖然成為思考許多問題的前提,但在許多重要的問題上至今未能到達(dá)積極和一致的看法。陳序經(jīng)在 30年代的《東西文化觀》中,對 19世紀(jì)至五四以來的各種看法進(jìn)行了歸納,諸如西化派、新儒家和各種折中派等。此后,隨著時代的變遷,那些對中西文化的比較也在不斷改變著自己的視野,從 20世紀(jì) 80年代的文化熱到 90年代后的國學(xué)都是如此。
在這其中,現(xiàn)代新儒家對中國文化的反省以及對西方文化的理解有其獨(dú)特的意義,我們在理解唐君毅的思想時也需放在這樣的背景之上。假如說文化的演變乃是一個整體的話,那么西化派的許多人類似詹姆斯所說的硬心腸的哲學(xué)家,在理解文化的沖突以及面臨的問題時,較多關(guān)注那些為唐君毅等新儒家所批評的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的層面,關(guān)心現(xiàn)實(shí)的技術(shù)和政治的內(nèi)容。他們在看待中西文化的關(guān)系時,往往以西方近代的科學(xué)、民主等為前提,并以此為前提去批評中國的文化傳統(tǒng)。而新儒家卻屬于那種柔性的哲學(xué)家,更多傾向于那些形而上學(xué)和超越的境界,傾向那些宗教和理想主義的內(nèi)容,將它們作為一切文化的根本,并將那些經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的政治制度和科學(xué)等看成是末。在看待中國傳統(tǒng)文化的時候,他們較多地關(guān)注那些形而上的心性和道德成分,將之作為文化的生命和源泉。對于西方文化,他們認(rèn)為西方的那些科學(xué)的分類、邏輯和民主政治等固然有其重要性,但在文化的演變中畢竟是末,是從根本的超越的理想發(fā)展出來的。像熊十力與馬一浮等都抱有一種信念,即認(rèn)為對每一種文化來說,皆是體用不可分離。西方文化并不僅僅是那些物質(zhì)和制度,在科學(xué)和民主的后面必定也有其更根本的東西。1904年馬一浮在給舅父的信中談到對西方的看法時寫到:“甥所收彼土論著百余家,略識其流別。大概推本人生之詣,陳上治之要。玄思幽邈,出入道家,其平實(shí)者,亦與儒家為近?!泊私試怂鶙壊坏?甥獨(dú)好之?!瓡r人盛慕歐制,曾不得其為治之跡,驚走相詫,徒以其器耳?!盵1](P.350)賀麟在《文化與人生》中,也認(rèn)為“文化只能說是精神的顯現(xiàn)”。[2](P.32)熊十力在《原儒》中則相信西方既有其用,必有其體,體用不可分離。
在第一代新儒家那里,由于時代的限制,他們在思考文化問題時還是較多訴諸哲學(xué)的思辨或一種神秘的信念,在對西方文化本身的了解上還是相當(dāng)有限的,即使在對中國傳統(tǒng)文化的研究上也較少那些歷史和實(shí)證的內(nèi)容。而到了第二代新儒家,他們在一定程度上繼承了那些形而上的道德理想,同時在中西文化的了解和研究上也加深了,這樣,文化和歷史哲學(xué)成為他們所關(guān)心和研究的主要內(nèi)容。在唐君毅的思想中,其用力最多,成就最大的是所謂文化哲學(xué),并被牟宗三稱之為“文化意識宇宙中之巨人”。他沿著第一代新儒家的思路,同樣將一切文化看成“人之精神活動之表現(xiàn) (或創(chuàng)造)”[3](P.282),并由此對西方文化和中國文化進(jìn)行深入的分析,指出西方文化的特征主要是科學(xué)和宗教,古希臘的宗教和基督教體現(xiàn)了一種外在的超越的理想,其民主和科學(xué)等都得益于這種理想。他反駁了西方思想家對中國文化的批評,認(rèn)為中國文化不僅僅等同于僵死的器物、理性主義或唯物主義,在宋明儒心性之學(xué)中也同樣包含了那種超越和理想的成分,成為中國文化的生命和源泉,道德和藝術(shù)成為其主要特點(diǎn),它之不同于西方只是屬于那種內(nèi)在的超越。他認(rèn)為西方文化的理想和“方以智”給人類帶來了巨大的貢獻(xiàn),但也有其缺陷,需要從東方的“圓而神”尋找補(bǔ)償,而中國的文化同樣有其缺點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。世界文化的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是多元的,每一個民族都可以從其特殊的角度為世界作出貢獻(xiàn)。
二
