韓書堂

中國文論研究的歷史問題與當(dāng)前對策
——評黨圣元《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間—古代文論的現(xiàn)代遭際》

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近代以來，中國文學(xué)理論與美學(xué)的現(xiàn)代化過程，是伴隨著中國文化與社會的每次轉(zhuǎn)型，在中與西、古與今二元對立的文化語境中生成和發(fā)展的過程。這個過程充滿焦慮和迷茫：在復(fù)數(shù)的、變化的、流動的“中”與“西”之間，在科學(xué)主義與人文主義之間，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代、全盤西化和本位復(fù)古、榮今虐古和榮古虐今之間，在中國“概無統(tǒng)系”的詩文評和西方具有結(jié)構(gòu)性體系的文學(xué)理論之間，在求是與致用、史和論之間，在內(nèi)部和外部、文論和文化之間，在物和心、理與情、客觀和主觀之間，在結(jié)構(gòu)和解構(gòu)之間，在今天經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的世界語境中，我們已經(jīng)做出了何種選擇并將繼續(xù)做何選擇？現(xiàn)在，“中西匯通、古今融合、交流對話，和而不同”業(yè)已成為共識。這本無不妥，但是，新的問題出來了：抽象架空談方法、談原則，不能立足于文化發(fā)展的歷史和現(xiàn)實(shí)，沒有在行動的策略層面提出具體可行的路徑和方法，淪為一種理想主義的觀念建構(gòu)，只要進(jìn)入實(shí)踐層面，此種話語即行失效。其結(jié)果依然是兩個極端，一是回到古代典籍進(jìn)行求真式的科學(xué)主義研究，把中國傳統(tǒng)當(dāng)做活化石，二是繼續(xù)跟隨西方，做著裨販跟風(fēng)式的西式概念的“前沿性”輸入與移植。這兩個極端行為既脫離了中國文論和美學(xué)的實(shí)際，更脫離了中國社會與文化的現(xiàn)實(shí)，也體現(xiàn)不出中國學(xué)人的原創(chuàng)性，不僅與自己設(shè)定的目標(biāo)和行動模式相反，而且加劇了學(xué)術(shù)進(jìn)程中的焦慮與彷徨。黨圣元先生《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——古代文論的現(xiàn)代遭際》一書，以“……，還是……？”的話語模式刺破了中國學(xué)人現(xiàn)代化焦慮的堅(jiān)硬外殼，從歷史、哲學(xué)、文化和現(xiàn)實(shí)各個層面對我們所處的二元對立語境進(jìn)行了學(xué)理的探討與辨析，觀念和認(rèn)識因之得以去蔽而變得明晰精確，在此基礎(chǔ)上，面向?qū)嵺`，在文化融合中提出具體可行的實(shí)踐策略，指出了多元對話的行動方向，既是對充滿爭論與焦慮的文藝學(xué)學(xué)術(shù)史的總結(jié)，也是走出焦慮、面向?qū)嵺`、有行動策略和具體方法的實(shí)踐性開拓。

歷史地看，中國古代文論研究存在著中西對立思維中的體例困惑與路徑難題。從形式體例方面看，中國古代文論與美學(xué)研究的歷史選擇，是以西方的科學(xué)主義體例對中國傳統(tǒng)文論內(nèi)容的片面取舍，導(dǎo)致中國古代文論和美學(xué)“研究‘范式’是現(xiàn)代的，研究‘對象’則是古代的”（黨圣元：《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——古代文論的現(xiàn)代遭際》，山東教育出版社，2009年版，第1頁。以下凡引該書，只注頁碼）這一尷尬。經(jīng)過20世紀(jì)初到40年代的草創(chuàng)、50－60年代的轉(zhuǎn)折變化、70年代至今的探索與創(chuàng)新，中國古代詩文評演變?yōu)椤爸袊膶W(xué)批評”的過程，是以西方的概念、范疇、命題和體系性結(jié)構(gòu)整理、貫串中國“材料”的過程。以西方的分析、研究、解釋系統(tǒng)和模式，成功地完成了中國現(xiàn)代學(xué)科的建構(gòu)。但是，這種西方的理論形態(tài)導(dǎo)致中國文論從實(shí)存狀態(tài)中剝離，割裂了批評史與文學(xué)史、批評史與批評觀念、批評史與文化語境的關(guān)系，從而也導(dǎo)致原本生動鮮活、能充分闡釋文藝現(xiàn)象的中國文論長期以來陷入沉悶、滯后、懸空狀態(tài)，中國文學(xué)理論建設(shè)淪于虛華不實(shí)。這種“文化困擾”造成在“詩文評”與“文學(xué)理論”間的猶疑。

