閆順利

哲學(xué)是關(guān)于絕對的相對真理

閆順利

哲學(xué)作為人類的存在方式和思維本能,在本體論上通過設(shè)定終極以實(shí)現(xiàn)自我關(guān)懷;在認(rèn)識論上通過反思先驗(yàn)前提以確立其堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ);在實(shí)踐上通過懸設(shè)理想以實(shí)現(xiàn)人的自由。哲學(xué)或辯證法所思考的問題是終極性、根本性、超驗(yàn)性的,或者說是絕對的,對這些永恒問題只能在自己時(shí)代思維的水平上加以相對合理的解決,哲學(xué)是關(guān)于絕對的相對真理。

哲學(xué);絕對;相對;真理 ;審美

黑格爾認(rèn)為,“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學(xué)研究的對象?！盵1]赫拉克利特視變化為絕對,巴門尼德視存在為絕對,柏拉圖視理念為絕對,費(fèi)希特視自我為絕對,佛教徒或西方的虛無主義者視無為絕對。黑格爾認(rèn)為絕對具有最高范疇之義,是“在意識中、在思想中的真理?！盵2]絕對指稱著終極、先驗(yàn)、總體、無限、理想、同一性、普遍性、根本性等這些家族相似的概念。在某種意義上“哲學(xué)的開端就是一個(gè)假定”,[3]“絕對”作為哲學(xué)認(rèn)識的邏輯設(shè)定隱匿著人的意識意向性追求及價(jià)值期許,敞開著求真、求善、求美。

一、基于終極關(guān)懷的本體論訴求

人的全部尊嚴(yán)在于思想,人作為能思之物:一是思考世界的終極存在,一是思考人生的終極意義,這種宇宙意識與自我意識的統(tǒng)一形成人的自我終極關(guān)懷。自我關(guān)懷包括現(xiàn)實(shí)關(guān)懷(物質(zhì)關(guān)懷、精神關(guān)懷)與終極關(guān)懷,當(dāng)人超越了單純的物質(zhì)享受擁有相對獨(dú)立的精神生活時(shí)終極關(guān)懷需要隨之產(chǎn)生,終極關(guān)懷是對生命超越性的思考和對人生神圣意義的詮釋。亞里士多德說求知是人的本性,康德說形而上學(xué)是人的本能,賴欣巴哈說哲學(xué)源于人求解普遍統(tǒng)一性的“不幸天性”,哲學(xué)滿足著人的終極向往,使人力求擺脫肉體感官系統(tǒng)的束縛,克服科學(xué)世界觀的偏見,通過精神的內(nèi)在直觀把握絕對存在之域。追尋“絕對”是哲學(xué)存在的根據(jù),反思“絕對”是哲學(xué)存在的方式。蒯因認(rèn)為,任何一種以追求最高智慧為己任的哲學(xué)都需要一個(gè)“本體論的承諾”,這個(gè)承諾具有“絕對”的基礎(chǔ)地位,設(shè)定絕對的意義在于為人提供“安身立命之本”和“最高的支撐點(diǎn)”。但對于“絕對”“人類的文化永遠(yuǎn)不可能達(dá)到對它的各個(gè)雜多而不統(tǒng)一的組成部分的完善綜合”(克拉克夫斯基語)。哲學(xué)對此也不可能給出一個(gè)確切而一勞永逸的答案,作為人的精神樣式總是在確定性中尋求不確定性,又在不確定性中尋找確定性,“知其不可而為之,既是哲人的癡迂之舉,又是其崇高之處,人類精神的綿延,或許正在于此?！盵4]哲學(xué)這種堂吉訶德式的努力正好表征了對人的終極關(guān)懷。