在《中華文化之精神價(jià)值》中,唐君毅分析了中西文化所形成的不同歷史條件,指出正是西方的戰(zhàn)爭、商業(yè)和多元的沖突造成了西方的外在超越和理想主義特征,其宗教和科學(xué)精神皆是這種理想的體現(xiàn)。他認(rèn)為西方文化在起源上包含著埃及、巴比倫等東方文化和愛琴海的融合,由此形成希臘、羅馬文化。在近代以來則表現(xiàn)為英、美、法、德、俄等國家的沖突。戰(zhàn)爭和商業(yè)成為西方民族的重要活動,它導(dǎo)致了征服、統(tǒng)治和階級的壓迫,那些“被征服者如不屈服于被征服者之文化,則其在現(xiàn)實(shí)生活因無可反抗,其精神必寄托于超現(xiàn)實(shí)之宗教 (西人湯恩比 Toynbee亦謂內(nèi)部無權(quán)者易信宗教)?!盵3](P.310)那些“由小利以得大利的”商業(yè)活動則表現(xiàn)了“人一種原始的向外而向上追求之生活理想”,“商業(yè)上之講交易,即開啟人之重用理性以說服他人,而使人心悅者?!虡I(yè)中患得患失之心,亦易與求外面之神之宗教意識結(jié)合?!盵4](P.311)唐君毅贊成黑格爾的說法,認(rèn)為在西方歷史中“唯見戰(zhàn)爭沖突可提起人之超越精神;航海商業(yè)可開發(fā)人之智性;而二者皆可成就人之個體的主觀精神之自覺,于是以為矛盾為歷史文化發(fā)展之動力”。[3](P.317)
從這樣的理解出發(fā),唐君毅認(rèn)為西方的哲學(xué)科學(xué)也都源于這種超越的傳統(tǒng)。古代希臘的哲學(xué)科學(xué)始于殖民地,在殖民地出現(xiàn)了有閑階級,他們?nèi)鐏喞锸慷嗟滤f的擺脫了日常生活的勞作,“不負(fù)實(shí)際社會政治上甚多之責(zé)任,故更喜仰觀俯察自然事物,生驚奇之念,因而首發(fā)達(dá)自然哲學(xué)”。[3](P.312)埃及的幾何學(xué)起于測量土地的實(shí)際需要,希臘的幾何雖然源于埃及,但希臘數(shù)學(xué)的成就卻不是出于實(shí)用的目的,“則幾何圖形,成為純粹之理想中之對象,純粹求知心所寄托之對象。再運(yùn)用人之純粹理性于其上,則純粹理論之希臘幾何學(xué)成矣”。[3](P.312)希臘的商業(yè)活動確實(shí)促進(jìn)了數(shù)學(xué)計(jì)算,但希臘數(shù)學(xué)的成就則依賴于“將數(shù)之本身概念化,而空靈化之或升高之超越精神”。[3](P.312)源于阿非克 (Orphic)宗教的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖皆重視數(shù)學(xué),具有超越的精神,希臘的數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)表現(xiàn)了“運(yùn)用純粹理性活動于其上之理想對象”。[3](P.313)殖民地的科學(xué)哲學(xué)精神后傳之希臘本土,希臘神話和悲劇中人與神、命運(yùn)以及神與神之間的沖突皆表現(xiàn)了西方精神,“悲劇中所表現(xiàn)之人之超越精神,皆由沖突之夾縫中,向上冒起之超越精神也”。[3](P.313)到了中世紀(jì)基督教以后,那種超越的理想又“孕育近代浮士德精神也”。[3](P.314)在中國人所崇尚的西方的“民主自由之政治社會運(yùn)動”后面,也“皆有一段真生命、真精神加以推進(jìn)之故?!盵3](P.392)“至于與民主精神相連之西方尊重個人自由之精神,則一方由基督教之自由意志之觀念所轉(zhuǎn)化,一方由于西方商業(yè)精神,必然尊重個人自由之抉擇所陶養(yǎng)?!盵3](P.393)西方的自由有其特定的背景和目的,受到法律的限制,“而所爭得之自由,遂有一定之內(nèi)容,而可立為種種法律,加以保障”。[3](P.393)
對于西方的科學(xué)精神,五四新文化運(yùn)動中的許多人往往從經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證的角度去加以理解,陳獨(dú)秀在《新青年》的發(fā)刊詞中,強(qiáng)調(diào)新時代的青年應(yīng)當(dāng)是“實(shí)利的而非虛文的”、“科學(xué)的而非想象的”。胡適心目中的西方科學(xué)也是 19世紀(jì)的實(shí)證科學(xué),并認(rèn)為中國清代的考據(jù)中也有一種實(shí)證的精神。