同時，也存在著路徑難題。五四以來，重估一切價值的時代要求、科學(xué)主義壓倒一切的主流意識形態(tài)，導(dǎo)致反傳統(tǒng)成為社會文化的最強(qiáng)音，以“科學(xué)法則”和“科學(xué)方法”（如為真理而求真理、批判的態(tài)度、科學(xué)的精神、歷史的眼光、系統(tǒng)的整理、比較的研究等）研究人文，中國古代文論成了為研究而研究和“批判性研究”的對象，從而出現(xiàn)了宏大的史學(xué)建構(gòu)。當(dāng)時，服務(wù)于文學(xué)創(chuàng)作現(xiàn)實(shí)的，不再是中國古典文論，而是西方文論，古代文論被剝離于文學(xué)創(chuàng)作現(xiàn)實(shí)，獨(dú)立于書齋之中，作為“歷史”、作為“化石”而被科學(xué)化、學(xué)科化。他們重歷史、文史、訓(xùn)詁、知識論，而輕現(xiàn)實(shí)、社科、義理和價值論，這是求是、求真的史學(xué)化路徑。另一方面，他們往往在政治和學(xué)術(shù)、全盤西化和整理國故間采取“兩副筆墨”的策略和態(tài)度，有其實(shí)事求是、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的一面，也有經(jīng)世致用、關(guān)注政治和社會現(xiàn)實(shí)的一面。如果說建國前中國學(xué)術(shù)偏向“求是”的“史”，那么建國后則偏向“致用”的“論”。這一方面本源于學(xué)科自身的內(nèi)部發(fā)展規(guī)律，從史到論是一個必然，另一方面是時代的需要，文藝變成意識形態(tài)的一個構(gòu)件，在民族主義和階級斗爭的語境中，階級斗爭觀念、革命現(xiàn)實(shí)主義與革命浪漫主義兩結(jié)合的創(chuàng)作原則，把文學(xué)理論帶入了死胡同。七十年代末以來，對過去過于重視現(xiàn)實(shí)致用的、反文學(xué)本性的文學(xué)理論進(jìn)行了學(xué)理的反思和重建，重新回到“求是”路徑。這里，又存在一個兩難：過于求用的文論當(dāng)然偏激，偏在“非歷史化”，反傳統(tǒng)；而過于求是的文論同樣偏激，偏在有史料無史識。在求是與致用之間，我們?nèi)绾芜x擇？“……，還是……？”，確實(shí)成了現(xiàn)在必須面對的問題。

一切都要“回到事實(shí)本身”。只有立足于中國、立足于傳統(tǒng)、立足于文學(xué)事實(shí)本身，才能走出重重困惑，才能避免純粹的原則與理念構(gòu)想，規(guī)劃行動策略，為實(shí)踐行為提出具體可行的科學(xué)方案。這，也許是黨先生此書的價值追求和成功之處，體現(xiàn)了一個理論工作者的務(wù)實(shí)精神。

