張品端

（武夷學(xué)院，福建 武夷山 354300）

朱熹哲學(xué)體系概說

張品端

（武夷學(xué)院，福建 武夷山 354300）

朱熹是中國古代著名的哲學(xué)家，他建構(gòu)了一個(gè)龐大的哲學(xué)思想體系。其中理氣論是朱子學(xué)的理論基石；心性論是朱子學(xué)的理論核心；格物致知論既是朱熹的認(rèn)識理論，又是他的方法論；修養(yǎng)論是朱子學(xué)治心的重要工夫；理欲論是朱熹倫理思想的核心。朱熹這一哲學(xué)思想體系完備，結(jié)構(gòu)整嚴(yán)，上下一貫，把中國哲學(xué)發(fā)展到新的階段。

朱熹；哲學(xué)；體系；概說

朱熹繼承孔孟以來的儒學(xué)傳統(tǒng)，又吸收、融化了佛、道思想，建構(gòu)了一個(gè)龐大的哲學(xué)思想體系。故全祖望在《宋元學(xué)案》中稱他為“致廣大，盡精微，綜羅百代”的大家。所謂的廣大，是指他對中國哲學(xué)、中國思想中的重要哲學(xué)范疇、思想命題作出自己的理解和解釋，而且發(fā)前人所未發(fā)，提出了一些重要哲學(xué)范疇、思想命題。他治學(xué)于經(jīng)學(xué)、史學(xué)、佛學(xué)、道學(xué)、文學(xué)、禮學(xué)、樂律以至自然科學(xué)，無所不及；所謂精微，是指他對各個(gè)哲學(xué)范疇、思想命題作了比前人更加嚴(yán)密、系統(tǒng)和仔細(xì)的解釋，對各種自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的觀察也更深入、嚴(yán)謹(jǐn)和細(xì)密的理解。他把中國哲學(xué)發(fā)展到新的階段，從宋末歷元明清的七百年間，朱子學(xué)一直被奉為官方意識形態(tài)。下面從理氣論、心性論、格致論、修養(yǎng)論和理欲論五個(gè)方面簡述朱子哲學(xué)體系的大概。

一、理氣論

理氣論是朱子學(xué)的理論基石。北宋理學(xué)家張載和二程分別建立了氣本體論和理本體論哲學(xué)。他們主要關(guān)心宇宙的本原是氣還是理的問題，重點(diǎn)在于論證理的本體地位，而對于理氣關(guān)系這一理學(xué)的基本問題(也是哲學(xué)的基本問題)則探討不多。朱熹是第一個(gè)全面系統(tǒng)地探討和解決理氣關(guān)系問題并建立了理氣論的哲學(xué)家。此外，朱熹還就一理與萬物之關(guān)系，即“理一分殊”的觀點(diǎn)作了論述。

（一）“理”之內(nèi)涵

在朱子學(xué)中，“理”或“天理”是一個(gè)有著不同層次和內(nèi)涵的哲學(xué)范疇。第一，理就是太極。在朱熹那里，除了具體的理，還有一個(gè)總括一切的理，它是萬理的總和，眾理的全體，這就是太極。太極是天地萬物之理的總名。天地萬物“本乎一源”，都出自太極。第二，理是形而上之道。它既無形體、無方所、無名狀、又無情意、無計(jì)度、無造作，超然于萬有之上，不依賴于天地萬物而永恒存在，具有超乎感覺、超乎時(shí)空的精神本體的性格。第三，理是仁義禮智之總名。理實(shí)際上是道德原則與規(guī)范的總稱。第四，理又是物則。朱熹認(rèn)為任何事物背后都存在著“所當(dāng)然之則”與“所以然之故”，“至于天下之物，則必各有其所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！盵1]事事物物皆各有其“則”，即具體事物的準(zhǔn)則、規(guī)律?？傊?，理既是宇宙的本原、事物的主宰，超感覺、超時(shí)空的絕對精神本體，又是社會倫理道德的總和，還是自然界的規(guī)律?？梢姡祆渌f的“理”具形而上性質(zhì)、倫理性質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)（物之理）三種性質(zhì)。

