田義勇

(浙江大學人文學院，浙江杭州310028;浙江外國語學院人文學院，浙江杭州310012)

黑格爾論道家哲學述評

田義勇

(浙江大學人文學院，浙江杭州310028;浙江外國語學院人文學院，浙江杭州310012)

中國傳統(tǒng)思想與黑格爾為代表的西方哲學之間有著鮮明的基本原則性的沖突，即“不定”與“有定”的沖突。通過道家“不定”與黑格爾“有定”的比較，可以看出黑格爾“自規(guī)定”“自否定”的保守性，看出道家哲學拒絕一切規(guī)定的批判性與獨創(chuàng)性。

黑格爾;道家;不定;有定

黑格爾與中國文化曾有過引人注目的學術糾葛。這源于他在《歷史哲學》《精神哲學》《哲學史講演錄》等著作中，在述及中國哲學時對中國文化屢出不敬之詞，頗激起自尊心很強的國人反感。對于這段學術公案，學界已有不少論述。對于黑格爾與中國思想傳統(tǒng)的關系，大抵而言，有這么三派：一是彌合差異、求同比較的一派，比如錢鍾書，以為黑格爾的辯證法與老子“理無二致”［1］;二是維護中國、駁斥黑格爾的一派，比如有人就對黑格爾論中國逐條予以評點或批駁［2-4］;三是批判中國、推崇黑格爾的一派，比如鄧曉芒，認為“黑格爾在面對一種陌生的外來思想傳統(tǒng)時一眼就看出了它與西方的明顯差異，敏感地抓住了它最本質的、連我們中國人自己都未意識到的特征，不能不讓人驚嘆一種深刻的哲學思想的穿透力”［5］103。應該說，三派各有依據(jù)，也都有難以克服的立場局限。如何反思黑格爾的中國觀，如何評價其學術得失，仍然是值得研究的一個課題。

一、黑格爾論“道”“無”

上述黑格爾的著作中，《哲學史講演錄》這部書是論述中國哲學較集中的，涉及孔子、易經(jīng)哲學、道家三個主要方面，其中論述道家又是最詳細深入的。故真正說來，黑格爾與道家的文化關系才更值得關注。于中黑格爾討論得最多的，正是作為道家的根本范疇的“道”與“無”。

然而初看之下，黑格爾關于道家的學術態(tài)度與研究素養(yǎng)頗令人失望。且不說黑格爾只能從法譯文、從轉述來了解道家;也不說黑格爾缺乏對于作為道家之文化背景的中國文化的全幅了解，很難做到所謂知人論世;僅需指出一點就夠了，那就是黑格爾缺乏對于道家思想觀念的內在認知，更缺乏對于道家的整體把握與深入剖析①。黑格爾自己曾經(jīng)說過：“對那具有堅實內容的東西最容易的工作是進行判斷，比較困難的是對它進行理解，而最困難的，則是結合兩者，作出對它的陳述?！保?］3可見，黑格爾自己也承認，對于研究對象，停留于外在層面，加以簡單判斷是很不嚴謹?shù)?，而真要深入其中，進行內在的理解，進而忠實地陳述其要義，才是最可貴的。遺憾的是，在對待道家哲學的時候，黑格爾自己恰恰犯了他告誡過的學術失誤。

比如說，對于道家的“道”，黑格爾糊涂到把《易傳》的“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”套到道家之“道”的地步。而且，“道”也根本不是黑格爾所謂的“原始的理性”［7］126。

對于《老子》的關鍵性的第一章，黑格爾除了引述法譯文，壓根就沒有深入地去分析文義，乃直接下一斷語：“這整個說來是不能給我們很多教訓的”［7］127。還有比這種學術研究更簡單、更敷衍了事的做法嗎?對這種粗暴的學術態(tài)度與膚淺的學術層次，竟還有人如是說：“黑格爾對道家的具體論述不多，但我們認為，黑格爾的精神概念和自然實體概念，他對中國文化精神的深刻、卓越的認識，能夠使我們原則上揭開‘道’的神秘面紗，徹底否定對它的一切現(xiàn)代迷信。”［8］