但在唐君毅看來,西方的科學(xué)并不僅僅等同于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)用,而是在其中也有理想的成分,即使是實(shí)驗(yàn),也是不滿足于已有的事實(shí),“乃一求超越已有經(jīng)驗(yàn),向前去接近湊泊對象,以論證其對對象本身內(nèi)部之所做理論構(gòu)造或假設(shè)是否為真之精神,便知科學(xué)之精神、精神要求,決不能只由經(jīng)驗(yàn)主義為之說明,而須有理想主義為之說明”。[4](P.98)他引證西方哲學(xué)家懷特海在《科學(xué)與近代世界》一書中的思想,認(rèn)為近代科學(xué)中之自然律之觀念“源于希臘宗教意識中之命運(yùn)觀念與羅馬法。而西洋近代之文化,則為科學(xué)思想與宗教思想二者之激發(fā)所成。近代科學(xué)之發(fā)達(dá),有實(shí)用的動機(jī)與理論的動機(jī)?!盵5](P.92)近代科學(xué)家在研究自然時其目的即是要在自然中發(fā)現(xiàn)自然之?dāng)?shù)理秩序和上帝的神圣法則,牛頓一方面研究自然之?dāng)?shù)理構(gòu)造,“一面即益以贊美上帝所造世界之整齊而有秩序。故近代之初,科學(xué)精神咸脫胎于其宗教精神。而當(dāng)時之教徒不察,徒以科學(xué)家破壞其所承受之亞里士多德之自然哲學(xué),而
加以敵視”。[5](P.92)
在對西方文化的理解上,新儒家和西化派、折中派都表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牟煌T谖鞣綀?jiān)船利炮面前,許多人對西方文化的理解總是偏向那些可見的、有形的器物和制度,在洋務(wù)運(yùn)動中先是把西方文化理解為器,中國文化是道;然后在維新變法中又將西方的科學(xué)、政治制度理解為用,將儒家文化及其道德精神理解為體,以適應(yīng)政治改革和保留祖宗之法的雙重需要;到了一次世界大戰(zhàn)和五四新文化運(yùn)動,則又出現(xiàn)了精神文明和物質(zhì)文明的不同說法。在此后的歷史變遷中,盡管這些說法有若干細(xì)節(jié)的變化,但總的趨向仍然是以西方的近代科學(xué)和民主政治為前提和標(biāo)準(zhǔn),來解釋中西文化的特點(diǎn)和關(guān)系。這種看法同時也在相當(dāng)程度上沿襲了西方 18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家的理想,像他們一樣用科學(xué)和理性來批評歐洲中世紀(jì)的基督教、野蠻和黑暗,并以之來批評中國的傳統(tǒng)和重構(gòu)中國的歷史,將 19世紀(jì)以前的中國歷史類比為歐洲的中世紀(jì)和封建社會。中國的許多人文社會科學(xué)都受到這種比較的影響,人們用18世紀(jì)盧梭的民主啟蒙理想來解讀黃宗羲的政治哲學(xué),用文藝復(fù)興和實(shí)證科學(xué)來類比清代學(xué)術(shù)。這種比較導(dǎo)致了相當(dāng)?shù)木窒扌?直到今天許多人仍然持類似的態(tài)度,在對西方科學(xué)與民主的理解上始終存在著某種表面之處。
與此不同,早期的新儒家始終堅(jiān)信文化是一個整體,西方文化也得益于那種超越的理想,它們是文化的體,體用不可分離。不過他們對西方的基督教知之甚少,也難以接受。直到 20世紀(jì)40年代后,他們對西方的一些認(rèn)識才有所改變。賀麟在 1947年出版的《文化與人生》中,同樣認(rèn)為“中學(xué)西學(xué)各自成一整套,各自有其體用,不可生吞活剝,割裂零售?!盵2](P.36)。賀麟認(rèn)為西方文化之體即是基督教,“至于西洋近代物質(zhì)文明之有其深厚的精神基礎(chǔ),稍識西方文化者類能言之,亦不能謂為有用而無體。……譬如宗教哲學(xué)藝術(shù)等等在西洋文化中為體?!盵2](P.34)梁漱溟在1949年的《中國文化要義》中,認(rèn)為“宗教問題實(shí)為中西文化的分水嶺,……但西洋繼此而有文化之發(fā)展,則以宗教若基督教者為中心?!盵6](P.48)他認(rèn)為西方的集團(tuán)生活即來自于基督教,從中“開出超家族的集團(tuán)組織來”[6](P.48)。以后的自由主義和民主運(yùn)動“不是別的,它是過強(qiáng)的集團(tuán)生活下激起來的反抗……然在此,則適以救其偏而得一均衡。均衡則是最好的事。團(tuán)體生活經(jīng)其分子自覺主動之參加,尤見生動有力”。[6](P.46)而“西人所長吾人所短”,“公德,就是人類為營集團(tuán)生活所必須的那些品德,這恰為中國人所缺乏?!盵6](P.64)很明顯,唐君毅在 20世紀(jì) 50年代對中西文化的研究,是對這些思想的進(jìn)一步發(fā)展,他吸取了西方的懷特海、羅素、康福德等思想家的成果,認(rèn)為西方的科學(xué)和民主均得益于那種超越的理想和宗教的傳統(tǒng)。這樣,馬一浮與熊十力所堅(jiān)信的抽象的“體用不二”被唐君毅具體表現(xiàn)于西方的歷史文化中。