（二）“氣”之內(nèi)涵

“氣”也是朱子學(xué)的一個(gè)重要哲學(xué)范疇。氣與理相對峙：理是形而上之道，而氣則是形而下之器。所謂“氣”，它是“理”的“掛搭處”、“安頓處”、“附著處”。朱熹說：“若無此氣，則此理如何頓放！”[2]p64“無是氣，則是理亦無掛搭處?！盵2]p3“若氣不結(jié)聚時(shí)，理亦無所附著?！盵2]p3氣是宇宙間最原始的物質(zhì)、無始無終。氣充塞天地之間，由于氣的流行，便生出天地萬物。但是，氣化流行，又離不開理，在氣凝聚為人、物的過程中，理亦同時(shí)賦予其中。人、物之生，有理有氣，二者缺一不可。

（三）理氣關(guān)系

理與氣之間存在著既不相離又不相雜的關(guān)系。理氣一致而理終為主。理作為“凈潔空間”的形上本體，屬于隱微的存在，必須要通過具體的事、象、物才能“顯著”。理是“生物之本”，氣是“生物之具”，故而理氣有主次之分，理是主導(dǎo)方面，氣是服從方面；理是“本”，氣是“末”，本即本體，末即現(xiàn)象，故理氣關(guān)系也就是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。雖然從萬物構(gòu)成上說，理氣有本末、主次，而無先后，但若“推其所從來”，一直推到世界的本原，則又必須承認(rèn)理先氣后。這里所說的，理在氣的“先”是指邏輯上的在先，而不是時(shí)間上的在先。所謂“理生氣”，非理產(chǎn)生氣，而是指氣之發(fā)育流行，依賴于理。此與理先氣后的觀點(diǎn)相一致，是從本原上講的。在理氣動靜問題上，一方面，理無動靜而氣有動靜，但理寓于氣中，必然隨氣之動靜而動靜，這叫做理搭于氣而行，猶如人跨馬行走一樣，氣是主動者，理是被動者。另方面，理自身雖無動靜，卻又是氣之動靜的根據(jù)，氣之動靜乃是因?yàn)槠渲杏兴詣屿o之理“使之然”，否則氣就不能動靜。理氣動靜問題也是理氣關(guān)系問題的內(nèi)容之一。

(四)理一分殊

北宋，周敦頤在《通書》中說“一實(shí)萬分”，張載在《西銘》中提出“民胞物與”。程頤把他們的這一思想概括為“理一分殊”，作為哲學(xué)概念正式提出。后來，朱熹用“理一分殊”來解決天理之一原與應(yīng)用之萬方之間關(guān)系的理論構(gòu)架，論證宇宙本體與萬物之性的關(guān)系，論證本原與派生的關(guān)系。所謂“理一”，就是天地萬物只有一個(gè)總的理，一個(gè)總的根源。所謂“分殊”，就是萬事萬物各具一理，每一個(gè)事物之理，是總的理的反映。朱熹說：“天地之間，萬物之眾，其理本一，而其分未嘗不殊也”。這里的“理”具有一本萬殊的性質(zhì)?！袄怼奔润w現(xiàn)在宇宙中，又體現(xiàn)在每個(gè)個(gè)別事物之中，體現(xiàn)在萬物宇宙的“理”和體現(xiàn)在每個(gè)個(gè)別事物中的“理”，并不是整體與部分的關(guān)系，這種關(guān)系類似于佛教的“月印萬川”，就象天上的月亮照在江湖水面上卻有千萬個(gè)月亮。萬事萬物統(tǒng)一于“理”而又是“理”的具體表現(xiàn)，體現(xiàn)著“理”的整體。

“理一”與“分殊”，在論證儒家倫理方面的功能時(shí)，在于把儒家倫理思想的核心“仁”作為天理，具體的萬殊的規(guī)范與德目，則是“仁”在不同情況下的具體應(yīng)用、具體顯現(xiàn)。“理一分殊”解釋了天理的惟一性與儒家倫理規(guī)范和道德德目的多樣性的關(guān)系，同時(shí)也是格物論的基礎(chǔ)。