傳統(tǒng)“哲學(xué)本體論總是要求最高的權(quán)威和最終的確定性,把自己所承諾的‘本體’視為毋庸置疑和不可變易的‘絕對’。”[5]古代素樸實(shí)在論以時(shí)間先在方式理解絕對陷入無窮倒退解釋,概念論唯心主義以邏輯先在方式理解絕對也無法說明絕對何以必然地產(chǎn)生出相對。黑格爾最終把絕對視為無可更移的理性實(shí)體,既為絕對也就是無對,他只是從“邏輯哲學(xué)”牽強(qiáng)附會地過渡到“自然哲學(xué)”,從而也取消了辯證法的對話結(jié)構(gòu)。在這里關(guān)鍵問題是如何闡釋“絕對”。絕對不是絕對的實(shí)體而是絕對性的變體;不是關(guān)于絕對的絕對而是關(guān)于相對的絕對,因而它只能是一個(gè)相對的絕對的關(guān)系總體。哲學(xué)或“辯證法所要達(dá)到的絕對,可能不是一個(gè)對象性的客體存在,而是人類主觀精神渴望達(dá)到的絕對的沖動(dòng)和意向”,“辯證法的真實(shí)意義在于,它自覺地思考和反省這個(gè)絕對,相對合理地規(guī)定它?！盵6]哲學(xué)要觸及的是人類安身立命的根本和人類生活可能與不可能的條件,或者說“哲學(xué)的‘本體’觀念,是一種對終極性存在的渴求或關(guān)懷;哲學(xué)的‘本體論’是一種追本溯源式的意向性追求,是一種無限性的終極關(guān)懷?！盵7]我們只能在終極存在、終極解釋、終極價(jià)值的三重統(tǒng)一中理解“絕對”,在辯證法、邏輯學(xué)、認(rèn)識論的三重統(tǒng)一中澄明思維內(nèi)容的一般真理。但本體論追求蘊(yùn)含著兩個(gè)基本矛盾:“其一是哲學(xué)本體論與人類歷史發(fā)展的矛盾,人類的歷史發(fā)展總是不斷地向終極解釋提出挑戰(zhàn),動(dòng)搖它的權(quán)威性和有效性;其二是哲學(xué)本體論的自我矛盾,本體是解釋和評價(jià)一切的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度,也就是以自身為根據(jù),從而造成自身無法解脫的解釋循環(huán)”,“正是在這種本體的終極關(guān)懷和本體論的自我批判的相互推動(dòng)中,構(gòu)成了哲學(xué)的本體論追求自身的矛盾統(tǒng)一。”[8]

二、基于認(rèn)識前提的理論批判

哲學(xué)是關(guān)于絕對的真理性認(rèn)識自屬恰當(dāng),哲學(xué)之“絕對”在認(rèn)識論上就是認(rèn)識得以可能的前提,亦即關(guān)于思維的內(nèi)涵邏輯。

黑格爾說,“哲學(xué)勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關(guān)于真理的科學(xué)知識。”[9]然而哲學(xué)或辯證法的知識體系與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識體系有著本質(zhì)不同:后者所表達(dá)的是關(guān)于事物外延的邏輯,有著清晰的知識形態(tài)及外觀,通過實(shí)證或證偽確認(rèn)認(rèn)識的真理性;前者是關(guān)于事物內(nèi)涵的邏輯,以超驗(yàn)思想為對象,探尋思想之為思想的前提、根據(jù)和原則,力求思想自覺為真思想。傳統(tǒng)教科書哲學(xué)把哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系界定為一般和特殊的關(guān)系,具體科學(xué)是關(guān)于某些特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律的科學(xué),哲學(xué)則是關(guān)于世界發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué),這種定位并未超出哲學(xué)是“科學(xué)之科學(xué)”的窠臼,從而使哲學(xué)陷入無所不包、無所不能的宏大敘事中。必須指出,“哲學(xué)不是一級真理,哲學(xué)也不能用科學(xué)的方式給出整個(gè)世界的最一般規(guī)律,它不能成為科學(xué)的王后,應(yīng)該消解哲學(xué)的‘學(xué)科帝國主義’?！盵10]對哲學(xué)問題只能以哲學(xué)的思維方式解決,辯證法是惟一適合哲學(xué)本性的思維方式,這意味著只能在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、相對與絕對的對立統(tǒng)一中去思辨地把握。

