張涅

（浙江科技學院 語言文學學院，浙江 杭州 310023）

現(xiàn)代以來，學界一般認為王陽明繼承發(fā)展了陸九淵的心學思想，建立了以“良知”為核心的哲學體系。例如馮友蘭先生說過：“陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學的世界系統(tǒng)大概是什么。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統(tǒng)的更詳盡的闡述?！雹龠@自然是精辟的認識。從哲學的要求出發(fā)，我們還應該對“心本體論”作更具體和深入的研究。不過，王陽明在傳道設(shè)教時的著力點側(cè)重在踐行方面，心學的旨趣不在于理論范疇，這也是不爭的事實。我們從這個維度進行認識，可以再領(lǐng)會其思想本旨，以及在當代的實踐意義。

一

眾所周知，王陽明與陸九淵一樣以“心”為本體。他對弟子徐愛說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《傳習錄》，下面引文未注出處的皆同。）《傳習錄下》還記載道：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。’”此可謂“心即理”的簡明闡釋。王陽明的意思很明白，“花”所指代的外物只有在“心”的作用下才存在，宇宙世界的一切都在“心”中。

當然，王陽明的思想有新的發(fā)展。一個方面是以“良知”來規(guī)定“心”的特性?！靶摹笔鞘裁矗靠梢詮牡赖律辖缍?，如“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心》），也可以從認識論上講，如“心之官則思”（《孟子·告子》）。王陽明提出的“良知”說則統(tǒng)攝了德性和知性兩個方面，使之既是絕對的道德主體，又表現(xiàn)在對外的認識和踐行上。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，知之所在便是物?！薄疤斓厝f物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外？”“良知”是“心”的特質(zhì)，規(guī)定了“心”的價值和功用，故而可以替代“心”成為本體。王陽明也講“理”，但認為“理”在“心”中，所以“良知”也是對“天理”規(guī)定：“天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理是良知，千思萬慮，只是要致良知?！眴卧凇秱髁曚洝分?，論“良知”就有320多處。無疑，“良知”說是王陽明最重要的思想范疇，是他對心學以至中國哲學的重大貢獻。

王陽明另一方面的思想發(fā)展，則表現(xiàn)在通過對“知行”關(guān)系的再認識來闡明“功夫”理論。王陽明的“良知”不只是一種理論創(chuàng)新，其旨趣在“致”上，“致良知”是一種“工夫”。他說：“知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳?！薄爸咝兄迹姓咧?。圣學只一個工夫，知行不可分作兩事?！毙鞇墼鴨枺骸肮湃苏f知行做兩個，亦是要人見分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！蓖蹶柮鹘獯鹫f：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以說一個行，方才知行真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此?！痹谶@里，王陽明很清楚地闡述道，修為的“工夫”即是處理好“知”與“行”的關(guān)系，“知”與“行”應該統(tǒng)一起來；所謂的“良知”就存在于踐行中，缺乏良知的踐行是冥行妄作，沒有踐行的良知也是懸空無著。故而他反復強調(diào)：“我今說個‘知、行合一’，正要人曉得一念發(fā)動虛，便即是行了?！薄拔医裾f個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?/p>

而這種“功夫”理論的內(nèi)核又在“誠”上?！傲贾眱?nèi)在的狀態(tài)如何？踐行時的狀態(tài)又如何？王陽明以“誠”一字來概括：“故圣人之學，只是一誠而已?！薄罢\是實理，只是一個良知。”他還屢屢解釋道：“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此真知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個真知，一個真誠惻怛?！薄靶闹l(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善，一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡，意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處?！彼J為，“知行”之中，“誠”是源點，且貫穿始終。離開了“誠”，一切無從談起。因此彭國翔說：“陽明工夫論的特點和中心正在于其‘誠意’的主張?！雹?/p>

顯然，王陽明的“誠”是踐行的狀態(tài)，并非只是純粹的“心”的表述。故而又說：“良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂?！边@種踐行必然與社會政治相連接，與佛教宗旨不同。當時人已多有誤解，故而王陽明特別注意這一點，加以界說道：“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了?！薄叭擞辛曅模唤趟诹贾蠈嵱脼樯迫汗Ψ?，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破?！焙笕擞械姆Q陽明學為禪學，這指陽明后學的某一流派或許有道理，但就王陽明思想言則肯定是誣稱，因為他的“誠”有指向社會實踐的規(guī)定性，與佛學有本質(zhì)性的不同。