二、心性論

心性論是朱子學(xué)的理論核心。人們往往把中國哲學(xué)討論心、性的學(xué)說統(tǒng)稱為心性論。孟子提出了“盡心、知性、知天”的心、性、天同一的邏輯結(jié)構(gòu)。心性的同一，可以從不同的方面予以表述，在性論上有天命之性與氣質(zhì)之性的二分，在心論上則顯現(xiàn)為心之“未發(fā)”與“已發(fā)”的區(qū)別。

（一）“性”的內(nèi)涵

朱子學(xué)對于“性”有細(xì)密、深刻的分析。他認(rèn)為性來源于理。性是理在不同的場所、環(huán)境所表現(xiàn)的不同形態(tài)的一種。在心喚作性，在事喚作理?！霸谛摹薄ⅰ霸谑隆逼浞Q謂便不同。性有人性、物性兩種。所謂的“性”即天地所以生物之理，“性者，人物所得以生之理也。”[3]朱熹對性的性質(zhì)作了規(guī)定：其一，性是形而上者。性即理，理為形而上者，則性也具有形而上的性質(zhì)。其二，性是普遍存在。性無所不有，無處不在。其三，性無形影而不可見。性的形而上性，便規(guī)定性與理一樣無形影不可見。其四，性是未動。由于性具有寂然至無的性質(zhì)，因而性是不動的。

（二）“心”的內(nèi)涵

朱熹對于“心”也有精密、嚴(yán)整的分折?！靶摹笔钦J(rèn)識和道德意識的主體。作為認(rèn)識主體的心，即所謂知覺。知覺包括能覺與所覺。心所具有的虛靈神妙的認(rèn)識作用即是能覺，心的認(rèn)識內(nèi)容(對象)即是所覺。無論是人的知覺思維，還是行為活動，都是在心的支配下實(shí)現(xiàn)的。心能應(yīng)萬事，在實(shí)踐中不是處于消極被動地位，而是處于支配地位。這也就是心的主宰作用。所謂心宰萬物，是指心對物的支配、制約作用，并非指物依賴于心而存在。事實(shí)上，在朱熹那里，理是客觀精神，心是主觀精神，他既強(qiáng)調(diào)客觀精神，又很強(qiáng)調(diào)主觀精神。為了把二者統(tǒng)一起來，他提出了“心與理一”的命題，從此展開了他的心性說。

(三)天命之性與氣質(zhì)之性

在人性論上，朱子繼承了張載與二程將人性二分的做法。將人性分成“天理之性”（或天命之性）與氣質(zhì)之性（或氣稟之性）。天理為人所稟受，安頓在人身上，就是所謂天命之性，其內(nèi)涵是仁義禮智等道德原則，它是至善的。但是，理如果離開氣就無安頓處，天理必須安頓在人的形氣之中。這種受氣質(zhì)“污染”的性，就是所謂氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性在道德內(nèi)涵上既包括道德理性，又包括感性欲求，是天理和人欲的綜合體?，F(xiàn)實(shí)的人性總是天命之性與氣質(zhì)之性的統(tǒng)一。

本體論上理與氣的關(guān)系，在人性論上便落實(shí)為天命之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系。天命之性乃先天之性，氣質(zhì)之性乃后天之性。這種二分的人性論，其理論目的在于解決自孔孟以來長期困擾人們的道德的根源問題?？鬃又徽f“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，未提及性善、性惡問題。孟子說性善，告子之“生之謂性”，可以互相補(bǔ)充。孟子講人性善，是講“窮本極源之性”，告子所講的則是“受生之后”的后天之性。只立足于先天之性講性善，理論上在于不能說明后天之不善如何得來，因而無法論證道德之必要；只從后天之性上講性有善惡，在理論上難以說明人心何以會向善，因而無法合理說明道德之可能，也不明白道德的終極目的何在。

