馬榮春,周建達(dá)

(1.南京師范大學(xué)法學(xué)院,江蘇南京 210046;2.西南政法大學(xué)法學(xué)院,重慶 400031)

緊急避險(xiǎn)權(quán)益對等肯定論

馬榮春1,周建達(dá)2

(1.南京師范大學(xué)法學(xué)院,江蘇南京 210046;2.西南政法大學(xué)法學(xué)院,重慶 400031)

我國刑法學(xué)界普遍主張緊急避險(xiǎn)所保全的權(quán)益必須大于其所損及的權(quán)益,否則為保全生命而犧牲生命的惡性事件將有增無減。于是,在緊急避險(xiǎn)限度條件問題上便形成了占主導(dǎo)地位的權(quán)益對等否定論。透視權(quán)益對等否定論的價(jià)值論和方法論,則我們將走向權(quán)益對等肯定論,即緊急避險(xiǎn)可以是保全的權(quán)益與損害的權(quán)益兩者相等。

緊急避險(xiǎn);權(quán)益對等;整體主義;君子文化;生命

一個(gè)人為了保全自己的生命是否可以犧牲他人的生命,這里便引發(fā)出緊急避險(xiǎn)的限度問題。

一、“權(quán)益對等否定論”的問題場域與立論理據(jù)

1.“權(quán)益對等否定論”的問題場域

我國刑法學(xué)界對緊急避險(xiǎn)的限度條件形成了3種學(xué)說:①“輕于說”。該說主張,“緊急避險(xiǎn)造成的損害必須小于所避免的損害。”[1]141此說系我國刑法理論的通說;②“不超過加必要說”。該說認(rèn)為,“緊急避險(xiǎn)的必要限度,是指在所造成的損害不超過所避免的損害的前提下,足以排除危險(xiǎn)所必需的限度”[2]271;③“輕于加相等說”。該說認(rèn)為,“緊急避險(xiǎn)的必要限度在一般情況下應(yīng)當(dāng)是所保全的權(quán)益大于所犧牲的權(quán)益,但在個(gè)別情況下,兩權(quán)益相等也應(yīng)認(rèn)為是緊急避險(xiǎn)?！盵3]356此說在我國是少數(shù)人的觀點(diǎn)而在國外刑法理論中則較為通行。以上3種學(xué)說的分歧在于成立緊急避險(xiǎn)即正當(dāng)避險(xiǎn)是否可以是損害的權(quán)益等于保護(hù)的權(quán)益。而“權(quán)益對等否定論”正是形成于緊急避險(xiǎn)的限度條件問題的一個(gè)具體的觀點(diǎn)或論說,并且為我國刑法學(xué)界和司法界所普遍認(rèn)同。

2.“權(quán)益對等否定論”的立論理據(jù)

有人說:“我國刑法規(guī)定的緊急避險(xiǎn)是以社會主義的集體主義精神為指導(dǎo)思想,要求一個(gè)人在面臨危險(xiǎn)時(shí),在不得已的情況下,犧牲局部的、較小的利益以保護(hù)整體的、較大的利益,亦即使國家、公共利益、本人或他人的合法權(quán)益免受損害或減少損害?！盵4]801因此,緊急避險(xiǎn)“是有益于社會統(tǒng)治秩序的行為,不僅不應(yīng)承擔(dān)刑事責(zé)任,而且應(yīng)當(dāng)受到鼓勵(lì)與支持?！盵1]139可見,在“權(quán)益對等否定論”那里,“社會主義的集體主義精神”和“對社會是有益的”便構(gòu)成其立論的一個(gè)價(jià)值理據(jù)。其次,“權(quán)益對等否定論”認(rèn)為,如若承認(rèn)緊急避險(xiǎn)所保全的權(quán)益可以等于避險(xiǎn)所損及的權(quán)益,則將出現(xiàn)以犧牲生命來保全生命的避險(xiǎn)事件,但生命“是不可能用任何尺度進(jìn)行比較的,尤其是不能將人的生命作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段?！盵2]271可見,“人是目的”這一命題構(gòu)成了“權(quán)益對等否定論”的又一價(jià)值理據(jù)。于是,上述兩項(xiàng)價(jià)值理據(jù)便“出籠”了“權(quán)益對等否定論”。

