伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽 550028）

從“王”到“士”：中國古代身體規(guī)訓的轉折
——《論語》和《道德經(jīng)》的知識系譜學考察

伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽 550028）

老子《道德經(jīng)》通過修身、養(yǎng)德、惜民實現(xiàn)了對“王”身體的規(guī)訓，而孔子則通過禮和仁實現(xiàn)了對“士”身體的規(guī)訓。從老子王之身體規(guī)訓到孔子士之身體規(guī)訓，體現(xiàn)了隨著時代生產(chǎn)力發(fā)展，尤其是社會結構的根本性變化，這種身體規(guī)訓的變化，在身體發(fā)展史上，產(chǎn)生了契應于中古“道-學-政”傳統(tǒng)的重大歷史影響。

身體；規(guī)訓；王；士

所謂身體規(guī)訓，依法國思想家?？碌脑?，則是：“這種肉體可以接納特定的、具有特殊的秩序、步驟、內在條件和結構因素的操作。在成為新的權力機制的目標時，肉體也被呈現(xiàn)給新的知識形式。這是一種操練的肉體，而不是理論物理學的肉體，是一種受到有益訓練的肉體，而不是理性機器的肉體。正因為如此，在這種肉體中，一系列自然要求和功能限制開始顯現(xiàn)出來。”①按照?？轮R考古學與系譜學的原則，作為世界文明主要淵源的中國，其古代伊始就建立了許多深刻的身體規(guī)訓機制，也擁有許多復雜的規(guī)訓手段和方式。

春秋戰(zhàn)國時期是古代身體規(guī)訓的一個重要時段。隨著中國社會從奴隸制向封建制轉型下身體機制的失范，當時諸子百家各自提出了身體規(guī)訓的手段和方法。其中，以老子為首的道家和以孔子為首的儒家當最具代表性。本文試以《道德經(jīng)》和《論語》為切入點，具體考察中國思想史上古代身體規(guī)訓的轉變過程。

一

老子的《道德經(jīng)》是我國最偉大的一部哲學著作。正如李澤厚先生所言：“《老子》把兵家的軍事斗爭上升為政治層次的‘君人南面術’，以為統(tǒng)治者的侯王‘圣人’服務，這便是它的基礎含義?！雹诳梢哉f，《道德經(jīng)》正是一部規(guī)訓君主身體的古代杰作。

《道德經(jīng)》的一個重大著眼點就是“貴身”：“吾所以有大患者，為吾有身也，及吾無身，有何患？故貴為身于為天下，若可以托天下矣。愛以身為天下，若可以寄天下。”③這顯然與當時生產(chǎn)方式落后下相對惡劣的生態(tài)環(huán)境有很大關系：“出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；而民生生，動皆之死地之十有三。”（《老子》第五十章）由于君主在國家政治中處于核心要位，如：“道大，天大，地大，王亦大。國中有四大安，而王居一安！”（《老子》第二十五章）因此，君主身體的舉止顯象，便關系到國之安危與民之福祉?！笆且允ト酥栽唬何覠o為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我欲不欲而民自樸?！保ā独献印返谑拢┤绱?，規(guī)訓君主的身體，必要且必然。

如何對君主的身體進行規(guī)訓，老子提出了一系列方法和手段。首先在于修身，“修之身，其德乃真；…修之邦，其德乃豐；其德乃溥?！保ā独献印返谖迨恼拢┮虼?，作為治理天下的君王應“退其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章）。具體說來，就是“為無為，事無事，味無味，大小多少”（《老子》第六十三章），即：為，而示之無為，事，而示之無事，不彰顯自己的口味、愛好、興趣，這樣就能大事化小、逢兇化吉。董仲舒解釋為：“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志若死灰，形若委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為。體形無見影，掩聲無出響，虛心下士，觀來察往”④這樣就有了：“是以不我知，知我者希，則我貴矣。是以圣人被褐懷玉。”（《老子》第七十章）