然后是另外一段話，涉及到對于“道”的“夷”“希”“微”特性的認識。這就是著名的《老子》第十四章：“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！焙诟駹柍艘霰孔究尚Φ淖g文，進行簡單的附會聯(lián)想，終于說出隔靴搔到癢處的話：“在純粹抽象的本質中，除了只在一個肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫無表示。假如哲學不能超出上面那樣的表現(xiàn)，哲學仍是停留在初級的階段?！保?］129但這里，仍然僅僅是斷語式的粗疏與空洞，對其斷語既無系統(tǒng)的邏輯論證，更乏充實的材料支撐。

以上，就是黑格爾關于道家之“道”的基本述說。然而，對于道家之“道”這一最根本的范疇，黑格爾實在是談不上深入了解，更缺乏明晰的規(guī)定，而最根本的，是缺乏系統(tǒng)性的把握與條理化的分析說明。這都違背了學術研究的最起碼要求，相較黑格爾自己所定的標準更有天壤之別。

除此之外，對于道家的“無”的論述，黑格爾終究展示了其哲學家的基本素養(yǎng)，而有了一定的準度。“在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘無’，并可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統(tǒng)一在這里是完全無規(guī)定的，是自在之有，因此表現(xiàn)在‘無’的方式里。這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這‘無’同時也是肯定的;這就是我們所叫做的本質?！保?］131

這里，黑格爾終于拿起了他自己最擅長的哲學術語，用他慣用的表述方式一定程度上把握到了“無”的意涵。一方面，他認識到了“無”在思想體系中的至高地位，是“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者”;另一方面，他認識到了“無”的本質特點是“完全無規(guī)定的，是自在之有”。對此，他是不滿意的。黑格爾不滿足于這種徹底的“不定”，他力圖做的恰是擺脫原始的“不定”，而走向“定在”。在他看來，離開了一切規(guī)定的存在只能是抽象的空虛，只有對此空虛加以否定，落實到肯定的結果，從自在之有到自為之有，從異在回返自身，實現(xiàn)徹底的自相關、自實現(xiàn)才是真正的發(fā)展之路［9］。

由上可知，一旦黑格爾面對《老子》的具體文本去格義，他常常是笨嘴拙舌、不知所措的;而一旦他掙脫了具體文本的拘囿，采用他慣常的思路與語言，就立刻表現(xiàn)出了一定的準確與深度。由此亦可知，黑格爾雖是一個好的哲學家，但不是一個好的學術史家，長于把他人的思想納入自己的理路，難于順他人的理路去理解他人的思想。這種思維定式在中西兩種異質文化相遇的時候，則是致命的缺陷。按照西方哲學的標準來衡量中國哲學，難免處處看不順眼。

二、“不定”與“有定”的沖突

黑格爾畢竟是偉大的哲學家，的確也在一定程度上，切中了道家思想的命脈所在。他捕捉到了道家的“道”與“無”的本質特點是“不定”：“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虛，無，惚恍不定(抽象的普遍)。這也就名為‘道’或理?！保?］129筆者的一篇論文曾指出：“不僅‘道’如此，即就各家各派獨用的本體范疇之創(chuàng)設也具有這樣的特點：對于本體范疇有意地不設封限，不過度定義，追求‘不定’而反對‘有定’，這就是本體范疇創(chuàng)設的‘不定’原則?！保?0］如何看待中國傳統(tǒng)思想的這一自覺設定的“‘不定’原則”②?

黑格爾本人是反對“惚恍不定”的，他是堅決地要走向“有定”的。對此，鄧曉芒曾明確地指出過：“黑格爾辯證法一言以蔽之，就是試圖將不可規(guī)定的生命、生存、能動性和自由用語言或邏輯規(guī)定下來?！保?］63由此可見，中國傳統(tǒng)思想與黑格爾為代表的西方哲學之間有著鮮明的基本原則性的沖突。簡言之，就是“不定”與“有定”的沖突。

如何正確地看待“不定”與“有定”的思維范式?jīng)_突，這是進行中西哲學比較的關鍵性的前提與基準。否則，必然會以西方哲學表述的明晰、準確、一貫的優(yōu)點來輕看中國哲學表述的空靈、飄忽、零散的特點。包括筆者在內，很多人都犯過以西衡中、西勝于中的錯誤。

在此，必須超出“不定”與“有定”的表面，深層次地思考一下其實質。首先，“定”是指什么?其次，“定”于何處? 最后，“定”由誰“定”?