二、“權(quán)益對等否定論”的價(jià)值論透視

1.整體主義的霸道

整體主義的中心思想是社會雖然是由個(gè)人構(gòu)成,但社會對于個(gè)人具有優(yōu)先地位[5]200。在價(jià)值論上,整體主義強(qiáng)調(diào)的是社會整體的特殊地位,亦即社會優(yōu)先于個(gè)人;而在方法論上,整體主義則堅(jiān)持從社會整體去解析個(gè)體[5]205。盡管關(guān)注人的社會性價(jià)值,但整體主義卻始終掩蓋不了自身的霸道,即過分地追逐人的社會性價(jià)值,從而容易導(dǎo)致極權(quán)主義。我們認(rèn)為,“權(quán)益對等否定論”在緊急避險(xiǎn)的限度問題上就表現(xiàn)出整體主義的霸道性。在“權(quán)益對等否定論”看來,“賦予公民以緊急避險(xiǎn)權(quán),不僅旨在鼓勵(lì)公民在必要的情況下通過損害較小合法權(quán)益的手段來保全較大的合法權(quán)益,以盡可能減少自然災(zāi)害、不法侵害等帶給社會的損害,更在于培養(yǎng)廣大公民顧全大局、互助友愛的意識?！盵1]139。顯然,“權(quán)益對等否定論”極力主張公民在遇險(xiǎn)時(shí)“舍小我顧大我,舍小家顧大家”以踐行“奉獻(xiàn)”乃至“犧牲”精神,但卻輕視人的個(gè)體性價(jià)值。實(shí)際上,理性的整體主義是注重人的個(gè)體性與社會性的有機(jī)統(tǒng)合的。馬克思、恩格斯指出:“人是一個(gè)特殊的個(gè)體,并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體,成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會存在物,同樣地,他也是總體,觀點(diǎn)的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在,正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在,又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”[6]但是,社會整體性應(yīng)以起碼的公民個(gè)體性為前提,否則其將演變?yōu)橐环N專權(quán)或?qū)Ｖ?正如有人說:“社會主義作為對極端個(gè)人主義與無政府主義的否定,強(qiáng)調(diào)社會整體性,具有一定的科學(xué)性。但要防止對個(gè)人利益的完全否定,從整體主義蛻變?yōu)闃O權(quán)主義?！盵5]209那么,在緊急避險(xiǎn)的限度條件上,整體主義應(yīng)通過認(rèn)可保全的權(quán)益與損害的權(quán)益兩者相等以體現(xiàn)出有所收斂。

2.對“人是目的”的片面解讀

德國著名哲學(xué)家康德指出:“一切理性存在者都必須服從這樣的規(guī)則:每個(gè)人都不應(yīng)該把自己和別人僅僅看作工具,而應(yīng)該永遠(yuǎn)同時(shí)看做是目的自身。”[7]“人是目的”是貫穿康德法哲學(xué)的一根主線,而此主線構(gòu)成了“權(quán)益對等否定論”的哲學(xué)憑借:在“生命對生命”沖突場合,避險(xiǎn)人以保全自身生命為目的而將生命危險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁給無辜第三者,這便沒有將人視為目的而僅僅作為達(dá)致自身目的的手段。我們認(rèn)為,“權(quán)益對等否定論”對“人是目的”存在片面解讀,其體現(xiàn)有兩個(gè)方面:一是沒有對康德論斷中的“只”、“同時(shí)”和“僅僅”這些用語給予必要的注意而難免陷入斷章取義;二是沒有對康德所倡揚(yáng)的人權(quán)思想或人道原則給予全方位的把握。在我們看來,對康德所言論的“人是目的”的論斷的解讀不能僅僅局限在人道原則的否定一面,還必須拓展到人道原則的肯定一面。所謂人道原則否定的一面,是指“不能把自己和別人僅僅看作工具”[8]108;而所謂人道原則肯定的一面,則指“把一個(gè)人尊為自主者,就是把他作為具有自我的內(nèi)在價(jià)值的人來對待。”[8]103顯然,“權(quán)益對等否定論”只注意到在“生命對生命”的沖突場合,避險(xiǎn)人犧牲無辜第三者的生命是將無辜第三者作為工具,而全然沒有注意到避險(xiǎn)人的所作所為體現(xiàn)了“自我的內(nèi)在價(jià)值”。如果連避險(xiǎn)人的一切價(jià)值所賴以為憑的載體即生命都滅失了,又何談“把他作為具有自我的內(nèi)在價(jià)值人來對待”呢?不難看出,“權(quán)益對等否定論”在人道原則問題上堅(jiān)持的是一種“片面”標(biāo)準(zhǔn),即忽視避險(xiǎn)人的“自我的內(nèi)在價(jià)值”而僅僅關(guān)注避險(xiǎn)行為所侵損的無辜第三者的“自我的內(nèi)在價(jià)值”。于是,“權(quán)益對等否定論”不得不面對我們的質(zhì)問:在“生命對生命”的沖突場合要求遇險(xiǎn)人為著一種“社會主義的集體主義精神”而舍棄自己的生命,難道不也是將人作為達(dá)致一種“冠冕堂皇”的目的的手段嗎?