三
唐君毅認(rèn)為,中國的文化傳統(tǒng)中盡管也有戰(zhàn)爭和商業(yè),但戰(zhàn)爭主要是內(nèi)亂和內(nèi)部革命,商業(yè)也非海外之商業(yè),中國的經(jīng)濟(jì)生活主要是農(nóng)業(yè)。中國文化不是像西方那樣來源于多元的民族間的戰(zhàn)爭和階級沖突,而是在和平中由中心不斷向外擴(kuò)展,其精神生活也是一元的,傾向于內(nèi)在的方面。西方的戰(zhàn)爭和商業(yè)生活“必使人傾向于外,多所希慕于人,而自我中心之情顯。其精神之向上,則易為一超越性之神,致其崇敬,并重純粹求知之理性活動,及數(shù)之計(jì)算等”。而中國的“農(nóng)業(yè)之生活,則使人傾向于內(nèi),重己盡力,求人我各安其居,互不侵犯之愿濃;其精神之向上,則易為向一有內(nèi)在性而周行地面之神致其崇敬;而對環(huán)境中之人物,易有悠久之情誼;倫理之念篤,藝術(shù)之審美心強(qiáng)”。[3](P.317)這樣道德和藝術(shù)就成為中國傳統(tǒng)文化的主要特色。
與這種大一統(tǒng)的和平的農(nóng)業(yè)生活相對應(yīng),“故中國文化精神中一往超越向上之精神不顯,抽象的分析概念之理性活動不著,個體性之自由意志之觀念不強(qiáng),而學(xué)術(shù)文化之分門別類,亦不如西洋?!盵3](P.318)西方的學(xué)術(shù)分類與其階級對立、職業(yè)對峙是一致的,而在中國,階級對立不強(qiáng),個人之轉(zhuǎn)換職業(yè)極易,因而“學(xué)術(shù)文化中亦重統(tǒng)緒而略類分,重各類學(xué)術(shù)文化之精神之融合”。中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)書籍缺少適當(dāng)?shù)姆诸?在四部分類中,其中的“經(jīng)”表現(xiàn)了“民族之道之大原”;“史”則表現(xiàn)了“社會文化之發(fā)展”;一切個人說理之著作,諸如人生政治、兵書軍法、方技術(shù)數(shù)都被歸于子部;集則“表現(xiàn)個人之精神”?!八牟恐?經(jīng)史高于子集。秦漢以后,大學(xué)者皆致力于經(jīng)史。則以民族集體之文化生命,高于個人之文化精神,為學(xué)術(shù)文化之統(tǒng)之故也?!盵3](P.320)唐君毅還認(rèn)為,章學(xué)誠的《文史通義》中謂古代學(xué)術(shù)為“言公”,則表明了“中國乃先有民族之學(xué)術(shù)文化,而后有個人之學(xué)術(shù)文化”。[3](P.321)中國多托古之偽作,也表明了“去有我之私也”。[3](P.321)
唐君毅指出,中國傳統(tǒng)中缺少西方的宗教和科學(xué)的特點(diǎn),缺少理性的概念分析和個人的自由。這些都與那個時代許多人的看法相類似。但是唐君毅作為第二代新儒家,在 1949年后對西方文化有更多的認(rèn)識,并能在更客觀的立場上面臨西方思想家對中國傳統(tǒng)文化的批評。在 1958年的《宣言》中,他與牟宗三等人一樣認(rèn)為,歐洲的傳教士往往將宋明儒學(xué)的思想理解為西方意義上的理性主義、自然主義、無神論和唯物主義,許多人由此認(rèn)為中國的倫理道德注意現(xiàn)實(shí)的人與人之間的關(guān)系和行為規(guī)范,缺乏內(nèi)心的精神生活和宗教性的超越感情;漢學(xué)家則從對中國文物的好奇心出發(fā),將之作為研究的固化材料,而不是直接注目于中國這個活的民族之文化生命。唐君毅認(rèn)為,這些說法和興趣有其道理,中國盡管沒有西方那種“獨(dú)立之宗教文化傳統(tǒng)”和“制度的宗教”,但并不意味“缺乏宗教性的超越感情,或宗教精神”。[3](P.339)中國傳統(tǒng)的超越感情“與其所重之倫理道德,同來源于一本之文化”。[3](P.339)中國不同于西方的政教分離,“天子代表萬民祭天,亦猶如西方教皇之可代表萬民,向上帝祈禱?!盵3](P.339)中國的人生道德思想中,亦存在那些“天人合德,天人合一,天人不二,天人同體之觀念”,[3](P.340)“而真正研究中國學(xué)術(shù)文化者,其真問題所在,當(dāng)在問中國古代人對天之宗教信仰,如何貫注于后來思想家之對于人的思想中”。[3](P.340)西方的殉道者有一對道之超越的宗教信仰,“則中國儒者之此類之教,及氣節(jié)之士之心志與行為,又豈無一宗教性之信仰存在 ?”[3](P.341)