朱熹對提出天命氣質(zhì)之說的張載和二程評價(jià)甚高，朱熹弟子道夫問：“氣質(zhì)之說，始于何人？”朱熹回答說：“此起于張、程。某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此?！盵2]p70檢討先前儒家在人性論上的觀點(diǎn)，朱熹認(rèn)為孟子只講先天性善，而荀子與楊雄只講后天性惡（或善惡混），這種在人性論上執(zhí)著于一端的片面觀點(diǎn)，無法解決道德必要性與可能性之間的矛盾。在朱熹看來，正在于人性二分之說合理地解決了人性先后天的不同狀況在理論解釋上的困難，從而合理地解決了道德必要性與可能性的問題。

（四）未發(fā)與已發(fā)

心又有未動和已動，即未發(fā)和已發(fā)兩種狀態(tài)。未發(fā)為性，已發(fā)為情。性是心之體，情是心之用，心則兼性情、該體用?！拔窗l(fā)”是指心之體而言，其具體狀態(tài)在不同的理學(xué)家那里描述有別，在朱熹那里，是指心體本有的“無思無為、寂然不動”的狀態(tài)。它的意義在于設(shè)定人心活動的前提和基礎(chǔ)，在本體論上則是指“天理”本體不動而純善的狀態(tài)?！笆ト酥摹被颉俺嘧又摹彼幍哪欠N靜若止水的心境?！耙寻l(fā)”則是從心之用上說，心有“感而遂通”天下之物的功能，心體一旦與外物接觸，就會欲動而情生，善惡不等的人性也就表現(xiàn)出來。從本體論上說，這正是陰陽氣化的發(fā)育流行所引發(fā)的結(jié)果。

“已發(fā)”之心，朱熹又常如程頤一樣稱之為“情”。程氏說：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者皆一也?！盵4]p318朱熹又繼承張載“心統(tǒng)性情”之說，心之體用于一心。

(五)人性可復(fù)與變化氣質(zhì)

人性在先天與后天上的差異，使得理學(xué)家們在道德理論上都主張一種“復(fù)性論”的思維方式?！皬?fù)性”的問題最早是由唐代儒家學(xué)者李翱明確提出的。他在其所著《復(fù)性書》中，認(rèn)為本善的人性如同清澈的水一樣，而現(xiàn)實(shí)的人性則像是渾濁的水，如果能去掉水中的泥沙雜質(zhì)，渾濁的水也可恢復(fù)其清澈，因而人的善性是可以恢復(fù)的?！叭诵钥蓮?fù)”的觀點(diǎn)對理學(xué)的發(fā)展有重要啟示，不同學(xué)派的理學(xué)家們雖然各自的表述不同，但大家都堅(jiān)持復(fù)性的主張。

復(fù)性論在理學(xué)思想中的表現(xiàn)，即是變化氣質(zhì)的學(xué)說。朱熹認(rèn)為，人性先天本善，但人后天因稟賦有異而有善有惡。但理學(xué)家并不贊成道德上的命定論，認(rèn)為后天人性的不同只是決定了個(gè)人道德修養(yǎng)的起點(diǎn)不同，但是只要人心向善，并通過正確的修養(yǎng)方法，每個(gè)人都有希望到達(dá)至善的彼岸，也就是先秦儒家所說的“人皆可以為堯舜”。

理學(xué)家的上述主張，源自于他們對道德可能性問題的哲學(xué)思考。如果由于人后天之性的氣稟所得而堅(jiān)持一種命定論的話，那么道德也就失去了其存在的基礎(chǔ)。因?yàn)榧热蝗说牡赖聽顩r及道德前景都已因氣稟而命定的話，人又何必要通過意志的努力而在成賢成圣的路上掙扎呢？正是基于這種理由，程頤對孔子關(guān)于“上智與下愚不移”的觀點(diǎn)也勇敢地做了修正。他說：“孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也?！盵4]p204朱子也認(rèn)為，學(xué)圣賢之道的目的就在于變化氣質(zhì)。這好比明珠在濁水里，要恢復(fù)明珠的明亮，就要下功夫把明珠上的濁水揩拭干凈，這個(gè)過程即是變化氣質(zhì)的過程，也就是大學(xué)中所說的“明明德”。

三、格致論

格物致知論既是朱熹的認(rèn)識理論，又是他的方法論。格物致知說最早是程頤提出來的，但他并沒有提出系統(tǒng)的理論。真正發(fā)展并形成系統(tǒng)理論的，則是朱熹。朱熹闡釋了格物與致知的概念及兩者關(guān)系。知與行也是朱熹認(rèn)識論的重要內(nèi)容。

