李啟軍 ,胡 牧

(1.廣西民族大學(xué) 文學(xué)院,廣西 南寧530006;2.云南大學(xué) 人文學(xué)院,云南昆明 650091)

當(dāng)我們準(zhǔn)備辨析人與自然關(guān)系的時(shí)候,無(wú)疑面對(duì)著一個(gè)寬廣的研究界面。在哲學(xué)史上,康德、海德格爾、馬克思、恩格斯等哲學(xué)家和思想家都在人與自然這個(gè)哲學(xué)“元問(wèn)題”上作出過(guò)精彩的論述。生態(tài)美學(xué)誕生后,對(duì)人與自然關(guān)系的梳理和辨析成為了當(dāng)代美學(xué)研究中的一個(gè)重要課題。生態(tài)美學(xué)作為當(dāng)代美學(xué)中的“后起之秀”,植根于“大地的倫理”,將人與自然的關(guān)系納入美學(xué)研究的視野,按照自然生態(tài)規(guī)律,對(duì)人與自然的共生、整生關(guān)系加以系統(tǒng)化、學(xué)理化的辨識(shí),既重視兩者的差異,也不忽視其共性。自20世紀(jì)中期以來(lái),生態(tài)美學(xué)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的康德提出的審美無(wú)利害的觀點(diǎn),轉(zhuǎn)而關(guān)注美學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界之間的聯(lián)系。目前,生態(tài)美學(xué)研究者對(duì)人與自然、社會(huì)的關(guān)系以及人與自身精神生態(tài)的關(guān)系作了不少理論探討,在此基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)踐美學(xué)和主體性哲學(xué)進(jìn)行了深刻的批判和修正。因此,從生態(tài)美學(xué)的角度對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行再辨析,一方面有利于美學(xué)學(xué)科尤其是生態(tài)美學(xué)理論的建設(shè),另一方面也助力于當(dāng)下方興未艾的生態(tài)文明建設(shè)。

一

在關(guān)于生態(tài)美學(xué)理論的探討中,人與自然的關(guān)系無(wú)疑是值得我們關(guān)注的核心問(wèn)題。人類(lèi)發(fā)展史上,早期先民對(duì)大自然的態(tài)度是敬畏和尊敬的?！叭朔ǖ?地法天,天法道,道法自然”(《老子》第三十五章)強(qiáng)調(diào)的就是人與自然的本源聯(lián)系。從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看,人與自然的關(guān)系自人類(lèi)產(chǎn)生之時(shí)就已然存在,只不過(guò),在科學(xué)尚不昌明的遠(yuǎn)古社會(huì),人與自然的關(guān)系還極不平等,具體表現(xiàn)為人對(duì)自然的敬畏、頂禮和膜拜,原始人類(lèi)這種依生于大自然的心理生發(fā)了原始巫術(shù)宗教等文化形態(tài)。盡管今天以現(xiàn)代人的眼光觀之,這種原始的自然崇拜帶有一種蒙昧色彩,但原始先民對(duì)自然的敬畏恰恰是現(xiàn)代人所缺失的。我們今天倡導(dǎo)生態(tài)綠色文明,其實(shí)質(zhì)就是要重新找回人類(lèi)曾經(jīng)擁有的對(duì)自然“母親”的敬畏。

受中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”觀念的影響,人與自然的關(guān)系是中國(guó)古典美學(xué)中使用頻率非常高的一個(gè)范疇。追根溯源,中國(guó)文化對(duì)“自然”的探究肇始于《老子》。老子所追求的“無(wú)用之用”的境界,正是最為自然的生態(tài)主義。《老子》全書(shū)共有5處提及“自然”:

悠兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂我自然。(《老子》第十七章)

希言自然。(《老子》第二十三章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第三十五章)

道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。(《老子》第五十一章)

是以圣人欲不欲,不貴難得之貨;學(xué)不學(xué),復(fù)眾人之所過(guò),以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。(《老子》第六十四章)