在黑格爾看來，“定”就是純思維的規(guī)定。他贊同阿那克薩戈拉，即“世界的本質須規(guī)定為思想”“宇宙觀的純然形態(tài)必然是邏輯”［11］31-32。他反對康德把思維、邏輯僅僅訴諸純形式，而強調“思維規(guī)定也同樣具有客觀的價值和存在”［11］32。按照一般的觀點，把世界、真理歸結為純思維的規(guī)定、純邏輯，這會是一種空洞、抽象的規(guī)定。因為，純思想、純邏輯在普通人看來，是最空洞、抽象的東西。黑格爾恰恰要扭轉這種通常的觀點。他認為，思維規(guī)定不僅不是純形式，而本身就是內容，本身就具有客觀效力，本身就是真理。而康德則有個基本的區(qū)分：形式與質料。思維只是形式，本身是空洞的，必須感性提供質料，這形式才充實起來?？档碌拿允牵骸八枷霟o內容則空，直觀無概念則盲?！保?2］在康德看來，思維只能“規(guī)定”形式，它決定不了質料、內容。思維本身是來料才能加工。而這個“來料”是思維自己決定不了的。而黑格爾則認為：“邏輯的體系是陰影的王國，是單純本質性的世界，擺脫了一切感性的具體性?！保?1］42可見，康德強調思維對于“來料”的依賴性，黑格爾則強調思維自身的獨立自足性?！八枷?yún)s主要因此獲得了自立和獨立。思想將在抽象物中和在通過沒有感性底基的概念的前進活動中安居習處，它將成為一種不自覺的力量，這種力量把各種知識和科學的其他多樣性納入理性的形式之中，從本質方面來掌握并把住這種多樣性，剝掉外在的東西，并以這種方式從其中抽出邏輯的東西?！彼季S規(guī)定固然是共相，但是，“這個共相不再是與其他特殊物并立的一個特殊物，而是統(tǒng)攝了這一切，并且是這一切的本質，是絕對的真”［11］42。

既然“定”無非就是純思自己的“定”，則“定”于何的問題亦迎刃而解?！岸ā弊罱K是落實為共相，落實為語言，因為在黑格爾看來，語言具有一種“神圣性質”，這就是把一切意謂轉化為共相［6］73。這種共相之言，就是黑格爾標舉的概念?！霸诟拍钪校杂赏鯂蜷_了?！保?3］245在此，一切外在性的相關(康德的“來料”問題)被克服了，一切異相關轉化為自相關?！案拍钜云鋯渭兊淖陨黻P系，便是絕對的規(guī)定性;但這一規(guī)定性，作為自己僅僅與自己相關，同樣也直接是單純的同一?！保?3］245

“定”由誰“定”?既然一切外在的關系被概念轉化為“單純的自身關系”“作為自己僅僅與自己相關”，當然是“自己”來“定”!自己規(guī)定自己，自己發(fā)展自己，自己實現(xiàn)自己，這就是黑格爾辯證法的實質。一切運動“只是概念本身的運動”，其重要性在于“全部概念及其運動是普遍的、絕對的活動，是自身規(guī)定和本身實在化的運動”［13］531?！八亲罡叩牧Γ蛘卟蝗缯f不僅是理性的唯一的和絕對的力，而且也是理性的最高的和唯一的沖動，要由自己在一切中找到并認識自己?！保?3］532

“定”是什么?“定”于何?“定”由誰“定”?這三個問題被黑格爾弄成了一個問題：“定”是純思維之定，“定”是純思維自“定”，最終“定”于純思維之規(guī)定，即概念本身。黑格爾的哲學無非是純思維的無限力的張揚與夸大。如果說，在道家那里，“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘無’”，那么，在黑格爾這里，“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘純思’”。但是，道家的“無”是徹底地“不規(guī)定”，而黑格爾的“純思”則是徹底地“自規(guī)定”。這就是“不定”與“有定”沖突的實質所在。然而，這仍然有待于進一步探究。

三、“有定”勝于“不定”?