恩格斯曾指出,近代自然科學(xué)的巨大進(jìn)步能夠“以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫”,企圖“用觀念的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系,用想象來填補(bǔ)缺少的事實(shí),用純粹的臆想來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白”已經(jīng)不可能,而被自然科學(xué)驅(qū)逐出自然領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域的舊形而上學(xué)變得流離失所。正是在這種“無家可歸”中哲學(xué)才獲得自身存在的真正規(guī)定及其合法身份,成為“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說”,它以超驗(yàn)思想為對象,追問認(rèn)識得以可能的根據(jù)?？档掳颜J(rèn)識論成功引入本體論,反省認(rèn)識自明性的前提,在這里“所謂哲學(xué)思考的絕對,主要是思考使一切經(jīng)驗(yàn)、知識甚至是人類全部生活成為可能的先驗(yàn)?zāi)芰?這是在康德立場上思考的辯證法?！盵11]康德把認(rèn)識的同一性基礎(chǔ)歸結(jié)為人的先天統(tǒng)覺能力,它是認(rèn)識不自覺的前提。過程哲學(xué)的代表人物懷特海認(rèn)為,流動(dòng)的不確定的雜亂多樣的存在之所以能夠被統(tǒng)一,在于它們服從“個(gè)體同一性原理”,進(jìn)而言之,不同主體之間之所以能夠相互理解、彼此通約、在事實(shí)上相互確認(rèn)在于“個(gè)體同一性”。“這種同一性即是人性自然統(tǒng)一性,這是哲學(xué)對話的先驗(yàn)形而上學(xué)前提”,“人性自然統(tǒng)一性是人類共同生活、和平共處的邏輯前提,因而是一種先驗(yàn)的承諾和設(shè)定”,“也可以說是一個(gè)分析的真理。”[12]但是康德把認(rèn)識局限于現(xiàn)象范疇,否定了認(rèn)識決定現(xiàn)象的“物自體”的可能,要人們把由知性范疇引起的理性世界的矛盾視作辯證法的幻象加以排除。這引起黑格爾的強(qiáng)烈不滿,既然現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分由主體所建立,那么主體有能力也有義務(wù)把二者統(tǒng)一起來,現(xiàn)象與本質(zhì)的對立統(tǒng)一表達(dá)了認(rèn)識的自在邏輯抑或說是認(rèn)識自身的規(guī)定性,因?yàn)楝F(xiàn)象是本質(zhì)的現(xiàn)象,本質(zhì)不在現(xiàn)象之外,認(rèn)識現(xiàn)象也就是在把握本質(zhì)。認(rèn)識之所以能夠打通現(xiàn)象與本質(zhì)的通道在于實(shí)體即主體,主體即實(shí)體。作為主體的人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物和自然界的一部分,主體反映對象不過是自然界自身對自身的反映,認(rèn)識的目的就是求得思維與存在的統(tǒng)一?！拔覀兊闹饔^思維和客觀的世界服從同樣的規(guī)律,因而兩者在自己的后果中不能互相矛盾,而必須彼此一致,這個(gè)事實(shí)絕對地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！盵13]“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致,并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中理性的和解,亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！盵14]在黑格爾看來達(dá)至必然性的思維才是正真的哲學(xué)思維,思維和存在、主體與客體的統(tǒng)一是辯證法的理論內(nèi)容。“辯證法對先天思維規(guī)律的探索,對人的生存狀態(tài)的迫近,都是在尋求思維和存在、主體和客體的最高統(tǒng)一,都是在尋求認(rèn)識和實(shí)踐的一般真理。因此卻可以說是關(guān)于絕對的真理,關(guān)于絕對的認(rèn)識。”“要認(rèn)識先天的思維規(guī)律只能在思維規(guī)律的歷史表現(xiàn)中,亦即在人類的全部文化中來反思,而這種反思認(rèn)識的結(jié)果最多只具有相對真理的意義。對于人的生存狀態(tài)的思考也只能在現(xiàn)實(shí)的歷史人生中去體驗(yàn)和認(rèn)識,這種體認(rèn)的結(jié)果也只能是相對正確的?！盵15]