（一）格物

格物的概念，朱熹的解釋是“即物而窮其理”[5]p20。所謂理，是指本體之理，但也有認(rèn)識事物規(guī)律的意思。所謂的物，是指客觀存在的一切事物。

朱熹所理解的“格物”有三個(gè)要點(diǎn)：第一是“即物”，就是接觸事物；第二是“窮理”，即研究物理；第三是“至極”，朱熹用以訓(xùn)格的“至”即指“極至”。朱熹認(rèn)為格物的基本意義是要窮理，但窮理要到具體事物上窮，窮理又必須窮至其極。朱熹也主張，格物應(yīng)存心于“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”[6]，即著眼于道德修養(yǎng)，達(dá)到至善的道德境界。

朱熹認(rèn)為格物的對象是極為廣泛的，上至宇宙本體，下至一草一木，其中的“理”都必須加以研究，這種對象的廣泛性也就決定了格物的途徑和方法的多樣性，其中主要是閱讀書籍、接觸事物和道德實(shí)踐。格物之要，在于就接觸事物中，體認(rèn)其中蘊(yùn)含的“所當(dāng)然之則”與“所以然之故”。在這里，“理一分殊”的本體論架構(gòu)，為實(shí)現(xiàn)這種超越提供了可能。因?yàn)椴煌挛镏矶加兄残?，一件事物如果能認(rèn)識透，其他則可以類推，“格物，非欲盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推”[1]p8。例如，就像孔子所說的，在家能夠盡孝，出門自然會忠君，事兄自然能悌。如此的類推，正是從理一出發(fā)的。故而從“人心之靈，莫不有知”；“天下之物，莫不有理”的前提出發(fā)，通過“即物窮理”的工夫，輔之以“用力之久”的長期積累，經(jīng)過“豁然貫通”的飛躍，最終達(dá)到“致知”的目的。

（二）致知

相應(yīng)于格物而言，所謂致知就是推及吾心所固有的知識，使之達(dá)到“無不盡”的程度，即最大限度地?cái)U(kuò)充認(rèn)識主體(吾、吾心)的知識。朱熹分別二者時(shí)說，“一事上窮盡”屬于格物，“其他可以類推”則歸于致知。格物要求的是認(rèn)識的深度，致知則講的是認(rèn)識的廣度。在此意義上，致知是格物的后續(xù)工夫。格物與致知屬于同一認(rèn)識過程的兩個(gè)不同方面。格物是致知的前提，“格物所以致知”；致知是在格物過程中實(shí)現(xiàn)的，“致知便在格物中”。二者是統(tǒng)一的。

所謂格物致知主要在于通過具體的實(shí)踐活動認(rèn)識和掌握客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律，在于通過道德踐履體驗(yàn)和把握倫理道德的原則和規(guī)范。按照朱熹的說法，格物致知的終極目標(biāo)是要達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[5]p20，實(shí)現(xiàn)本心之理與外物的相互映照而無處不明。朱熹稱這一過程為“合內(nèi)外之理”，它標(biāo)志著格物致知的認(rèn)識活動的最后完成。

（三）知行關(guān)系

朱熹把人的全部認(rèn)識活動概括為知和行兩件事，并提出知行相須互發(fā)說。其知行相須互發(fā)說包含兩方面的內(nèi)容：一方面，知行相須不離，即二者相互聯(lián)結(jié)和依賴，不可截然分離，如目無足不行，足無目不見。另方面，知行互發(fā)并到，即二者相互推動、相互促進(jìn)，知之愈明則行之愈篤，行之愈篤則知之益明。這一知行相須互發(fā)說反映了知與行、認(rèn)識與實(shí)踐相互推移的辯證關(guān)系，是對中國古代知行觀的一個(gè)貢獻(xiàn)。