唐君毅認(rèn)為,每一種文化的生命都在于其超越的精神,而不僅是那些形而下的器物、制度和自然主義。在中國傳統(tǒng)也有那種超越的感情和理想,它們構(gòu)成了中國文化的生命和源泉,但又不同于西方的外在超越,而是內(nèi)在超越的,其中“要求人以一超現(xiàn)實(shí)的心情,來調(diào)護(hù)其現(xiàn)實(shí)的心情”,同時又“要求人把氣力向內(nèi)收斂”。[3](P.348)西方的道德是被融攝于宗教之中,而中國的原始宗教信仰在發(fā)展中卻被融攝于道德生活中。它們就表現(xiàn)在中國的心性之學(xué)中。心性之學(xué)是中國義理之學(xué)的一方面,是中國學(xué)術(shù)思想之核心,但最為研究中國學(xué)術(shù)文化者所誤解。清代學(xué)術(shù)與五四時期皆反對宋明儒的心性之學(xué),耶穌會士將宋明儒學(xué)當(dāng)作西方之理性主義和唯物主義,它們被萊布尼茨、霍爾巴赫等引為同調(diào)。它們也不同于西方的心理學(xué)、認(rèn)識論?!爸袊煽酌现了蚊魅逯男灾畬W(xué),則是人之道德實(shí)踐的基礎(chǔ),……此心性之學(xué)中,自包含一形而上學(xué)。然此形上學(xué),乃近乎康德的形上學(xué),是為道德實(shí)踐之基礎(chǔ),亦由道德實(shí)踐而證實(shí)的形上學(xué)?!盵3](P.345)在中國傳統(tǒng)的道德實(shí)踐中,它們涉及到外在的家庭和國家,順從社會之禮法和為后世立德、立功、立言,但又增進(jìn)和擴(kuò)大了內(nèi)在之覺悟,“從此內(nèi)在之覺悟看,皆不外盡自己之心性?!@種心性之學(xué)乃中國文化神髓之所在”。[3](P.346)由此決不可認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化“無內(nèi)在之精神生活,及宗教性形上性的超越感情”。[3](P.347)除了儒家的心性之學(xué),在道家的思想中,也存在著內(nèi)在超越的內(nèi)容,道家的“以退為進(jìn)的思想,正是一種超越一般人對其現(xiàn)實(shí)的生命身體之私執(zhí),及一往向外用力之態(tài)度,而使力氣向內(nèi)收斂凝聚,以求身存及長生之態(tài)度”。[3](P.350)
四
唐君毅認(rèn)為,面臨著西方文化之進(jìn)入,中國近百年來在文化所面臨的主要問題是如何看待自己文化的價(jià)值和缺點(diǎn),我們要創(chuàng)造中國未來的新文化,又應(yīng)該如何截長補(bǔ)短?過去人們往往從形而下的層面,從功利和實(shí)用的角度去理解文化,人們的目的“只想利用科學(xué)與民主,以為達(dá)實(shí)際國家民族之富強(qiáng)、政治之穩(wěn)定、政權(quán)之維持等目標(biāo)之工具,故科學(xué)與自由民主,在此只成為一欲望之對象”。[3](P.391)但在實(shí)際上,每一種文化皆有其精神價(jià)值之淵源,西洋近代科學(xué)文化,與民主自由之社會政治運(yùn)動,皆有一段真生命、真精神加以推進(jìn),這就是宗教的超越理想,其自由也受到法律的限制和保障,“而民國以來新文化運(yùn)動、自由主義之提倡,其效用反在使個人生擺脫各種個人之家庭責(zé)任、道德責(zé)任、文化責(zé)任之想”,新文化運(yùn)動“恒欲徹底推翻否定中國文化之傳統(tǒng)”,但他們不知“中國文化歷史終不能截?cái)唷?[3](P.394)“中國文化之精神,至少在一點(diǎn)上,實(shí)有其至高無上之價(jià)值?!ㄖ袊幕苤厝?、重仁,因西方基督教之愛與佛教之慈悲,亦是重仁?!盵3](P.385)“然中國思想之不以仁只為超越而外在于上帝之心或佛心,而以人性即仁,以至以一切善德,皆直接內(nèi)在于人性;則特為數(shù)千年來之中國思想,萬變而不離其宗者?!盵3](P.386)