由此可見，“誠”是王陽明的思想本質(zhì)。陽明學的三大命題“心即理”、“知行合一”、“致良知”的核心都在“誠”上。把握了“誠”，即把握了“功夫”的發(fā)動處和“心”的內(nèi)核。

二

一般認為，王陽明“誠”的觀念是對先秦思孟學派的思想繼承。相傳為子思所著的《中庸》就說道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄罢\者，物之終始；不誠，無物。是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。”孟子也闡述道：“誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠未有能動者也?！薄熬羽B(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！钡教拼n愈、李翱等也特別倡導這一點，例如李翱的《復性書》說：“誠者，圣人性之也?！薄暗勒?，至誠也?！边@里的“誠”包含兩方面的意義：（1）“誠”是“天之道”，即宇宙的本質(zhì)存在，是必須信仰的對象。（2）“誠之”是“人之道”，是人類社會必須遵循的價值原則。從表述上看，似是先提出天道原則，再指出人類社會依天道而行；其實，則是人類社會認識到自身的活動只有在“誠”的狀態(tài)下才能做得好，為了強調(diào)它的絕對性才推出“天之道”。顯然，“誠”作為宇宙世界的本體只是一種理論假設(shè)，而且其目的在于“誠之”的踐行上。

后學往往從思想流派史的角度把陸王與思孟連結(jié)起來，因此對“誠”的觀念也作這樣的認識。其實“誠”是儒學的重要范疇，以“禮”和“理”為核心的學派也重視這一點。例如《大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！薄八^誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也！”《荀子·不茍》：“君子養(yǎng)心莫善于誠,致誠則無它事矣,唯仁之為守，唯義之為行。”周敦頤《通書》：“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉?！薄笆?，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也，靜無而動有，至正而明達也?！敝祆洹吨杏拐戮洹?“誠者,真實無妄之謂，天理之本然也?！比寮姨貏e強調(diào)個人的修養(yǎng)，而“誠”是修養(yǎng)的核心因素，其中的差異只是在人所處的宇宙世界中具有何等的地位和功能，把它認作為準先驗的存在，還是踐行中的表現(xiàn)，不過，我們要把握“誠”的價值，還需要與“敬”比較起來認識。從思想邏輯上講，“誠”是對上古以來的“敬”的思想的發(fā)展。

在遠古時期，人類享受著自然的賜予，也害怕自然災難，不知道何以有生有死，生死無常，于是從經(jīng)驗出發(fā)，想象有類似于人、但能力巨大的神支配著這一切。在那些高高在上的“天”、“神”面前，人自然產(chǎn)生敬畏的心理。這時候的敬，首先出于害怕受到懲罰的心理。最早的禮活動即內(nèi)含著這種敬畏的心情。禮由祭祀的儀式活動發(fā)展為社會政治活動的規(guī)范形式時，“敬”作為內(nèi)質(zhì)也留存下來。這種“敬”保障了禮的實踐可能性，而且其發(fā)自內(nèi)心，也即出于天賦，由“敬”而發(fā)的禮活動也就合乎天理，具有道德價值。因此在國家政治活動中要求“敬”。例如《左傳》說：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。”（僖公二十三年）“事大國，無失班爵而加敬焉，禮也?！保ǔ晒四辏?。社會的一切活動和個人的修養(yǎng)也以“敬”為內(nèi)核，故而強調(diào)：“敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”（僖公十一年）“禮，身之干也。敬，身之基也?！保ǔ晒辏抖Y記·曲禮》也記曰“毋不敬”，鄭玄注：“禮主于敬?！?/p>

春秋后期，孔子繼承了“禮”的思想，自然也吸納了“敬”的精神。在《論語》中，“敬”出現(xiàn)21次，頻率頗高。一些語錄雖沒有出現(xiàn)“敬”字，但闡述的也是“敬”的意義。例如《學而》篇“慎終追遠”，孔安國注道：“祭盡其敬”。《顏淵》篇“出門如見大賓，使民如承大祭”，程子說：“圣人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？”（《二程遺書》卷六）孔子對于“敬”的發(fā)展，在于把它擴展為普通人對待物事的敬業(yè)精神?！熬础痹局饕憩F(xiàn)在人對神、臣民對君王等下對上的關(guān)系上，孔子以后則成為所有社會成員為人做事的基本原則?？鬃诱f“敬事而信”（《學而》），“執(zhí)事敬”（《子路》），“事君，敬其事而后其食”（《衛(wèi)靈公》），“敬”就直接對“事”而言?！墩撜Z》出現(xiàn)的21次“敬”中，關(guān)于敬事的即有18次。這種“敬”的思想，尤其為程朱理學所繼承。