黑格爾看到了，道家的“無”是“惚恍不定”。然而，他卻沒深思，何以道家自覺地“不定”?他缺乏尊重異質文化的雍容氣度，缺乏對人類中心主義、文明進步史觀的自覺反思，更缺乏對理性主義的價值論批判。相反，他恰恰是這方面思想的集大成者。必須從反思人類理性發(fā)展的歷程與失誤，批判文明進程的嚴重弊端出發(fā)，才可理解道家哲學的價值所在。

《老子》第一章即開宗明義：“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”真正說來，“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者”，并不單單是“無”，也不單單是“有”。在這里，《老子》采取的是雙維度的思維框架。這就是既“常無”，又“常有”。單純地“常無”“常有”，都是錯誤的。因為，“常道”非“道”，這是第一句話就講明了的。單純地偏于“無”或者“有”，就是“執(zhí)”。中國傳統(tǒng)思維最忌諱“犯執(zhí)著”。倘“犯執(zhí)著”，必成“偏執(zhí)”。怎么辦?只能采取雙維度的框架，由此構成兩極游移的動態(tài)不定。

真正說來，“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者”乃是“玄”，但又不拘于此，須更進一步，乃是“玄之又玄”!何為“玄”?唐代成玄英釋曰：“玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，又不滯無，二俱不滯，故謂之玄?！保?4］377什么是“玄之又玄”?成玄英釋曰：“有欲之人，唯滯于有，無欲之人，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)，又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛后病，既而不但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄?！保?4］377毫無疑問，成玄英的解釋沾潤了佛家中觀思想的營養(yǎng)，故對于《老子》此章不乏拔高之意。但大體而言，對于《老子》為代表的中國傳統(tǒng)思維方式的理解是正確的。

至此，我們就可以明白，何以中國傳統(tǒng)對于終極本原堅持“不定”原則的真相了。質言之，終極無“極”，本原無“原”。把終極本原規(guī)定為“有”或“無”，或者別的什么，都是“滯”“執(zhí)”“偏”“病”的做法。道家的“道”實際上是不滯于一端、不執(zhí)于一極、不偏于一維、不病于一原的“道”。這一點，到了莊子那里，在《逍遙游》《齊物論》等文章里得到更成熟的表述。

相比之下，黑格爾的“有定”就顯得過于拘執(zhí)了。他把世界萬象歸結于邏輯，由純思一以貫之，最終定于共相之言，把世界發(fā)展歸結為概念的自實現(xiàn)的歷程。黑格爾的辯證法，實則是純思維自己否定自己的空虛性、走向客觀化、具體化的辯證法，是徹底的“自體”之完足。這種獨立自足的“自體”實際是超越了一切外在物羈絆、一切異在的“獨體”：“在這里，沒有什么在它之下或在它之上，在這里，我們是完全孤獨地與我們自身相對。”［15］251在黑格爾那里，無論是自在之在，還是自為之在，最終都是徹底的“在自”，把一切“異己”化為“自己”，這就是黑格爾辯證法的實質?？梢姡诟駹柕霓q證法歸根到底是的辯證法。一切矛盾、對立，都是自體的自我分裂、自我增生。所謂辯證法，就是自己分裂自己、自己對立自己、自己征服自己派生的異己物的歷程。正如皮平所說：“最終，這些關于思想的‘自支持’活動，它的無限、自律、自規(guī)定的性格等等的主張，代表了黑格爾最具爭議也最難理解的地方。”［15］252

大家都知道，辯證法必然涉及否定。問題在于，什么是“否定”?在黑格爾看來，一切否定都是概念式思維的自否定。鄧曉芒也指出：“否定本身只能理解為‘自身關系’，任何‘自身關系’也只能是‘自否定’關系?！保?］210但這樣一來，否定就不再是否定，相反，它恰恰是自己對自己的絕對肯定。真正的否定，在我們看來，必然是異質之間的否定，必須有一個他者。但在黑格爾看來，一切“異”都必須收歸于“自”，他只承認自否定，而拒絕異否定。所謂辯證的環(huán)節(jié)，就是“從自身中把自身規(guī)定為自己的他物”［13］537，但這個“他物”乃至一切對立都不過是“這些對立的概念自己反思的產(chǎn)物”［13］540，必須把否定的東西理解為自己與自己派生物的關系?！斑@個否定性是自身的否定關系的單純之點，是一切活動——生命的和精神的自身運動——最內在的源泉，是辯證法的靈魂，一切真的東西本身都具有它，并且唯有通過它才是真的?！保?3］543可見，黑格爾的辯證法是絕對的自肯定的辯證法，是自體自身異化自己，最終為了更好地保持自己。黑格爾的辯證法的根本宗旨就是“自我持存”：“絕對方法中的概念在它的他有中保持自身，普遍的東西在它的特殊化中、在判斷和實在中，保持自身，普遍的東西在以后規(guī)定的每一階段，都提高了它以前的全部內容，它不僅沒有因它的辯證的前進喪失什么，丟下什么，而且還帶著一切收獲和自己一起，使自身更豐富、更密實。”［13］549