老子哲學(xué)視閾中的“自然”主要指一種“無(wú)為”的狀態(tài)——“道”,它呈現(xiàn)的不是像實(shí)踐哲學(xué)所倡導(dǎo)的“自然的人化”,而是自然的本真化、天態(tài)化。老子的“無(wú)為而治”思想含有生態(tài)美學(xué)的質(zhì)素,王弼認(rèn)為“自然”從某種意義上說(shuō)就是無(wú)為而治。這提示人類(lèi)不要過(guò)多地插手和涉足于自然領(lǐng)域,應(yīng)該給自然多留一點(diǎn)自為的空間。儒家對(duì)“自然”的態(tài)度總體上是實(shí)用的,儒家把自然當(dāng)作道德的象征和比附,“仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水”,“山”與“水”的形態(tài)與人的內(nèi)在精神形態(tài)是高度一致的。自魏晉以來(lái),文人對(duì)自然美的認(rèn)識(shí)逐漸深化甚至有了對(duì)之進(jìn)行觀照的自覺(jué)。魏晉時(shí)期產(chǎn)生了“文”的自覺(jué),同時(shí)也產(chǎn)生了審美的自覺(jué),這典型表現(xiàn)在對(duì)自然觀照視角的根本轉(zhuǎn)變上,即由先秦儒家的理念美轉(zhuǎn)變?yōu)槲簳x時(shí)期的形式美。魏晉知識(shí)分子們?cè)诮邮苌剿摹皶成瘛睍r(shí)一直延續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)文化重視“天人合一”,重視和諧的優(yōu)良傳統(tǒng)。

西方自工業(yè)革命以來(lái),人與自然的關(guān)系由和諧逐漸走向?qū)α?昔日的田園牧歌變成了人類(lèi)征服自然、掠奪自然的挽歌和哀歌。正如恩格斯所告誡的那樣,“我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利,對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都報(bào)復(fù)了我們”。實(shí)際上,工業(yè)文明的基本結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制決定了其必然出現(xiàn)生態(tài)危機(jī),且這種“危機(jī)不可能從根本上得到解決”[1]。

相對(duì)于以往的實(shí)踐論哲學(xué),生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)識(shí)著主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。生態(tài)美學(xué)所注重的不是一種認(rèn)識(shí)論上的實(shí)踐觀點(diǎn),而是關(guān)注類(lèi)似于海德格爾所提出的“在”的存在狀態(tài)——它本質(zhì)上是一種存在論立場(chǎng)。生態(tài)美學(xué)是一種系統(tǒng)整體創(chuàng)新的美學(xué)形態(tài),它以審美場(chǎng)為總綱領(lǐng)展開(kāi)理論推衍,將生態(tài)學(xué)視閾與美學(xué)視閾融合,形成生態(tài)審美場(chǎng)?！吧鷳B(tài)學(xué)方法中最根本也即最高層次的方法是按照生態(tài)系統(tǒng)整體聯(lián)系的原則思考問(wèn)題”[2],這說(shuō)明生態(tài)觀在某種程度上是一種整體觀,生態(tài)審美場(chǎng)是“生態(tài)活動(dòng)和審美活動(dòng)結(jié)合形成的審美場(chǎng),是生態(tài)自由與審美自由統(tǒng)一生發(fā)的審美場(chǎng)”[3]79。

通過(guò)對(duì)人與自然關(guān)系的歷時(shí)梳理,我們發(fā)現(xiàn)人與自然關(guān)系的演進(jìn)經(jīng)歷了 “依生性和諧-對(duì)抗-征服-新的和諧”的曲折歷程?！笆挛餆o(wú)不從和諧統(tǒng)一開(kāi)始,統(tǒng)一經(jīng)過(guò)分化、差異、矛盾對(duì)立的相反相成、互補(bǔ)互動(dòng)、協(xié)調(diào)有序的運(yùn)動(dòng),再達(dá)到新的和諧”[4]。也就是說(shuō),人與自然總是處于“和諧”、“不和諧”的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程中,處于一個(gè)“超循環(huán)”的辯證發(fā)展過(guò)程中。

二

主體間性理論無(wú)疑是20世紀(jì)哲學(xué)學(xué)科中的 “顯學(xué)”。早在以康德美學(xué)為代表的“德國(guó)古典主義美學(xué)”時(shí)代,主體間性理論就已被提出。進(jìn)入20世紀(jì)后,海德格爾等哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了近代主體間性哲學(xué)理論中內(nèi)含的危機(jī),并對(duì)之進(jìn)行改造,賦予其時(shí)代內(nèi)涵,使主體間性理論帶有審美現(xiàn)代性的理論色彩?？傊?主體間性理論是對(duì)以往主體性哲學(xué)的批判和反思,是生態(tài)美學(xué)乃至生態(tài)文明建設(shè)的理論根基。