一要“立足自我”。承認(rèn)中國文論有自己的結(jié)構(gòu)性體系，突破“唯西”傾向。有無結(jié)構(gòu)與體系，是中西文論爭論與比較的核心問題。中國文論有無結(jié)構(gòu)？人們向來認(rèn)為，中國文論“概無統(tǒng)系”，是經(jīng)驗(yàn)的、直觀的、模糊的，缺乏理論性、邏輯性、思辨性、分析性、系統(tǒng)性，至多是一種“潛體系”?；诖苏J(rèn)識形成了“以西釋中”的解釋傳統(tǒng)與思維定勢，以西觀中、以西解中、援西入中等西化方式成為歷史常態(tài)。陳鐘凡“以遠(yuǎn)西之說，持較諸夏”①，王國維之“取外來之觀念與固有之材料互相參證”②，楊鴻烈之“把歐美詩學(xué)里所有的一般‘詩學(xué)原理’拿來做說明或整理我們中國所有豐富的論詩的材料的根據(jù)”③等無不如此。從而，古代文論被納入西方的現(xiàn)代學(xué)科體系中，不以體系勝的文論被體系化為西式文學(xué)理論，其表現(xiàn)是，以西方的概念框架剪裁中國文論，將中國文論牽強(qiáng)附會于西方的某種理論，將那些范疇抽離于具體的文學(xué)史、文論史和文化語境，把中國文論變成西方理論的注腳，等等。中國文論是與西方文學(xué)理論完全不同的學(xué)術(shù)語言系統(tǒng)，其致思方式、表達(dá)方式和理論的具體形態(tài)都有重大的不同；中國古代文學(xué)批評史本質(zhì)上不是真正的中國文學(xué)批評史，它是西方理論對于中國古代文論材料的一種選擇性書寫，是西方理論的觀念、術(shù)語、范疇和體系；中國的文學(xué)理論已經(jīng)完全西化，造成了中國文化的合法性危機(jī)，遠(yuǎn)離了中國文論的基礎(chǔ)材料和本真事實(shí)。

當(dāng)然，中國“詩文評”確實(shí)面臨著歷時維度的結(jié)構(gòu)性建構(gòu)即體系化的因難。然而，從共時性看，詩文評自有體系，這種體系不同于西方文學(xué)理論的體系與結(jié)構(gòu)。中國文論范疇具有理論指向和詮釋方面的多功能性；范疇間的關(guān)系性；有衍生性，從而形成概念家族；有美感意蘊(yùn)，有情感性、意象性、虛涵性。但是，中國文論并非只有體驗(yàn)而沒有分析，只有具象而沒有抽象，只有直覺而沒有理性，只有體悟而沒有思辨，只有含混而沒有確指。黨圣元先生分析了中國文論的體系性，即，在“道”這一邏輯原點(diǎn)和核心觀念的統(tǒng)領(lǐng)下，在不同的層次上依次形成了天、地、人這一系統(tǒng)框架，氣、人、文或物、心、文這一生成模式，現(xiàn)實(shí)、作家、創(chuàng)作、作品、品評鑒賞、功用與通變等環(huán)節(jié)，以及更低層次的若干層次和環(huán)節(jié)。所以，“中國古代文論及其范疇有著自己的理論思維和邏輯方法，亦不缺乏分析性和系統(tǒng)性，中國古代文論和美學(xué)范疇有著自身脈絡(luò)清晰的體系，只是在體性上不同于西方的而已。”（157頁）這是對中國古代文論“以西釋中”傾向的一種反正。

二要“關(guān)注現(xiàn)實(shí)”。與中國社會現(xiàn)實(shí)和文藝現(xiàn)實(shí)“不即不離”。研究中國文論，必須立基于中國文論的自我性、特殊性的具體土壤，而不是從非我的、西方的文學(xué)理論中尋找支持，且視之為普遍性、放之四海而皆準(zhǔn)的公理隨意到處套用。從實(shí)踐層面上看，應(yīng)該把理論研究扣緊中國社會和文化、文學(xué)事實(shí)本身。過去，我們的史學(xué)研究經(jīng)歷了一個由西方理論統(tǒng)率下的由雜而醇的整理和去事實(shí)化過程，那么，現(xiàn)在要做的是反向運(yùn)動，即由醇而雜、回歸事實(shí)的過程，把強(qiáng)加于中國文論的個人選擇的主觀性和西方化的結(jié)構(gòu)性體系等等方面的非合理性、非事實(shí)面去除，通過這個“除幻、去蔽”的過程，才能建構(gòu)起我們與古人真正的富有成效的文化對話關(guān)系。當(dāng)下中國的文學(xué)理論建，要與古代文論展開對話，既要符合中國的藝術(shù)現(xiàn)實(shí)的本真，也避免進(jìn)入同樣脫離現(xiàn)實(shí)的純粹復(fù)古的保守主義。