唐君毅認(rèn)為西方文化的外在超越有優(yōu)點(diǎn)也有其缺點(diǎn)。他看到“西方文化根本精神,則為能自覺地求表現(xiàn)的,而未能真成為自覺地求實(shí)現(xiàn)地”。[3](P.400)西方文化中的“重視理想之超越性、客觀性”,“亦有直接使人精神上升之道德價(jià)值;兼有成就西方科學(xué)精神、生產(chǎn)技術(shù)、工業(yè)機(jī)械文明、客觀社會文化領(lǐng)域之分途發(fā)展、社會文化團(tuán)體組織、國家法律意識、民主自由精神之文化價(jià)值。此皆中國先哲之所忽?!盵3](P.405)西方科學(xué)精神在根本上是“方以智”,只是以思想概念析物之精神,“概念之內(nèi)容即共相、共性或共理,每一概念內(nèi)容皆普遍的?!盵3](P.407)西方對外在超越理想的追求在科學(xué)、政治和法律領(lǐng)域中有輝煌的成就,但其中也包含著負(fù)面的成分,“西方人重客觀的表現(xiàn)精神,而偏執(zhí)特殊文化理想之蔽?!盵3](P.417)“西方人獻(xiàn)身于特殊文化領(lǐng)域,恒陷于偏至之人生文化理想,而不知人文之大全。由偏至成偏執(zhí),而蔽陷于一曲,遂不免有以一種文化勢力,凌駕其他,使人文世界限于分裂之事,如中世人以宗教壓迫學(xué)術(shù),近世人以科學(xué)毀謗宗教、以經(jīng)濟(jì)勢力控制政治,及俄國之以政治宰制文化等?!盵3](P.416)在西方人的集團(tuán)生活中,如果過度濫用國家權(quán)力和法律,又“恒不免使人視國家本身若成為一絕對自足之存在;或使政府權(quán)力過大,濫用其權(quán)力以提倡一偏至之文化理想、政治理想,而對內(nèi)以法律限制人民力量之伸展,禁止不同之文化政治理想之提倡,遂鼓舞人民向外求國力之膨脹,侵略他人,以為補(bǔ)償。此即西方近代國家觀念,恒促進(jìn)侵略的帝國主義之故”。[3](P.416)
至于中國文化,則為“自覺地重實(shí)現(xiàn)之精神,乃先有一具足文化理想全體之心性之上,并視人文世界一切,唯是此心性世界之實(shí)現(xiàn)或流露,同時為此心性所包涵覆蓋。故恒不偏執(zhí)任何文化理想,以推類至盡”。[3](P.401)這就是中國文化中的“圓而神”,廣大包容,決無西方對理想之偏執(zhí),“亦可謂高明之智,與博大之仁及篤實(shí)之信,皆足”,[3](P.398)“度量上、德量上之足夠,多只見精神之圓而神”。[3](P.398)唐君毅認(rèn)為,中國新文化運(yùn)動中那些倡導(dǎo)功利主義、科學(xué)至上和僅僅頌揚(yáng)民主自由的人實(shí)際上是“毀中國文化之圓為方,再為線”,[3](P.399)西方應(yīng)當(dāng)向東方學(xué)習(xí)這種圓而神的精神。在西方的科學(xué)哲學(xué)中,“一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理,都是直的,其一個接一個,即成為方的。這些普遍的概念原理,因其是抽象的,故其應(yīng)用至具體事物上,必對于具體事物之有些方面,有所忽,有所抹殺;便不能曲盡事物之個性。要能曲盡,必須我們之智慧,成為隨具體事物之特殊單獨(dú)的變化,而與之婉轉(zhuǎn)俱流之智慧。這種智慧之運(yùn)用,最初是不執(zhí)普遍者,把普遍者融化入特殊,以觀特殊,使普遍者受一特殊者規(guī)定?!盵3](P.370)而東方的圓而神不執(zhí)著于普遍,“此種智慧不只是一辯證法的智慧,而略近于柏格森之所謂直覺?!盵3](P.370)
唐君毅還認(rèn)為,中國文化中之“圓而神”,除了好的方面外,其中在“文理上,確有所不足”。[3](P.398)“因而必須在內(nèi)容中充實(shí)”,“圓而神者,宜充實(shí)之以方以智,此方以智非智慧之智,乃理智之智。如圓中無方形加以支撐,則圓必有縮小而趨于一點(diǎn)之勢。”[3](P.398)在中國傳統(tǒng)的“圓而神”中,缺少對超越理想的執(zhí)著和追求,也未發(fā)展出西方的宗教和科學(xué)精神,使得“重概念之分析之理型之觀照之希臘科學(xué)精神,依假設(shè)之構(gòu)造以透入自然之秘密,而再以觀察實(shí)驗(yàn)證實(shí)之近代西方科學(xué)精神,二者在傳統(tǒng)之中國文化中,終為所缺”。[5](P.90)因此如果不引入西方的“方以智”,則“徒圓而無方,神而無智,以支撐之,則神之卷而無跡,其有與無,未可定也。故吾人今日必納方于圓,以撐開此圓”。[3](P.399)此外,唐君毅認(rèn)為這種“圓而神”也會導(dǎo)致人的虛偽和墮落,會受到自然生命和欲望的引誘,“而不能真盡忠于當(dāng)下本當(dāng)為之一理想。