主體間性理論的確立,是人與自然關(guān)系走向辯證統(tǒng)一的前提。人與自然的對(duì)生,造就人與自然辯證統(tǒng)一的整體性。也即是說(shuō),人與世界不僅僅是主體與客體的關(guān)系,更是相互生發(fā)、“天人合一”的關(guān)系。因此,生態(tài)視閾下的人與自然關(guān)系需要生態(tài)規(guī)律的契合,達(dá)到共生、整生的境界?！吨芤住穼?duì)天地作了最高的哲學(xué)規(guī)定,老莊的無(wú)為思想從某種程度上說(shuō)就是生態(tài)思想的表征,這些生態(tài)美學(xué)思想資源是我們今天考辨人與自然關(guān)系的邏輯起點(diǎn)。這樣的邏輯起點(diǎn)昭示的是“天人合一”的思想和理念?！疤烊撕弦弧庇^念反映了整個(gè)宇宙與自然、人與自然辯證關(guān)系的和諧統(tǒng)一,也呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)關(guān)注的中心,力圖實(shí)現(xiàn)人與自然潛能的雙向提升?！疤烊撕弦弧彼枷脒€標(biāo)識(shí)了中國(guó)生態(tài)美學(xué)思想的源流性和親自然性,“仁者樂(lè)山、智者樂(lè)水”即表明了自然對(duì)人的某種“意義”的比附。魏晉時(shí)期,中國(guó)文人表現(xiàn)出對(duì)自然更加親近的態(tài)度,逐漸形成《世說(shuō)新語(yǔ)》“山水之美,天下共談”的任性態(tài)度。其后,謝靈運(yùn)對(duì)山川林泉的眷戀,陶淵明對(duì)田園生活的津津樂(lè)道,使得“自然”的意義在文學(xué)的世界里得以澄明。從此,審美主體對(duì)自然的鄉(xiāng)愁一直繚繞不絕?！白匀弧背蔀槿恕吧裰鶗?孰有先焉”(鐘嶸語(yǔ))的性情表征。

人類(lèi)社會(huì)初期,人屈服于自然,對(duì)其產(chǎn)生敬畏和拜服的心理,這時(shí)人是依生、依賴(lài)于自然的,人與自然的關(guān)系形成一種“天態(tài)”審美場(chǎng)。自文藝復(fù)興以來(lái),人變成了自然一件了不起的“杰作”,人的主體性迅速膨脹, “人的本質(zhì)力量”開(kāi)始凸顯,不斷用自己的“本質(zhì)力量”征服自然,而人也在這一過(guò)程中不斷確證著自身的“本質(zhì)力量”,形成一種顯示競(jìng)生之美的“人態(tài)”審美場(chǎng),這時(shí)人與自然的關(guān)系是一種實(shí)踐的關(guān)系。20世紀(jì)下半葉,人類(lèi)在破壞自然,不斷遭受到自然的打擊和報(bào)復(fù)后,才開(kāi)始萌生生態(tài)意識(shí),采取了一些保護(hù)自然生態(tài)的措施,如實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略等,這時(shí)生態(tài)美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生,也就是說(shuō),當(dāng)代人與自然逐漸形成一種展示共生之美、整生之美的“整生態(tài)”審美場(chǎng)。

“自然是最高的生態(tài)審美規(guī)律,是自由的最高形態(tài),是自由結(jié)構(gòu)的整生化形態(tài),它包含并超越了各種自由?！盵3]218人必須合于這個(gè)“規(guī)律”才能在實(shí)踐活動(dòng)中自由自覺(jué),才能在實(shí)踐活動(dòng)中合規(guī)律、合目的。人與自然和諧相處是我們?cè)谏鷳B(tài)美學(xué)視閾下觀照人與自然關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo),人與自然對(duì)應(yīng)耦合的推進(jìn)和發(fā)展,則應(yīng)保持一種動(dòng)態(tài)平衡和可持續(xù)發(fā)展性?？梢哉f(shuō),當(dāng)我們所身處的居所旁有鳥(niǎo)語(yǔ)花香,甚至不遠(yuǎn)處有青山綠水時(shí),我們的生活質(zhì)量肯定會(huì)得到提升?？梢哉f(shuō),任何人內(nèi)心深處都向往這樣的生存空間。這無(wú)疑是一種標(biāo)示著天性、“天態(tài)”的審美場(chǎng)。因此,盡管現(xiàn)在的城市景觀使城市宜居,盡管這樣的“宜居”中包含著人的實(shí)踐作用,但這樣的景觀設(shè)計(jì)合于規(guī)律、合于目的。自然生態(tài)是其他“生態(tài)”的基礎(chǔ),只有首先實(shí)現(xiàn)并保持了自然生態(tài),才能促使人的精神生態(tài)的優(yōu)化和美化。