其次，養(yǎng)德。在《道德經(jīng)》中，德是規(guī)訓君主身體的著力點。老子認為：“上德不得，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也；上仁為之而無以為也；上義為之而有以為也；上禮為之而莫之應也，則攘臂而仍之?！保ā独献印返谌苏拢┮虼?，君主既要“以賤為本”（《老子》第三十九章），又要“清靖為天下定”（《老子》第四十五章）。謙賤可以使君主得到更多人的擁護?！笆且允ト擞厦褚?，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也；居上而民弗重也；天下樂推而弗厭也?！保ā独献印返诹拢┒鍍艄延麆t可以保天下長久：“名與身孰親？身與貨孰重？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā独献印返谒氖恼拢┻@也就是著名的“治大國若烹小鮮”（《老子》第六十章）。

最后，惜民，也即是注重民生、珍愛身體。老子說：“民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫惟無以生為者，是賢貴生也?！保ā独献印返谄呤逭拢┮虼?，君主治天下，要把百姓看自己身體的一部分：“圣人之在天下也，歙歙焉。為天下渾心，百姓皆屬耳目焉。圣人皆孩子。”（《老子》第四十九章）愛護和珍惜百姓的身體：“生之，蓄之，生而弗有，長而弗宰也。是謂玄德?！保ā独献印返谑徽拢┰谶@一點上，最好的辦法就是“力農(nóng)”：“給人事天莫若穡。夫唯穡，是以早備。早備是謂重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國，有國之母，可以長久。是謂深槿、固氐、長生久視之道?！保ā独献印返谖迨耪拢┦拱傩栈氐健靶“罟衙瘛钡臓顟B(tài)：“…甘其食，美其服，樂其俗，安其居?！保ā独献印返诎耸拢┤绻暟傩諡椴萁?、苛捐雜稅，百姓就不會服從其統(tǒng)治。“人之饑也，以其取食稅之多也，是以饑。百姓之不治也，以其上之有以為也，是以不治?！保ā独献印返谄呤逭拢┮虼耍瑢Π傩找拔汩l其所居，毋厭其所生。夫惟弗厭，是以不厭。”（《老子》第七十二章）

總之，對君主身體的規(guī)訓要達到這樣一種目的：“受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王?！保ā独献印返谄呤苏拢┚唧w來說，即《管子·小稱》所述：“善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故稱身之過者強也，治身之節(jié)者惠也，不以不善歸人者仁也。故明王有過則反之于身，有善則歸之于民?！髦髦灾蚊褚??！雹?/p>

二

與老子身體規(guī)訓思想紛呈異彩的另一博大體系是孔子的身體規(guī)訓觀，其主要對象取向于“士”?！墩撜Z》中有諸多關于“士”的論述：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》）、“士而懷居，不足以為士矣”（《論語·憲問》）及“君子謀道不謀食。…君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）等等。因此，余英時先生指出：“中國知識階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的厲害得失，而發(fā)展對整個社會的深厚關懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！雹抟簿褪钦f，孔子關注的對象主要是“士”。

如《禮記·大學》所說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》），孔孟時代是一個修身的時代：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知”（《禮記·大學》）。在《論語》中，孔子還提出了修身的道德實踐：“子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？”（《論語·憲問》）由于孔子強調修身，特別強調對士身體的規(guī)訓，所以有人指出：“自孔子歿，門弟子輾轉相傳，漸傾向于內心之修養(yǎng)而不以習武事為急，寢假而羞言戎兵，寢假而惟尚外表?！耘c春秋之士較，畫外自成一格局，是可以覘士風之丕變矣……。”⑦

孔子對士身體的規(guī)訓，主要通過以下路徑：

1．禮的規(guī)訓。禮是《論語》中一個重要的字眼，按照孔子的說法，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孔子的禮其實就是周禮。“食不語，寢不言”、“寢不尸，居不容?！薄吧嚕卣?zhí)綏。車中，不內顧，不疾言，不親指?！薄叭牍T，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾?！瓫]階，趨，翼如也。復其位，踧踖如也。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）這些都是禮的言行規(guī)制。總之，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）