由上述對“敬”的疏理可知，從上古以來，“敬”的內(nèi)容有了很大的發(fā)展，但內(nèi)核沒有變。無論是上古對天神的敬畏，還是孔子所倡導的為人為事的敬謹，都側(cè)重于踐行的態(tài)度。它與外在的對象物相聯(lián)系，都是內(nèi)在對外在的認識。而“誠”則推進了一步，它擱置認識中與外在的關(guān)聯(lián)問題，著重于內(nèi)在的世界；要求把握內(nèi)在的狀態(tài)，并由個體的心理狀態(tài)提升至一般本體。它雖然在踐行中表現(xiàn)出來，但是在踐行前已經(jīng)具備，是準先驗的狀態(tài)。大略地說，“敬”是一種側(cè)重于外在世界的態(tài)度，而“誠”更強調(diào)內(nèi)在的真實，由此可窺知漢民族文化歷程中探求心靈世界的軌跡。

當然，這里也可見程朱理學與陸王心學的一個差異。朱熹說“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”（《語類》十二），與王陽明的“故圣人之學，只是一誠而已”恰成對照。朱熹講“格物”，“格”時需要“敬”，“敬”對應“物”。而王陽明認為“既知至善，即知格物”，著重要求內(nèi)心的修養(yǎng)，強調(diào)“誠”，故而又說“誠意之功，只是個格物”。在中國文化思想史上，“敬”的觀念出現(xiàn)得早，故而可謂“誠”是對“敬”的發(fā)展。自然，這種發(fā)展波浪起伏，交匯迭出。

三

再認識王陽明“誠”的思想在當代有特別的意義。眾所周知，現(xiàn)代以來傳統(tǒng)儒家文化已經(jīng)花果飄零。表面上看，其似乎是個別政治人物的素質(zhì)造成的特殊現(xiàn)象，如“文化大革命”制造的慘烈景象；而究其實質(zhì)，是經(jīng)濟文化發(fā)展到某一階段后的必然。過去二千多年中，中國是一個小農(nóng)業(yè)文明社會，鐵器作農(nóng)具、牛耕地、水利灌溉一直是基本的生產(chǎn)手段和方式，儒家“禮”和“仁”的思想就建立在小農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上。小農(nóng)業(yè)社會的基本單位是家庭，而家庭主要由血緣關(guān)系構(gòu)成，因而“仁”的血緣親愛的等差性原則就顯示出合理性。但是當代社會已經(jīng)走出了小農(nóng)業(yè)文明時代，家庭在社會結(jié)構(gòu)中的作用也越來越式微，于此“仁”的觀念就存在困惑。例如目前很多家庭為獨生子，連“兄”也沒有，不可能有“悌”的觀念。單位的同事來自各地，血緣親愛也無從談起。這是儒學面臨的困境。要解決這一難題，現(xiàn)代學人已有多方面的探索，其中影響最大的是現(xiàn)代新儒家。他們認為，儒家的當代價值依然在于“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣”是對內(nèi)在生命的圓滿追求，“外王”則是對于社會政治理想的踐行。如牟宗三先生所言：“在如何調(diào)護安頓我們的生命這一點上，中國的文化生命里遂開辟出精神領(lǐng)域：心靈世界，或價值世界。道德政治就是屬于心靈世界或價值世界的事。正德是道德的，利用厚生是政治的?！雹廴绾斡伞皟?nèi)圣”開拓出“外王”，現(xiàn)代新儒家有“淡忘”、“坎陷”等等的思考。杜維明曾說：“儒家資源能否創(chuàng)造這樣一個理想社會，既有統(tǒng)一的價值，又有相當?shù)膶捜?，甚至能夠接受多元文化。這應當不是一個理念，同時還是包含制度建構(gòu)的大課題?！雹苓@種主張自然有重大的價值，但是其主要落實在士人的價值范疇內(nèi)，只是知識分子的生命活動，難以被社會民眾普遍接受和追從。