我們用生態(tài)美學(xué)的視閾來(lái)對(duì)人與自然的關(guān)系加以觀照,從而使人與自然的關(guān)系更加澄明。自然是萬(wàn)物存在之基本,人親近自然便是朝向人的完整性,因?yàn)槿嗽从谧匀坏脑猩?自然就是人的超越性存在。自然本身是實(shí)在的、永恒的,人的個(gè)體生命有限,但與自然“合二為一”的“人”的“生命”卻是永恒的。因此人與自然的主體間性是真實(shí)的,是有理?yè)?jù)的。由于作為實(shí)踐美學(xué)的主體性哲學(xué)存在缺陷,因此,人與自然的關(guān)系必然走向主體間性哲學(xué),最后走向?qū)徝乐髁x,即在審美領(lǐng)域確立人與自然相互親和、相互對(duì)話的主體間性。我們強(qiáng)調(diào)人與自然的平等,“互為主體性,首先強(qiáng)調(diào)各個(gè)體主體之間,相互平等,相互尊重,再而主張各個(gè)體主體既充分發(fā)揮自身的個(gè)體性、個(gè)別性,又不影響和妨礙別的個(gè)體主體的個(gè)別性與個(gè)體性的生發(fā),形成各自的個(gè)別性、個(gè)體性的可兼容性,進(jìn)而要求各個(gè)體主體的個(gè)別性與個(gè)體性相互促進(jìn),相互生發(fā),形成關(guān)系緊密的動(dòng)態(tài)平衡的整體主體”[5]。

三

任何理論的探討都會(huì)帶來(lái)“視閾的融合”。唯物辯證法告訴我們,萬(wàn)事萬(wàn)物是普遍聯(lián)系和不斷發(fā)展變化的。我們?nèi)粢晃兜貜?qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”,顯然不符合時(shí)代發(fā)展的要求。自工業(yè)革命以來(lái),科學(xué)技術(shù)的發(fā)展一日千里,充分彰顯了人的“主體性”和能動(dòng)性,人成了萬(wàn)物的主宰,驕傲的心性鼓動(dòng)人不斷地將“本質(zhì)力量對(duì)象化”,不斷地確證著人不可忽視的“本質(zhì)力量”。憑借科技的發(fā)展,人類(lèi)逐漸在“現(xiàn)代化”高歌猛進(jìn)的“樂(lè)觀情緒”中摧毀了昔日溫馨的田園舊夢(mèng)。在現(xiàn)代化進(jìn)程中,人類(lèi)也變得日益“世俗”和“功利”,變得日益“異化”,這一點(diǎn)早就為西方法蘭克福學(xué)派的學(xué)者們所洞見(jiàn)和察覺(jué)。同時(shí),以海德格爾為代表的哲學(xué)家展開(kāi)了對(duì)技術(shù)的審美現(xiàn)代性批判。“技術(shù)本身并無(wú)危害。海德格爾對(duì)技術(shù)的批判,只是批判技術(shù)對(duì)存在者'存在'的遺忘和遮蔽,以及技術(shù)的'座架',使存在者漸漸失去自己存在的根基,失去自己存在的多樣性和可能性,從而使人成為單向度的人?！盵6]海德格爾為人類(lèi)“詩(shī)意的棲居”的美好理想呼喚著“天地神人”辯證統(tǒng)一的“家園”。當(dāng)下,我們構(gòu)建以生態(tài)文明為重要標(biāo)識(shí)的和諧社會(huì),除了要考慮到人與自然的和諧以外,還得考慮到人自身的和諧,也即是人身心的和諧和觀念的和諧。唯有如此,我們才不會(huì)在“功利”面前喪失人應(yīng)該有的“責(zé)任心”和“使命感”,才不會(huì)在自然資源開(kāi)發(fā)問(wèn)題上抱有“今朝有酒今朝醉”的不理性態(tài)度。只有如此,我們才能在建設(shè)家園的同時(shí)保護(hù)家園,充分尊重人與自然各自的“主體性”以及人與自然辯證統(tǒng)一的整體性。所以,我們?cè)谏鷳B(tài)美學(xué)視閾下梳理人與自然之間的關(guān)系是為了更好地把握實(shí)踐的可持續(xù)性,即生態(tài)性。正確認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系,便于實(shí)現(xiàn)生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明、生態(tài)理念的整合,更好地用生態(tài)美學(xué)的理念“指向未來(lái)的蹤跡”。