四、修養(yǎng)論

修養(yǎng)論是朱子學(xué)治心的重要工夫。理學(xué)家大都有各自特殊的修養(yǎng)方法，朱熹倡導(dǎo)“主敬涵養(yǎng)”的修養(yǎng)方法，在宋明理學(xué)中有很大影響。“主敬涵養(yǎng)”說，主要由靜養(yǎng)動察、敬貫動靜思想組成。

“主敬”的最基本要求，就是要做到內(nèi)無妄思、外無妄動。由于朱子區(qū)別未發(fā)與已發(fā)，注重未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)工夫，所以特別強(qiáng)調(diào)未發(fā)時(shí)的主敬。所謂未發(fā)的主敬，是指自無所思慮與情感未發(fā)生時(shí)，仍努力保持一種收斂、謹(jǐn)畏和警覺的知覺狀態(tài)。

朱熹認(rèn)為，這種未發(fā)的修養(yǎng)工夫不僅可以涵養(yǎng)德性，而且可以為窮理致知準(zhǔn)備充分的主體條件。如果沒有未發(fā)的主敬，心思散亂而不清明，人就不可能認(rèn)識了解事物之理。這是必須先做的工夫的第一步。

朱熹所謂涵養(yǎng)，是針對心氣之心持敬而養(yǎng)之，其主旨是要涵養(yǎng)出心知之明。即在無所思慮與情感未發(fā)生時(shí)，仍努力保持肅整莊敬之心，汰濾私意雜念，以達(dá)到“鏡明水止”、“心靜理明”之境。

“心”有未發(fā)之靜時(shí)，也有已發(fā)之動時(shí)。心是通貫動靜的，靜時(shí)涵養(yǎng)于未發(fā)，動時(shí)察識于已發(fā)。在心寂然未發(fā)時(shí)，先做好涵養(yǎng)工夫，待心氣發(fā)而動為情，便要施以“察識于已發(fā)”的察識工夫。察識，是省察情之發(fā)是否中節(jié)合理。一方面是省察已起的念慮。另一方面是察識應(yīng)事接物是否中節(jié)合理。察識也和涵養(yǎng)一樣，都不是落實(shí)于本心、性體上做，而是一套針對心氣而設(shè)的工夫。朱熹主張敬貫動靜，所以主敬并不是只作為致知的準(zhǔn)備才具有意義。主敬要貫穿在知與行、未發(fā)與已發(fā)的全過程及從格物致知到治國平天下的所有節(jié)目?？傊o時(shí)涵養(yǎng)敬心，以求近合乎未發(fā)之中；動時(shí)察識情變，以期達(dá)于中節(jié)之和。這就是“靜養(yǎng)動察”。但心氣之貞定凝聚，必須通過“敬”的工夫，無論動時(shí)靜時(shí)，皆以敬貫之。敬立于存養(yǎng)之時(shí)——涵養(yǎng)于未發(fā)，亦行于省察之間——察識于已發(fā)。這就是朱子以“敬”為圣學(xué)之成始成終的綱領(lǐng)，而提出靜養(yǎng)動察、敬貫動靜的“主敬涵養(yǎng)”說。

五、理欲論

關(guān)于理欲之辨，朱熹曾提出“存天理，滅人欲”命題。這個(gè)命題，是朱熹哲學(xué)思想的重要組成部分，是朱熹倫理思想的核心，是中國哲學(xué)史值得認(rèn)真研究的重要課題。本體論上的理氣關(guān)系，人性論上的天命之性與氣質(zhì)之性，落實(shí)在修養(yǎng)論上便是天理與人欲，道心與人心的關(guān)系。

（一）天理與人欲

從道德修養(yǎng)上說，天理是指作為最高精神本體的“理”體現(xiàn)在人身上的道德原則。它是至善的，是人必須努力追求并用以自律的普遍道德原則。人欲則是蒙蔽具有天理的人之本心的物欲。天理是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，也是人與禽獸的根本區(qū)別所在。天理與人欲之間的關(guān)系，在朱熹那里是不可調(diào)和的，“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理?！盵2]p224