思維與存在的統(tǒng)一是一個(gè)過程,是相對真理不斷趨向絕對真理的過程。所謂相對,其含義是指事物的有條件性、特殊性、有限性;所謂絕對其含義是指事物的無條件性、普遍性、無限性。有限包含無限,無限存在于有限之中。列寧說,“認(rèn)識是思維對客體的永遠(yuǎn)的、沒有止境的接近。自然界在人的思想中的反映,應(yīng)當(dāng)了解為不是‘僵死的’,不是‘抽象的’,不是沒有運(yùn)動(dòng)的,不是沒有矛盾的,而是處在運(yùn)動(dòng)的永恒過程中,處在矛盾的產(chǎn)生和解決的永恒過程中?！盵16]“在我們的認(rèn)識向客觀真理接近的界限受歷史條件制約的意義上,承認(rèn)我們的一切知識的相對性。”[17]哲學(xué)存在的合理性在于在絕對與相對之間保持一種必要的張力,這對于防止陷入哲學(xué)虛無主義的態(tài)度和絕對主義的教條式理解是有必要的?！罢軐W(xué)是關(guān)于絕對的相對真理,哲學(xué)要擔(dān)負(fù)重大的文化使命和社會功能,但不能對哲學(xué)要求過高,哲學(xué)的功能是有限的?！盵18]認(rèn)識問題只能在實(shí)踐中產(chǎn)生也只能在實(shí)踐中得以消解。

三、基于實(shí)踐過程的理想追尋

絕對是哲學(xué)所追求的人類認(rèn)識的最高依據(jù),而這個(gè)依據(jù)就是人本身。

人既是追求未來理想的存在,又是實(shí)踐性存在。其中理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系構(gòu)成人類實(shí)踐的根本性矛盾。一方面,人為物性存在。人通過與自然界的物質(zhì)變換過程獲取必要的生活資料與發(fā)展資料,受各種客觀關(guān)系制約,不能主觀地選擇生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系,人們都是在既定歷史條件下進(jìn)行創(chuàng)造;另一方面,人又是超物性存在?！叭祟愐庾R中永恒地翻滾著向著未來的沖動(dòng),把這向著未來的沖動(dòng)和意識代為某種合理的思想,就是我們通常所說的理想?！薄袄硐胍巡皇菍ξ磥淼碾鼥V的向往,它是關(guān)于未來的理性化、邏輯化了的清晰圖景,是人們自覺懸設(shè)的明確目標(biāo)?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代最高理想的表達(dá)?！盵19]康德與黑格爾的最終目標(biāo)都是為人的實(shí)踐理性尋求一個(gè)最后的可靠根據(jù),為人生提供一種經(jīng)過論證的善的理想,使人們的精神境界得以升華。在某種視角上,現(xiàn)實(shí)的不理想,理想的不現(xiàn)實(shí),實(shí)踐內(nèi)在地包含了二者否定性統(tǒng)一的辯證法,辯證法則蘊(yùn)涵著“推動(dòng)原則”與“發(fā)展原則”。雖然最高理想設(shè)定具有絕對意義,但實(shí)踐理想必定展現(xiàn)為一個(gè)從相對到絕對的過程。