則此時所謂不偏執(zhí)理想,而善于變通之神,即成為通脫圓滑。而人之精神,此時便非繞心性之樞極而開辟,以進(jìn)于高明,乃是緣一心之靈活之虛用,而螺旋下降,以沉陷于自然生命之墮性。于是一切所謂高明之智慧,博雅之學(xué)識,儀態(tài)萬方之禮節(jié),皆成為虛偽,成助人墮落之裝飾。人之精神到此,亦既極善于作偽。此即成為中國傳統(tǒng)知識分子之大病痛。此種病痛,恒在心髓入微處,人??嘤诓蛔灾?。中國道家思想之重通達(dá),佛家思想之重不執(zhí),皆可增益此病痛。中國社會,較西方尤多偽君子,與言偽而辯之小人,及茍生茍存之庸眾,吾人皆不能不深察其故。”[3](P.401)
對于中西文化的差別,唐君毅與牟宗三等在1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》中認(rèn)為,西方的思想家之所以從基督教的立場上說中國文化的理想性不足,這只是基于一種外在的比較,“理想性之不足,是在理想伸展為更大之理想時,才反照出來”。[3](P.353)在這個意義上,“至于中國文化理想有所不足之處,及其在現(xiàn)實(shí)上的缺點(diǎn),我們當(dāng)然承認(rèn)”。[3](P.353)在另一方面來說,我們也可以說中國缺少西方意義上的獨(dú)立的哲學(xué)和宗教“并非如何嚴(yán)重的缺點(diǎn)”,而西方缺少中國的心性之學(xué)也“可能是西方文化中之一缺點(diǎn)”。[3](P.354)中國傳統(tǒng)中缺少西方的民主與科學(xué),但不能說中國文化是反科學(xué)的,中國古代也有許多器物的發(fā)明和實(shí)用的技術(shù),中國文化中也包含有民主的種子。我們說中國缺少西方的科學(xué),是指我們?nèi)鄙傥鞣降哪欠N外在的超越,西方的科學(xué)精神“乃超實(shí)用技術(shù)動機(jī)之上者”,“此種科學(xué)之精神,畢竟為中國先哲之所缺。因而其理論科學(xué),不能繼續(xù)發(fā)展;而實(shí)用技術(shù)之知識,亦不能繼續(xù)擴(kuò)充”。[3](P.355)中國需要從“道德實(shí)踐的主體”發(fā)展出“政治的主體”和“認(rèn)識的主體”,而那種民主憲政也是“中國文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求”。[3](P.362)世界文化的發(fā)展是多元的,需要的是“分別肯定世界各國社會文化多方發(fā)展,與各世界性文化社團(tuán)之價(jià)值。則世界國與各國,世界文化與各國文化,相依而俱存,……夫宇宙之道,多無一則不生,一無多則不成”。[3](P.421)
五
唐君毅對中西文化的比較繼承了第一代新儒家的理想,將形而上的精神作為一切文化的內(nèi)在生命,其他一切的制度、技術(shù)等現(xiàn)實(shí)的文化皆是從此發(fā)展出來。這種思想貫穿了他的每一個方面。在具體看待中西文化時,不是簡單地把西方近代民主和科學(xué)等作為絕對的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行簡單的比較,而是探索它們背后更根本的東西。西方的科學(xué)和民主源于那超越的理想,這樣比起第一代新儒家或那個時代的許多人來說,唐君毅對西方文化的理解加深了,在許多問題上吸取了西方科學(xué)史和政治思想研究的成果,即使到今天仍然對我們具有諸多啟發(fā)。他認(rèn)為外在超越的理想是西方文化的源泉,對理想的執(zhí)著使其在對客觀世界的認(rèn)識和征服,對法律、國家和民主制度的建設(shè)上開辟出燦爛的成果,然而也走向偏執(zhí)、割裂和對世界和他人的征服和控制,因此需要學(xué)習(xí)東方的“圓而神”;對于中國傳統(tǒng)文化來說,它盡管在相對的意義上不同于西方,缺少那種宗教與科學(xué)的精神,但是也同樣有其內(nèi)在超越的理想和“圓而神”的精神,并體現(xiàn)在宋明儒的心性之學(xué)中,當(dāng)然它也有其不足,需要西方的“方以智”來加以補(bǔ)充。