2．仁的規(guī)訓?！翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）似乎仁就是禮。仁是身體的內在的規(guī)定性，禮是身體的外在規(guī)定性?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）這也是儒家“內圣外王”的開始?！叭省痹诓煌膱龊?，對身體有不同的要求?！埃ǚt）問仁，曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣’”在這里，仁指的是做事的態(tài)度；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）其，仁為待人的方式；“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也讱?！唬骸溲砸沧?，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”這里，仁指言論；“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《論語·顏淵》）仁又為做人的準則；“子曰：‘剛、毅、木、訥，近仁’”（《論語·子路》）指的是人的性格?？傊?，仁的根本是忠君和孝悌：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”（《論語·學而》）而且，孔子的仁是全方位的，隨時間和空間而轉移：“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知？’”（《論語·里仁》）士為了達到仁，可以舍棄自己的身體：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

通過上述道學與儒學兩種身體規(guī)訓方式的實行，身體觀進入新境界：即由小人變?yōu)榫?。關于這兩者的差異性，孔子指出：“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！薄熬雍投煌?，小人同而不和?！薄熬右资露y說也?！∪穗y事而易說也?！保ā墩撜Z·子路》）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）且君子有三戒：“戒色、戒斗、戒得。”三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言?！本潘迹骸耙曀济?，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》）三變：“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！保ā墩撜Z·子張》）侍于君子有三愆：“言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。”（《論語·季氏》）由于士身體具有如此稟賦：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀?！保ā墩撜Z·子張》）因此，孔子賦予士的使命為：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）

三

按照馬克思三種身體社會形態(tài)的劃分，人的身體社會發(fā)展經(jīng)過三個階段，即人的依賴關系的發(fā)展階段、物的依賴關系的發(fā)展階段和自由個人聯(lián)合的發(fā)展階段⑧。老子（約前571左右—前470年左右）生于奴隸社會的末期，正處于馬克思所說的第一種身體社會形態(tài)中，即：“人們還處于創(chuàng)造自己社會生活條件的過程中，而不是從這種條件出發(fā)去開始他們的社會生活。這是各個人在一定的狹隘的生產(chǎn)關系內的自發(fā)的聯(lián)系。”⑨在這種社會形態(tài)中，人與人之間自然血族關系的臍帶尚未割斷，以直接的統(tǒng)治與臣服的關系作為基礎。因此，王的身體作用凸顯。王的身體嗜好直接影響到國家的政治生態(tài)?！俺鹾眉氀?，而美人省食；吳王好劍，而國士輕死……”（《管子·七臣七主》）而王的身體消費對國家的政治安定有著重大影響。商紂王建鹿臺和酒池肉林，故商亡。管子言：“地之生財有時，民之用力有倦，而人君之欲無窮。以有時有倦養(yǎng)無窮之君，而度量不生其間，則上下相疾也?！保ā豆茏印嘈蕖罚┮虼耍醯纳眢w活動和身體消費在政治生活中極其重要。道學專家尹振環(huán)先生指出：“我國春秋時期，侯國眾多，但都是西周分封制一個模子套出來的：清一色的君主政體或君主專制政體?！谶@種制度下，國家的治亂、民族的存亡、人民的苦樂，在很大程度上系于君王及執(zhí)政者一身。”⑩當時的文獻《尚書》也有許多這方面的論述：“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永。”（《尚書·呂刑》）“邦之杌隉，曰由一人；邦之榮懷，亦尚一人之慶”、（《尚書·秦誓》）“一人元良，萬邦以貞”（《尚書·太甲下》）等都充分說明了這一點。這也是自夏朝以來，一直對王身體規(guī)訓的原因。

與老子不同的是，孔子（前552—前479），雖也處于馬克思所說的第一種身體社會形態(tài)，但孔子時代已是一個從奴隸社會向封建社會過渡的時代。隨著鐵器和牛耕的推廣，生產(chǎn)力有了長足的發(fā)展，春秋之士發(fā)生了轉變：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上在夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數(shù)百千人?！保?1）由此形成了延續(xù)中國兩千年之久的四民社會格局：“上古者有四民：有士民、有商民、有農(nóng)民、有工民?！保?2）四民社會格局拓展了士身體活動的空間，呈現(xiàn)出“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公》）的局面。與此相適應的是，士身體的重要性凸顯。如墨子謂賢良之士：“厚乎德行，辯乎言談，…此固國家之珍，而社稷之佐也。亦必且富之、貴之、敬之、譽之，然后國之良士亦將可得而眾也?！保ā赌印ど匈t》）同時，士身體的失范性也充分表現(xiàn)出來，如：“今之所謂士仕者，汗漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權勢之嗜者也?！保ā盾髯印し鞘印罚倪@一角度上講，孔子首先強調對士身體的規(guī)訓，具有重大的現(xiàn)實意義。這也是孔子以后的儒家把對士身體的規(guī)訓發(fā)揚光大的原因。