理論若不用于指導(dǎo)實(shí)踐,理論就是“灰色”的。我們對(duì)人與自然關(guān)系的梳理和辨識(shí)本質(zhì)上是對(duì)人類(lèi)思維方式的反觀和反思,是一種本源和本體意義上的“思”,因而能夠彰顯生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文明建設(shè)的重要意義。我們?cè)谡J(rèn)清人與自然的本然關(guān)系后要回到我們棲居的大地,回到“存在”本身,回到“詩(shī)”,守護(hù)人與世界、人與大地的本源聯(lián)系,重溫田園舊夢(mèng)。難怪海德格爾從凡。高的一幅畫(huà)里找尋到人與大地、人與藝術(shù)詩(shī)性的本源聯(lián)系,他不無(wú)詩(shī)意,深情地寫(xiě)道:“從鞋之磨損了的、敞開(kāi)著的黑洞中,可以看出勞動(dòng)者艱辛的步履,在鞋之粗壯的堅(jiān)實(shí)性中,透射出她在料峭的風(fēng)中通過(guò)廣闊單調(diào)的田野時(shí)步履的凝重與堅(jiān)韌。鞋上有泥土的濕潤(rùn)與豐厚。當(dāng)暮色降臨時(shí),田間小道的孤寂在鞋底悄悄滑過(guò)。在這雙鞋里,回響著大地?zé)o聲的召喚,呈現(xiàn)出大地之成熟谷物寧?kù)o的饋贈(zèng),以及大地在冬日田野之農(nóng)閑時(shí)神秘的冬眠。這器具浸透著對(duì)面包之必需的無(wú)怨無(wú)艾的憂慮,浸透著克服貧困之后無(wú)言的喜悅,臨產(chǎn)前痛苦的顫抖以及死亡臨頭時(shí)的恐懼。這器具歸屬于大地,它在農(nóng)婦的世界得到保護(hù)。正是在這被保護(hù)的歸屬中,這器具本身才得以屬于自身?！盵7]我們可以把海德格爾的這段描述理解為一個(gè)反思過(guò)程和一個(gè)找尋家園過(guò)程的開(kāi)始,一種對(duì)“存在”本源的渴求,一種對(duì)“存在”意義的追問(wèn),一種對(duì)人與物本然的和諧關(guān)系的無(wú)聲召喚。

生態(tài)文明建設(shè)是我們當(dāng)下構(gòu)建和諧社會(huì)的一個(gè)重要內(nèi)容。生態(tài)文明建設(shè)是一個(gè)系統(tǒng)工程,“生態(tài)文明系統(tǒng),含文化生態(tài)文明、社會(huì)生態(tài)文明、自然生態(tài)文明等等。生態(tài)美學(xué)參與生態(tài)文明系統(tǒng)的循環(huán),可在更高更大的平臺(tái)上,實(shí)現(xiàn)真、善、美、益、宜的統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)審美規(guī)律、生態(tài)規(guī)律、自然規(guī)律的三位一體”[8]。實(shí)際上,美與和諧具有天然的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系,這是毋庸置疑的。和諧美學(xué)“倡導(dǎo)和運(yùn)用多樣綜合與辯證思維的一體化方法,以塑造和諧全面發(fā)展的新人為最高理想和終極關(guān)懷”[9]。我們堅(jiān)信,正確處理人與自然關(guān)系的關(guān)鍵在于“人”,關(guān)鍵在于我們培養(yǎng)和塑造出“和諧全面發(fā)展的新人”。

任何經(jīng)典的理論都存在著一個(gè) “闡釋的循環(huán)”過(guò)程,因此,我們對(duì)人與自然關(guān)系的研究永遠(yuǎn)不會(huì)停止。在我們看來(lái),生態(tài)美學(xué)視角下觀照人與自然的關(guān)系有如下意義:一是確證我們除了保持人與自然的和諧外別無(wú)它途可走,我們應(yīng)從許多被破壞或正在遭受破壞的生態(tài)環(huán)境中吸取教訓(xùn)。二是在人類(lèi)追求現(xiàn)代化的過(guò)程中,人人都有追求物質(zhì)、精神雙重富足和自由的權(quán)利,人的主體性得到空前展現(xiàn),而這主體性的張揚(yáng)更需要一種理智性的約束,以達(dá)到“詩(shī)意地棲居”的“天態(tài)”審美境界。換言之,人若要達(dá)到“自由”境界,必然要實(shí)現(xiàn)人之本質(zhì)存在的審美化生存。三是生態(tài)美學(xué)把審美現(xiàn)代性思想與啟蒙現(xiàn)代性結(jié)合起來(lái),并以?xún)烧叩慕Y(jié)合作為審美現(xiàn)代性的依據(jù),使之在“反思”現(xiàn)代性的過(guò)程中發(fā)揮補(bǔ)救與糾偏功能。

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