人的理想與現(xiàn)實(shí)矛盾的抽象表達(dá)便是自由與必然的對立統(tǒng)一,人類世界既超越了自然界又未脫離自然界,既指向理想世界又未達(dá)于理想世界,人的實(shí)踐就是要把自然界改造成為適合于人的目的的理想世界,這是一個(gè)永不停頓、永無止境的過程?！罢軐W(xué)作為一種特殊的理論活動(dòng),是要求的人類自由與必然問題的總體性和終極性的解決?！盵20]自由并非脫離了必然的主觀任意性,而是對必然性的認(rèn)識和駕馭,或曰自由即是在必然中實(shí)現(xiàn)的自由,因而自由又是有限的。真實(shí)的自由是真善美的統(tǒng)一。其中審美是自由之極的表達(dá),康德、黑格爾、懷特海、馬爾庫塞、海德格爾等哲學(xué)家無不以美學(xué)狀態(tài)作為人獲致自由的標(biāo)志。與動(dòng)物不同“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”自己的生活,“審美活動(dòng)是為補(bǔ)償實(shí)踐活動(dòng)的有限目的性而產(chǎn)生的。人通過審美創(chuàng)造活動(dòng)象征性地構(gòu)造一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)世界的理想世界,是為了把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐中未能充分展現(xiàn)的自身才能自由地展現(xiàn)出來,在這種象征性地對象化自身才能的過程和結(jié)果中獲得自我欣賞。獲得某種對于人的終極目的而言的人的完整性。”[21]在審美活動(dòng)中語言為人的自由打開了一個(gè)可能性世界,語言所指是有限的,語言能指則是無限的,人的實(shí)踐構(gòu)成了能指與所指相互交錯(cuò)的世界,“有了語言之助力,人類就把自身從直接的現(xiàn)實(shí)世界之中解放出來,而時(shí)時(shí)徜徉于可能性世界之中?！盵22]可能性向著未來敞開,在此意義上可能性高于現(xiàn)實(shí)性。自由與必然矛盾的最抽象表達(dá)是思維與存在的關(guān)系問題,哲學(xué)作為求根性的理論活動(dòng)方式不把思維歸結(jié)為存在,也不把存在歸結(jié)為思維,不把自由歸結(jié)為必然,也不把必然歸結(jié)為自由,在其合理形態(tài)上是把二者結(jié)合起來的真理,對于這樣終極問題也只能是象征性地解決。哲學(xué)作為純粹理論生活的理想,既要堅(jiān)定地秉持一份古典哲學(xué)的價(jià)值態(tài)度,又要關(guān)注理想的物質(zhì)生活條件基礎(chǔ)以及特定時(shí)代的政治狀況,在功利主義與理想主義之間保持必要的張力與平衡。

哲學(xué)是論理想的學(xué)說,只有哲學(xué)才使人免于人無意義的生活,哲學(xué)需要是永恒的。孫利天先生在1989年發(fā)表的《關(guān)于辯證法的十點(diǎn)意見》中提出了“辯證法是關(guān)于絕對的相對真理”(亦稱“哲學(xué)是關(guān)于絕對的相對真理”),這一論斷具有十分豐富而深邃的內(nèi)涵,他以自己的睿智在一定程度上表達(dá)了學(xué)界對哲學(xué)觀的共識,今天重拾這一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)對于消除當(dāng)下人們的生存焦慮以及吁求一種詩性的生活態(tài)度具有重要啟發(fā)意義。

[1][2[3]][9][14]黑格爾(賀麟譯).小邏輯[M].北京:商務(wù)印書館,1980.10.213.58.5.43.

[4]王俊.譯者序[A].理查德·羅蒂(王俊,陸月宏譯).哲學(xué)的場景[C].上海:上海譯文出版社,2009.2.

[5]孫正聿.馬克思辯證法理論的當(dāng)代反思[M].北京:人民出版社,2002.128.

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[7]孫正聿.哲學(xué)通論[M].沈陽:遼寧人民出版社,1998.229.

[8]莫雷.“知其不可而為之”——孫正聿教授訪談錄,晉陽學(xué)刊[J].2010,(1).

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[12]孫利天.信仰的對話:辯證法的當(dāng)代任務(wù)和形態(tài)[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2003,(6).

[13]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.564.

[16]列寧.列寧全集(第38卷)[M].北京:人民出版社,1972.208.

[17]列寧.列寧選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1972.136.

[19]孫利天.談?wù)軐W(xué)的理想性功能[J].吉林社會科學(xué),1987,(6-7).

[20][21][22]陳宴清,王南氵是,李淑梅.現(xiàn)代唯物主義導(dǎo)引[M].天津:南開大學(xué)出版社,1996.1-2.12-13.19.

(責(zé)任編輯 曹連海)

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1672-6359(2011)01-0030-03

閆順利,燕山大學(xué)文法學(xué)院教授,哲學(xué)博士(郵政編碼 066004)