明天理而滅人欲，并不是泯滅一切物質(zhì)欲望?！坝敝蛔?，在中國哲學(xué)中有其特殊用法，在這里并不是指饑食渴飲的生存需要，而是與奢華聯(lián)系在一起的。宋明儒者所說的“存天理、去人欲”，在直接的意義上，“天理”指社會的普遍道德法則，而“人欲”并不是泛指一切感性欲望，是指與道德法則相沖突的感性欲望。朱熹對“天理”、“人欲”曾有過解釋，說過一句有名的話：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵2]p224朱熹所要去除的“人欲”并不是指人的一切自然生理欲望。因此，把朱熹“存天理，去人欲”叫做禁欲主義是完全不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

（二）道心與人心

天理與人欲是同道心與人心的問題聯(lián)系在一起的?！豆盼纳袝ご笥碇儭分杏小叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六個(gè)字，被稱作“十六字箴言”或“十六字心法”，“心法”的中心是如何界定和處理道心與人心的關(guān)系。道心即道德意識，與天理有關(guān)；人心即感性欲念，與私欲相聯(lián)，相當(dāng)于“理與氣雜”。人心需要用道心加以限制，才能避免人欲橫流。但是，道心與人心只是同一實(shí)踐主體的一體兩面。人只有一個(gè)心，只有一個(gè)道德主體，但在一心之中，卻有理與氣，道心與人心的交涉?！叭酥恍?，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”[2]p224

朱熹哲學(xué)體系，除上述內(nèi)容外，還包括宇宙論（天地生成論與自然哲學(xué)）等，這里就不一一具說。朱子哲學(xué)體系完備，結(jié)構(gòu)整嚴(yán)，上下一貫。隋末唐初王通發(fā)其先聲，而經(jīng)唐之韓愈、李翱諸人至宋之一代蔚成大觀的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，在朱熹這里總結(jié)出最重要、最具代表性的果實(shí)。朱子哲學(xué)是宋代理學(xué)的頂峰。故當(dāng)代著名哲學(xué)家張岱年先生說：“朱熹綜合周、張、二程的學(xué)說，加以擴(kuò)充發(fā)展，更建立了博大宏偉的體系，達(dá)到當(dāng)時(shí)世界范圍內(nèi)的哲學(xué)理論的最高水平?！盵7]

[1] 朱熹.大學(xué)或問[A].朱熹.四書或問[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2] 黎靖德.朱子語類[M].上海:中華書局,1986.

[3] 朱熹.孟子集注[A]，朱熹.朱子全書[C].上海：上海古籍出版社,2002：362.

[4] 二程.程氏遺書[A]，二程.二程集[C].中華書局，2004.

[5] 朱熹.大學(xué)章句集注[A]，朱熹.朱子全書[C].上海：上海古籍出版社，2002.

[6] 朱熹.答陳齊仲[A]，朱熹.朱熹集[C].成都：四川教育出版社，1996，1792.

[7] 武夷山朱熹研究中心.朱子學(xué)新論[C].上海：上海三聯(lián)書店，1991.

An Introduction to Zhu Xi’s Philosophy System

ZHANG Pinduan

(Wuyi University，Wuyishan，F(xiàn)ujian 354300)

Zhu Xi is a notable philosopher in ancient China.He constructed a huge system of philosophical thinking.Principle and emanativematerial force is theoretical cornerstone of Zhu Xi’s philosophy.Heart and nature theory is the central pillar of the theory.The doctrine of “to attain knowledge by observing the world”is Zhu Xi’s cognitive theory and methodology.Self-cultivation theory is an important part ofmanagement psychological thought of Zhu Xi’s theory.Theory on rational desire is the core of Zhu Xi’smoral thought.Zhu Xi’s system of philosophical thinking is complete,tightly-knitted and coherent.He pushes China’s philosophy to a new stage.

Zhu Xi;philosophy;system;prevue

B244.7

A

1674－2109(2011)01－0001－06

2010-11-19

本文福建省高校服務(wù)海西建設(shè)重點(diǎn)項(xiàng)目“弘揚(yáng)朱子理學(xué)人文精神，促進(jìn)海峽西岸文化認(rèn)同”階段性成果之一（項(xiàng)目編號：B051）。

張品端(1955-)，男，漢族，副研究員，主要研究方向：朱子學(xué)、武夷文化。