四

從老子對王的身體規(guī)訓轉變到孔子對士的身體規(guī)訓，身體發(fā)展史產(chǎn)生重大變化：

1.王身體的失范。在老子以前，盡管也有王身體失范現(xiàn)象，但是在身體的反對力（道德）約束下，不得不有所收斂。老子去世后，其《道德經(jīng)》經(jīng)過帝王改造，由約束君主身體的南面術變?yōu)橐徊恐卮蟮娜松軐W著作。由于君主身體缺乏規(guī)訓，因此出現(xiàn)了君主為了自己的身體享樂和身體消費，“以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！脛兲煜轮撬?，離散天下之子女，…然則為天下之大害者，君而已矣?！保?3）。有學者針對唐玄宗悲劇而指出：“由于再也不會用《老子》約束自己了，（唐玄宗）陶鑄于盛世太平，東封泰山，表示自己大功告成。政治上窮兵黷武，好立新功；生活上日益奢侈，…自是、自見、自伐、自矜，放縱自己的享樂欲望，沉湎于聲色世界，昔日由他革除的弊政，又變本加厲卷土重來。厭惡骨鯁之臣，使奸佞與昏庸當?shù)?，諫諍之路斷，引發(fā)了安祿山之亂。不久被迫宣布退位，大唐盛世的輝煌，一去不復返?！保?4）唐玄宗的悲劇是封建專制社會的普遍現(xiàn)象，在一個身體沒有道德自律和制度他律的社會，身體最終必然失范！更何況西漢后，董仲舒把王擺在了一個更重要的位置：“臣者君之合。…仁義制度之數(shù)，盡取之天?！醯乐V，可求于天?！保ā洞呵锓甭贰せx》）在這種君權神授架構下，“先秦時代的個體自由逐漸弱化，‘率土之民，莫非王臣’從一種理想變成現(xiàn)實，所有人的身體都成為皇帝的所有物，皇帝對臣民的身體有著絕對支配權?！保?5）

2.養(yǎng)生術的出現(xiàn)。由于《道德經(jīng)》實際上并不能規(guī)訓王的身體，老子的繼承者們便轉向身體的保養(yǎng)和延長。這一方面以莊子為代表人物。莊子認為身體短暫而應好好珍惜。而珍惜的最好途徑則是虛靜恬淡：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣?！保ā肚f子·天道》）莊子這一思想，為體制外人士逃避現(xiàn)實大開方便之門?！稌x書》卷四十九《嵇康》曰：“嵇康……長好老莊……常修養(yǎng)性服食之事。彈琴詠詩，自足于杯，以為神仙稟之自然，非積學所得。至于導養(yǎng)得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著養(yǎng)生論”（16）說的就是這種情況。由于老子以后強調養(yǎng)生和煉丹服藥、辟谷食氣等，大大拓展了身體發(fā)展空間，同時，也傳播了關于“采陰補陽”“鼎器說”等身體的種種迷信?！兜赖陆?jīng)》也因此成為道家養(yǎng)生的經(jīng)典。帝王崇奉老子，意在“仰其永生”“求長生福”。養(yǎng)生蔓延到社會的各個角多。從這一程度上講，達到了《道德經(jīng)》身體規(guī)訓的一個目的——貴生。

3.士身體新自覺的標桿。由于孔子開啟了士身體自我規(guī)訓的先河。因此，孔子以后的儒家就把身體規(guī)訓作為重大議題提上了日程。孟子說：“士窮不失義，達不離道?！F則獨善其身，達則兼濟天下?！保ā睹献印けM心》上）于是一些士“專就身上做工夫，直要求心見性?！闭缰熳铀f：“人只有個天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也?！鯇W者則要牢札定腳，與它捱得。捱得一豪去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象！”（《朱子語類》卷十三）在此修身過程中，出現(xiàn)了士身體的標桿。如漢李膺、宋范仲淹、元文天祥等?！袄钼唢L格秀整，高自標持，欲以天下風教是非為己任。后進之士有升其堂者，皆以為登龍門?！保?7）特別是文天祥的《正氣歌》更是士修身的至高典范：“天地有正氣，雜然賦流形?！菤馑蹴纾瑒C冽萬古存。當其貫日月，生死安足論。地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實系命，道義為之根?！保?8）李、范及文等人成為中國古代士身體的脊梁！