三要“文化語境”。把文論看成連續(xù)性的文化整體的一部分。研究中國文論，還必須從中國的文化語境出發(fā)。中國文學(xué)理論的西化過程往往把文學(xué)理論抽離于其中國文化語境。黨圣元先生期望“文化”意義上的“語境融合”。如社會歷史批評亦需結(jié)合文本分析，而形式批評亦必考核其所處的歷史文化環(huán)境。“欲對‘本文語境’篇章之義與‘文化語境’、社會歷史狀況作充分深入之理解，亦須‘循環(huán)闡釋’：由社會歷史文化狀況解篇章之義，再由篇章看社會歷史狀況，再由社會歷史文化狀況重新審察篇章之義。如此循環(huán)往復(fù)?！保?34頁）語境的循環(huán)對于我們立足于文論與文學(xué)現(xiàn)實(shí)、美學(xué)與文藝、藝術(shù)與生活的關(guān)系，為正確處理文論研究的各種關(guān)系，提供了符合時代特征的理性指標(biāo)，解決了美學(xué)與文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)中的一些困惑，把理論建設(shè)與藝術(shù)實(shí)踐、美學(xué)與文化的關(guān)系納入理論思考的基礎(chǔ)性地位?！皞鹘y(tǒng)文論中的一些重要范疇，往往既維系著中國古代文論之甲令，同時又與傳統(tǒng)文化、哲學(xué)之圭臬緊密相連。比如傳統(tǒng)文論中的道、氣、中和、陰陽、虛靜、象、言、意、形神、性情、勢等等概念范疇，既是傳統(tǒng)文論之精魂，又是傳統(tǒng)文化、哲學(xué)之核心，也是傳統(tǒng)書畫、音樂、舞蹈等所要追尋的終極價值目標(biāo)，有的甚至還是中醫(yī)、氣功基礎(chǔ)理論之出發(fā)點(diǎn)和最高境界的奧妙之所在?！保?59頁）那么，“將傳統(tǒng)文論范疇及其體系放到傳統(tǒng)文化、哲學(xué)的大背景下來考察、研究，采用一種將文論與文化、哲學(xué)結(jié)合起來的研究方法，是切實(shí)可行的。”（158頁）所以，在實(shí)踐上“古代文論研究要回到其文化原點(diǎn)，高度重視中國傳統(tǒng)文論自身關(guān)注的問題”。（148頁）“回到文化原點(diǎn)，具體地要求古代文論研究回到語境”，即，“一是講求視界融合，忠實(shí)地解讀古人，務(wù)使所闡釋出來的內(nèi)容符合古人原義；二是將古人的話語放在歷史發(fā)展的鏈條中加以考察，看它在哪些方面承繼、沿襲了前人的話語，哪些方面提供了自己的創(chuàng)新話語，為文論史增添了新的內(nèi)容，從而在文論史上給他一個準(zhǔn)確的歷史定位，著者稱此為‘雙重歷史循環(huán)’。”這樣，就要求我們，“其一，回到學(xué)術(shù)史語境”；“其二，回到文學(xué)史語境?！薄捌淙氐絻r值論語境。”“在對古代文論原始文獻(xiàn)及相關(guān)典籍的闡釋中，首先要充分重視文本原始語境而細(xì)繹之，并且還要高度重視將其置于當(dāng)時文化、文學(xué)語境中作歷史性分析和體察，最后還要將其置于整個批評史中作通盤的把握和歷史定位，進(jìn)而形成一種良性的詮釋學(xué)循環(huán)?！保?48-154頁）