針對這種狀況，林安梧、龔鵬程等倡導“生活儒學”的理念。林安梧提出“后新儒學的實踐概念”，認為“此當在人間之生活世界開啟，此是具體的、實存的?！雹蔟忶i程也說：“現(xiàn)今應將‘生命的儒學’，轉(zhuǎn)向‘生活的儒學’。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學，讓儒學從社會生活中全面活起來，而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間，自盡其心、自知其性而自謂能上達于天也。”⑥這個觀點與黃玉順以“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”三個層次構(gòu)架的“生活儒學”理論不同⑦，前者擱置理論建構(gòu)的意向，直接指向個人和社會生活的需要，強調(diào)傳統(tǒng)儒學二千多年來生生不息的生命力和歷史價值建立在它深入廣泛地存在于全社會的日常生活之中。其倡導恢復傳統(tǒng)儒學的普世性，在當今顯然特別具有意義。故而吳光指出：“這個從‘生命的儒學轉(zhuǎn)向生活的儒學’的理念,確實與一般心性論或政治論不同,可謂為當代儒學的發(fā)展開辟了新的空間?！雹嗟侨绾无D(zhuǎn)向？轉(zhuǎn)向的具體路徑如何？當還需要深入全面地考慮。龔鵬程的策略似側(cè)重于禮儀形式的恢復改造這一路向。他曾通過對朱子禮學的新解讀，來構(gòu)畫生活儒學的重建之路?！耙v社區(qū)營造、社群主義，讓儒學可以重新介入禮樂政刑民情禮俗，恐怕這個新角度才可提供更多的資糧。”⑨這當然是有效的策略，不過其中需要改造的內(nèi)容很多，否則不免于迂腐之處，不能被現(xiàn)代社會、尤其年輕一代普遍接受。筆者在 2010年 10月參加香港首屆世界孔教儒學大會，其間觀看祭孔大典后中小學生的演出，就感覺仿習古禮的節(jié)目遠遠脫離了當代人的衣食生活方式。

其實，當今倡導生活儒學，王陽明“誠”的觀念可能是更有價值、更有效益的思想資源。王陽明當年提倡心學，闡述以“誠”為核心的“功夫”觀念，既是批判程朱理學后的理論貢獻，又針對著那些徒具禮儀形式而缺乏真心情的人和事，針對為人為事缺乏真誠的社會現(xiàn)象。這兩方面的意義在當今都依然存在，故而“誠”的思想值得發(fā)揚廣大。

從理論上說，“誠”比“仁”更抽象。“仁”是對“禮”的精神的提煉，已經(jīng)超越了程序化的禮儀形式，但是畢竟基于血緣關(guān)系之上，有著疏近等差的特性。我們假如抽象出“愛”的內(nèi)涵，揚棄其血緣等差性的規(guī)定性，則這種思想只具有普泛性，而沒有特質(zhì)。這種抽象出來的普泛的愛與“仁”的原旨也沒有必然的邏輯關(guān)聯(lián)，當代的愛的思想資源可以是墨學或某種宗教，而不必一定要從孔子仁學中去轉(zhuǎn)化。與此不同，“誠”是與經(jīng)驗活動同時產(chǎn)生，而且不斷地積淀起來的內(nèi)在狀態(tài)，是一種準先驗性的存在，更本質(zhì)的存在，可以超越時間和空間的局限性，因此具有更恒久普泛的意義。

從實踐需要看更為迫切。當今社會，真誠已成為稀有資源，習氣浮偽，人與人之間以“利”為媒介，評價一個人成功與否也是看其爭得的“利”多少，普遍缺乏信任感和情誼。在社會道德建設(shè)中，虛偽不誠已是困難所在，不但增加了經(jīng)濟發(fā)展的成本，而且直接表現(xiàn)為民族素質(zhì)的下降。顯然，再認識王陽明“誠”的思想，對于培養(yǎng)誠實品德，提高社會道德水平，能發(fā)揮有效的作用。

注釋：

①馮友蘭著、涂又光譯：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，353-354頁。

②彭國翔：《良知學的展開—王龍溪與中晚明的陽明學》，三聯(lián)書店2005年版，93頁。

③牟宗三：《中國文化的特質(zhì)》，載鄭家棟編《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，33頁。

④曾明珠整理：《儒家與自由主義——和杜維明教授的對話》，載哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店2001年版，106頁。

⑤林安梧：《儒學革命論》，臺北學生書局1998年版，1頁，223頁。

⑥龔鵬程：《儒學新思》，北京大學出版社2009年版，18頁。

⑦參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版；《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》》，四川大學出版社2009年版；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版。

⑧吳光：《中國當代儒學復興的形勢與發(fā)展方向》，載《杭州師范大學學報》2011年第1期。

⑨龔鵬程：《儒學新思》，北京大學出版社2009年版，399頁。