4.士雙面身體觀的產(chǎn)生。隨著儒學的發(fā)展和成為主導的顯學，對士身體規(guī)訓機制和手段越來越健全。作為士，在“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心》上）之外，還需在時刻在修身上苦下工夫。如朱子所說：“公等每日只是閑用心，問閑事、說閑話的時節(jié)多。問緊要事，究竟自己事底時節(jié)少。若是真?zhèn)€做工夫底人。他是無閑工夫說閑話、問閑事。”（《朱子語類》一二一《訓門人九》）在這種機制下，固然產(chǎn)生了上述象李、范和文士身體的標桿人物。但同時也出現(xiàn)了一大批表面講仁義道德的雙重人格的士。《呻吟語》對此有過深刻地揭露：“士君子之偶聚也，不言身心性命，則言天下國家；不言物理人情，則言風俗世道；不規(guī)目前過失，則問平生德業(yè)。傍花隨柳之間，吟風弄月之際，都無鄙俗媟嫚之談，謂此心不可一時流于邪僻，此身不可一日令之偷惰也?！保?9）因此《后漢書》大諷漢世名士：“雖馳張趨舍，時有未純，于刻情修容，依倚道藝，…朝廷待若神明，至竟無它異?！幨考儽I虛名，無益于用，故其所以然也?！保?0）

注：

①[法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成 等譯，三聯(lián)書店2007年版，第175頁。

②李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第88頁。

③今本《老子》第十三章。

④《春秋繁露·立元神》

⑤《管子·小稱》。

⑥余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2006年版，第25頁。

⑦顧頡剛：《武士與文人之蛻化》，轉自余英時《士與中國文化》第6頁。

⑧《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104頁。

⑨《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第108頁。

⑩尹振環(huán)著：《重識老子與 〈老子〉——其人其書其術其演變》，商務印書館2008年版，第132頁。

（11）《史記·田敬仲完世家》

（12）《春秋榖梁傳注疏》）（十三經(jīng)注疏本，卷十三）第 128 頁。

（13）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

（14）尹振環(huán)：《重識老子與〈老子〉——其人其書其術其演變》，第326頁。

（15）黃曉華：《身體的解放與規(guī)訓——中國現(xiàn)代文學身體意識論》，武漢大學2005年博士論文。

（16）《晉書》卷四十九《嵇康》。

（17）《世說新語·德行》。

（18）文天祥：《指南后錄·正氣錄》，見《文山集》卷 14。

（19）《呻吟語》卷二《修身》。

（20）《后漢書》卷八十二上《方術傳》。

From“the king”to“the intellectual”in ancient China:body discipline in turning—— “Analects of Confucius”and“Dao-De-Jing”on the genealogy of knowledge

Wu Xiao-tao
（Guizhou Provincial Committee Party's School of C.P.C， Guiyang Guizhou 550028,China）

Abstracr:Through the cultivation of body and morality and also cherishing the people,Lao Zi’s Dao-De-Jing （Tao Te Ching 道德經(jīng)）realized the physical discipline to the“King"(Wang王).By the rules of propriety(the ritual or li禮)and the humanity(Goodness/benevolence or ren 仁),Kong Zi’s Lun-Yü (the Analects of Confucius論語)reached the implementation of the bodily discipline to the intellectuals(Shi士).The physical discipline from the king’s to the intellectuals’ manifested the development of social productivity,especially the fundamental change of social structure for the ancient China.These changes in the history resulted in great influences on"the moral—the learning—the political"(or the Way—the Knowneldge—the Policy)tradition.

Body;discipline;Wang(King王);Shi(the intellectuals士)

B22

A

1672-0547（2011）05-0070-03

2011－08-16

伍小濤（1967-），男，湖南祁東人，中共貴州省委黨校理論研究所教授，碩士生導師，歷史學博士，研究方向：中共黨史及政治哲學。