但是，要“清醒地認(rèn)識到文化、哲學(xué)和文論思想、審美意識在概念上是不相等的”，“文化、哲學(xué)的概念更廣泛，而文論思想、審美意識的概念比較窄，前者可以包容后者，后者除體現(xiàn)前者的一般精神而外，同時又有自身特定的內(nèi)涵”，“既不能把它們從傳統(tǒng)文化、哲學(xué)背景下孤立出來去分析，又應(yīng)該警惕不能把一切傳統(tǒng)文化、哲學(xué)精神和文化、哲學(xué)范疇都視為文論、美學(xué)思想和文論、美學(xué)范疇”。（162頁）

四要“心、理為媒”?！靶摹迸c“理”是溝通古今、中西的有效中介，是跨越鴻溝的橋梁。在中與西的關(guān)系上，在承認(rèn)雙方結(jié)構(gòu)性差異的前提下，既不從完全中國古代“文論”入手，也不能完全從西方“詩學(xué)”入手，而是站在兩者之間進(jìn)行比較研究。也就是說，中與西兩種理論體系有一個“之間”，尊重這一“之間”，把它作為溝通對立雙方的橋梁，而不是以非法的臆想讓一方吃掉另一方，取消這“之間”，進(jìn)行同一性獨(dú)斷的比較研究。對于中國人和西方人、古代人和當(dāng)代人，雙方之間語言有隔閡，思維方式有隔閡，理論形態(tài)有隔閡，但是，“心”與“理”沒有隔閡，我們最可靠、最無爭議的共同區(qū)域是“心”，所謂“東方西方，心理攸同，南海北海，道術(shù)未裂”④，亦所謂“人同此心，心同此理”。真正的匯通，固不可求理論形態(tài)上的一體化（體用），而應(yīng)落實(shí)于錢鐘書所謂“心”上，理解他者文化之心、四海之同情同心；不同的理論，實(shí)則是于不同文化背景上開出的不同的花朵，其形雖異，其心則一。無獨(dú)有偶，陳寅恪先生主張的“了解之同情”亦系此意。“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆?！仨殏渌囆g(shù)家低沉古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！雹萁袢?、國人研究古人思想、西方思想，必須能一定程度超越時間和空間的差異與隔閡，對傳統(tǒng)、西方做“了解之同情”，“合觀本土與域外文化，溝通中西文心、詩心，并身體力行之，正是對此種惡劣的文化、文論比較的一種正本清源”。（209頁）打通，要通之于心，必有融通消化和中和各種材料之才?！皩τ诠湃诉z存下來的文獻(xiàn)材料，不即不離，即能入乎其內(nèi)、出乎其外，方為真具‘了解之同情’；再具體言之，則‘必須具備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神’而能‘神游冥想’，才有可能產(chǎn)生真正的‘了解之同情’，而純以科學(xué)家之冷冰冰的眼光及精神，只對古代原始文獻(xiàn)作冰冷的操持、排比、羅列，大抵是不可能獲得‘了解之同情’的?！保?8頁）