唐君毅將超越的理想和精神作為一切文化的生命和源泉,表現(xiàn)了新儒家對形而上的道德的追求,這也是他們在看待世界時的重要特色。不過他們在強(qiáng)調(diào)形而上的存在時也多少忽視了那些現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的存在,他們在思考中西文化和宗教的諸多問題時更多的是從普遍到特殊,從無條件的到達(dá)有條件的,從而使抽象的精神和生命凌駕于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)之上。在相對的意義上,唐君毅比熊十力和馬一浮等已經(jīng)更多關(guān)注歷史和文化的事實(shí)和歷史,但最終仍然強(qiáng)調(diào)其超越的方面,在許多時候他還是把超越的理想與現(xiàn)實(shí)世界分離開來。在他看來,那些文化的精神和生命最終成為一超驗(yàn)的存在,而不依賴感性和肉體的生存,“我們之所以要生存,我們是要運(yùn)用我們的精力,發(fā)展我們的心靈,去從事高一級的文化生活。文化生活是我們的目的,生存只是我們的手段,我們是為求真理求智慧求美求善而生存,并非為生存而求真理智慧求美求善,這是不能反過來的?!盵7](P.34)唐君毅的思想盡管受到黑格爾的影響,卻不同于黑格爾,也不注重歷史的變遷。他在看待宗教時也不同意西方涂爾干等人的社會學(xué)解釋,即反對從經(jīng)驗(yàn)和社會政治的角度去解釋宗教的超越理想。但是假如按照涂爾干的看法,任何理想本身就是一種現(xiàn)實(shí),是現(xiàn)實(shí)的一個部分,“理想也不是‘白云、布谷鳥、陸地’,價(jià)值既是自然的,也存在于自然之中”。[8](P.102)
[1]虞萬里,等.馬一浮集:第二冊 [M].杭州:浙江古籍出版社,1996.
[2]賀麟.文化與人生[M].上海:上海書店,1991.
[3]唐君毅.文化意識宇宙的探索[M].北京:中國廣播電視出版社,1992.
[4]唐君毅.中國人文精神之發(fā)展 [M]//唐君毅全集:卷六.臺北:學(xué)生書局,1988.
[5]唐君毅.人文精神之重建 [M]//唐君毅全集:卷五.臺北:學(xué)生書局,1988.
[6]梁漱溟.中國文化要義[M].上海:學(xué)林出版社,1995.
[7]唐君毅.中國人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編上[M]//唐君毅全集:卷九.臺北:學(xué)生書局,1988.
[8]涂爾干.社會學(xué)與哲學(xué)[M].上海:上海人民出版社,2002.
O n Tang Junyi's View of Chinese and W estern Culture
CHEN Rui
(Institute of Chinese Philosophy and Culture,Hangzhou NormalUniversity,Hangzhou 310036,China)
Reflecting on the traditional culture and society in m odern China,Tang Junyi developed the M odern N ew Confucian scholars'ideal in w hich the transcendence w as considered as the inner life of Chinese and W estern Culture. He believed that the religion,science and dem ocracy in the W estern w orld benefited from seeking of the w orld of external transcendence,but they also had drawbacks.In ancient Chinese culture there w as an inner transcendence,w hich influenced the m oral life and art creation.Chinese people should learn the scientific approach w hile W estern people also can study a lot from the Chinese tradition.
Tang Junyi;religion;science;m oral
B261
A
1674-2338(2011)01-0086-07
2010-12-18
陳銳(1954-),男,江蘇淮陰人,杭州師范大學(xué)中國哲學(xué)文化研究所教授,著有《中西文化的振蕩與循環(huán)》《思想與生存》《馬一浮與現(xiàn)代中國》《社會科學(xué)的理論與方法》等著作多部。
朱曉江)