由上，我們可以清楚地看到黑格爾的辯證法的實質及其局限。簡言之，黑格爾的辯證法是自性繁殖的辯證法，除了自己沒有他者，一切他者都是主體自己的派生物。辯證法最強調“對”，但在黑格爾這里，一切“對”都是自己“對”自己，實際上，已經(jīng)是徹底的“無對”。自己跟自己打交道，自己否定自己，歸根到底，是自己成全自己，自己保存自己。

相比之下，道家哲學恰恰最反對陷入“一己”之“執(zhí)”。雖然，在一定程度上，道家哲學也是一種“自我保護學”，是生逢亂世、保存自己的生存之道;但是，道家的路線是絕對否定片面的“己有”“己得”。為了保全自己，必須先“喪”“舍”自己。在老子那里，尚是曲線成全自己，是為了更好地“得”“獲”。但到了莊子以及后世，越發(fā)強調“己執(zhí)”的錯誤，認為這種“存己”的念頭必須徹底消除。所以，道家之所以強調“不定”，歸根到底，是認識到“定”于“己”是錯誤的。一旦把世界“定”于“己”，則無論這個“己”是黑格爾的純思維自己還是現(xiàn)實的統(tǒng)治者自己，都會導致寡頭主義的獨裁與專制。道家之所以批判儒家，乃至批判文明自身，就是因為他們看到了這種“定于己”的虛偽性與欺騙性。一切倫理綱常、道德禮法，不都是統(tǒng)治階級自己“定”嗎?把世界歸結于自否定，實際上是為了不否定。因為，統(tǒng)治階級最希望的當然是自己坐得越安穩(wěn)、越長久，世界才越美好。統(tǒng)治階級當然只愿意承認自己否定自己，拒絕他者否定自己，因為自否定本質上是自肯定，自己更新自己，自己完善自己，都最終是為了維護自己的統(tǒng)治。

對于黑格爾辯證法的保守性，馬克思、恩格斯已做過卓越的批判，早已眾所周知;對于黑格爾式的辯證法對于“他者”的拒斥，西方后現(xiàn)代主義哲學家亦有深入獨到的揭露，這里不便贅言。對于道家哲學的辯證法，對于它的絕對否定的辯證法，則有待進一步總結與反思。道家的“道”與“無”之所以徹底地“不做規(guī)定”，是因為他們深刻地看到，一切規(guī)定都是一種統(tǒng)治者的“自定”。無論統(tǒng)治階級如何變，這種“自說自話”、以真理自居的本性不會變，或自封為真命天子，或自命為真理的化身，一切由統(tǒng)治者自己說了算。這一點，《德意志意識形態(tài)》早就說過：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想?！保?6］98正是基于此，《德意志意識形態(tài)》一書進一步揭穿了黑格爾“把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的一般概念的‘自我規(guī)定’”的“全部戲法”［16］101。黑格爾辯證法的保守性與統(tǒng)治階級的做法是根本一致的，即排斥“異己”，唯“我”獨尊。

讓我們脫離思辨，現(xiàn)實地想一想，“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者”，這個終極本原應該由誰“定”?讓我們回顧既往，歷史地想一想，“絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者”，這個終極本原最終由誰“定”?一切“定”都不過是一家之言、一己之見、一時之執(zhí)罷了。一旦“定”下來，就無不自命為權威，必欲號令天下而后快。不講西方，單論中國，孔孟、程朱的思想不就起過這樣的作用嗎?由此可見，反對一切“定”，主張終極本原的“不定”，不是更有意義、更有批判性嗎?于此，我們正看到了道家哲學相對于黑格爾哲學的優(yōu)勝之處。