五要“人文魅力”：研究中國文論，要立足于中國文學(xué)的真魅力。古代文論的詩文評體例，總體說來在展示其觀照對象的人文魅力上是成功而有效的；系統(tǒng)化、邏輯結(jié)構(gòu)化的現(xiàn)代研究體例在理論建構(gòu)、概念陳說方式有其優(yōu)越之處，但是恰恰掩蓋了古代文學(xué)的人文魅力，缺乏深刻而敏銳的感性體驗(yàn)?！皬摹膶W(xué)原理’的路徑來看，‘求是’研究要求不僅能提示古代文學(xué)發(fā)展的獨(dú)特規(guī)律，而且能揭示這些獨(dú)特規(guī)律中普照適性的東西；而‘致用’研究要求不僅能揭示古代文學(xué)的獨(dú)特魅力所在，而且能由此進(jìn)而揭示一般文學(xué)乃至一般藝術(shù)的人文魅力所在；后者立說的根據(jù)是‘人同此心’，前者的根據(jù)則是‘心同此理’?！薄啊膶W(xué)原理’不僅要揭示文學(xué)的‘普遍規(guī)律’，而且還要揭示文學(xué)的‘普遍魅力’”。（115-116頁）必須將文學(xué)理論與美學(xué)研究與文學(xué)創(chuàng)作和批評鑒賞結(jié)合起來，因?yàn)楦拍睢⒎懂牭男纬?、發(fā)展與文學(xué)創(chuàng)作和批評亦存在著互動關(guān)系，通過具體的作品及其鑒賞表現(xiàn)出來，概念、范疇與體驗(yàn)、直覺以及與創(chuàng)作實(shí)踐相互印證?！叭宋闹镁驮谟谡故救宋奈锸轮蓯邸源硕?，古代文論研究的最高目的就在展示文學(xué)本身的‘可愛’與人文魅力，認(rèn)同此點(diǎn)，確實(shí)有助于我們破除唯科學(xué)主義之執(zhí)?！薄罢故救宋镊攘εc揭示發(fā)展規(guī)律是高度統(tǒng)一的，但卻也有不盡相同之處：揭示規(guī)律不妨按照‘宇宙的尺度’將歷史上的一切人文物事視為‘史料’……；展示魅力則是按照‘人的尺度’來觀照一切人文物事，要展示文學(xué)的人文魅力，則在理性認(rèn)知的基礎(chǔ)上非要有敏銳而深刻的感性體驗(yàn)不可?！薄靶鑼⑶笃淇蓯叟c求其本真高度融合而可謂求其‘真可愛’、‘真魅力’”，“需對古代文學(xué)文本有一種詩性智慧層面的真切而深刻的感性體驗(yàn)，此即所謂‘了解之同情’?！保?15頁）把理論性與體驗(yàn)結(jié)合起來，立足于文學(xué)作品的創(chuàng)作實(shí)踐和批評實(shí)踐，才能在“心”和“理”上實(shí)現(xiàn)古與今、中與西的融合。

黨圣元先生的上述實(shí)踐策略，源于一種整體性、多元性、連續(xù)性、關(guān)系性的思想，主張理論之間及其各要素之間的平等、對話與交流。各要素首先是一個共在的生命體，它們聲息相通相應(yīng)；它們相互關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成一個機(jī)體；它們之間是積極的對話，是立足傳統(tǒng)和歷史、面向未來的商討；是間性的存在。中與西、古與今、人與物、主觀與客觀、科學(xué)與人文、史與論、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理論與現(xiàn)實(shí)、文學(xué)和文化等等，所有看似對立或相關(guān)的存在物，都不再是二元對立和簡單相關(guān)的，它們是一個對話與交流的整體：中心多元、互為支撐的一個網(wǎng)狀系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)內(nèi)通過對話和視野融合，在現(xiàn)實(shí)、文學(xué)審美、文化相互支撐基礎(chǔ)上，生成非中非西、即中即西的“當(dāng)代性”中國“大文論”。當(dāng)然，理解與對話是一個活動過程，對話各方也有自身的發(fā)展過程，且在理解過程中表象為不同的面貌，作為理解與視野融合的結(jié)果，中國文學(xué)理論就不是一個能夠畢其功于一役的簡單動作，而是“需要不斷地生成，它不是一個生成的結(jié)論體系，而是一個不斷闡釋的過程，而且用以闡釋的方法應(yīng)該是多樣化的，因而它就不是一個封閉的體系，更不是一個完美無缺的系統(tǒng)”。（223頁）如果有結(jié)果，那也是一個歷史性、階段性的成果，而不可能是最終的封閉的死體。

①陳鐘凡《中國文學(xué)批評史》，上海中華書局1927年版，第5頁。

②陳寅恪《王靜安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第219頁。

③楊鴻烈《中國詩學(xué)大綱·自序》，商務(wù)印書館1928年版，第31頁。

④錢鐘書《談藝錄》（修訂本），中華書局1984年版，第1頁。

⑤陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店2001年版，第279頁。

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