總結全文，我們既可以看到黑格爾論述道家哲學的局限性，更通過道家“不定”與黑格爾“有定”的比較，看出黑格爾“自規(guī)定”“自否定”的保守性，看出道家哲學拒絕一切規(guī)定的批判性與獨創(chuàng)性。當然，道家哲學、黑格爾哲學本身都是復雜的、博大的思想系統(tǒng)，本文所論只是取其一隅;對于相關問題，筆者《老子與黑格爾的比較》［17］一文亦可互參，此不贅。

注釋：

①目前可知的是，黑格爾從未能從中國的文化立場來看待道家哲學問題，更遑論從反思人類文明史的立場來理解道家的精義。黑格爾的哲學是人類文明進步史觀的代表，而道家哲學則是人類文明退步史觀的代表。在價值論立場上，二者之間實具有不可通約性。但筆者也認為，黑格爾《精神現(xiàn)象學》等書中對西方文化視域里的斯多葛學派、“優(yōu)美的靈魂”等方面的論述常能歪打正著，頗切中道家哲學的弊端所在。但對于道家哲學的諸多弊端實需要專文展開才行，本文所主，仍局限于批駁黑格爾而彰顯道家的價值取向。受篇幅與論文的側重點所限，對黑格爾與道家哲學的更為全面公允的評價只能俟諸將來。

②中國傳統(tǒng)思想大多強調“不定”原則，但道家之強調“不定”有其特殊性，與儒家、釋家不同。限于本文的任務不在此，故對此不便細述。

［1］錢鍾書．管錐編：第2 冊［M］．北京：中華書局，1986：446．

［2］熊思吶．評點黑格爾論中國哲學［J］．求索，2004(4)：132-133．

［3］田青青，別祖云．論黑格爾對中國傳統(tǒng)哲學的幾個誤讀［J］．湖北大學學報，2004(6)：655-657．

［4］楊潔梅．黑格爾東方言說的學理缺陷及其反向啟悟［J］．哲學研究，2010(11)：97-101．

［5］鄧曉芒．思辨的張力：黑格爾辯證法新探［M］．北京：商務印書館，2008．

［6］黑格爾．精神現(xiàn)象學：上卷［M］．北京：商務印書館，1979．

［7］黑格爾．哲學史講演錄：第1卷［M］．北京：商務印書館，1959．

［8］卿文光．論黑格爾的中國文化觀［M］．北京：社會科學文獻出版社，2005：328．

［9］黑格爾．小邏輯［M］．北京：商務印書館，1980：200-209．

［10］田義勇．論本體范疇的“不定”原則［J］．山西師大學報：社會科學版，2011，38(2)：30-33．

［11］黑格爾．邏輯學：上卷［M］．北京：商務印書館，1966．

［12］康德．康德著作全集：第3卷［M］．北京：中國人民大學出版社，2004：69-70．

［13］黑格爾．邏輯學：下卷［M］．北京：商務印書館，1976．

［14］蒙文通．道書輯校十種［M］．成都：巴蜀書社，2001．

［15］羅伯特·皮平．黑格爾的觀念論［M］．北京：華夏出版社，2006．

［16］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［17］田義勇．老子與黑格爾的比較［J］．長安大學學報，2010，12(4)：43-49．

On Hegel’s Research in Taoist Philosophy

TIAN Yiyong
(School of Humanities，Zhejiang University，Hangzhou 310028，China;School of Humanities，Zhejiang International Studies Universiy，Hangzhou 310012，China)

Traditional Chinese thought and Western philosophy represented by Hegel are in fundamental conflict，i．e．the conflict between the“uncertainty”and“certainty”．Through the contrast between them，we can find that Hegel’s“self-determination”and“self-negation”is conservative，and Taoist philosophy is critical and creative．

Hegel;Taoism;uncertainty;certainty

B516.35

A

2095－2074(2011)04－0041－06

2011－06－09

田義勇(1972－)，男，河南商水人，浙江外國語學院人文學院副教授，文學博士，浙江大學人文學院在站博士后。