實(shí)際上,在“生命對生命”的沖突場合,與其說人道原則是確認(rèn)人的“自我的內(nèi)在價(jià)值”,毋寧說是給予身陷絕境之人以寬容、憐憫和體恤,而這種寬容、憐憫和體恤是人的“自我的內(nèi)在價(jià)值”的另一種確認(rèn)。在此,遠(yuǎn)在唐代的一份判決值得我們品味和深省:“奉判:郭泰李膺,同船共濟(jì)。但遭風(fēng)浪,遂被覆舟。共得一橈,且浮且競。膺為力弱,泰為力強(qiáng),推膺取橈,遂蒙至岸。膺失橈勢,因而致殞。其妻阿宋,喧訟公庭,云其亡夫,乃由郭泰。泰其推膺,取橈是實(shí),郭泰李膺,同為利涉。揚(yáng)帆鼓革卑,庶免傾危。豈謂巨浪驚天,奔濤浴日。遂及遇斯舟覆,共被漂淪。同得一橈,俱望濟(jì)己。且浮且競,皆為性命之憂;一強(qiáng)一弱,俄致死生之隔。阿宋夫妻義重,伉儷情深。哀彼沉魂,隨逝水而長往;痛茲淪魄,仰同穴而無期。遂及喧訟公庭,心仇郭泰。披尋狀跡,清濁自分。獄貴平反,無容濫罰。且膺死元由落水,落水本為覆舟。覆舟自是天災(zāi),溺死豈伊人咎。各有競橈之意,俱無相讓之心。推膺苛在取橈,被溺不因推死。俱緣自命,咸是不輕。輒欲科辜,恐傷猛浪。無無反坐,泰亦無辜。并各下知,勿令喧擾?！盵9]這是發(fā)生在通常被認(rèn)為是不講人權(quán)的中國封建時(shí)代將為保全生命而犧牲生命的事件作為無罪處理的實(shí)踐。其中,“皆為性命之憂”是對“人是目的”和人的“自我的內(nèi)在價(jià)值”的今義古說。

3.“君子文化”的偏執(zhí)

文化是一種社會歷史的積淀物,具有多層次性、地域性、規(guī)則性、承繼性、變遷性等特征,而其中與法律相勾連的是文化的規(guī)則性,因?yàn)槲幕梢砸揽棵鞔_外顯的或隱含的形式來引導(dǎo)或約束個(gè)人的行為,促使某種既定的行為準(zhǔn)則得到特定社會中大多數(shù)成員的自覺遵從,從而將社會成員的情感、思想與行動都納入群體的價(jià)值目標(biāo)和軌道,并借以抵御異文化的滲透,從而控制社會成員對主流價(jià)值的反叛行為[10]。那么,“權(quán)益對等否定論”的背后便是我國傳統(tǒng)文化中根深蒂固的“君子文化”。所謂“君子文化”,乃是宋明以降,前人發(fā)自對支配中國傳統(tǒng)文化的3種主流思想——儒、釋、道的互補(bǔ)動機(jī)而對我國傳統(tǒng)文化的一種整合,其體現(xiàn)是集儒、釋、道于一身。按照“君子文化”的集大成者明代洪應(yīng)明在其所著《菜根譚》所述,“君子文化”不僅體現(xiàn)儒家對仁愛為本、為人誠信、待人寬怠、時(shí)時(shí)忍讓、處事中庸的推崇和彰顯道家物極必反、自然無為、消極適從的理念,而且融合釋家清心寡欲、拔名根、除客氣、心役萬物而入圣境之追求。簡言之,“君子文化”倡導(dǎo)人的十全十美即“君子”形象[11]?？梢哉f,緊急避險(xiǎn)“權(quán)益對等否定論”試圖否定“緊急避險(xiǎn)所保全的權(quán)益可以等于避險(xiǎn)所損及的權(quán)益”而達(dá)致其所謂的“培養(yǎng)集體主義精神,提高思想境界”,這無疑與我國傳統(tǒng)文化所力導(dǎo)的“君子文化”具有“共謀”性。具言之,緊急避險(xiǎn)“權(quán)益對等否定論”意圖使遇險(xiǎn)人在危難狀態(tài)下舍棄儒家與釋家所謂的“我”與道家所謂的“本我”而尋覓儒家所謂的“他”、道家所謂的“非我”及釋家所謂的“超我”,進(jìn)而成為“君子”?？墒?現(xiàn)實(shí)中的人是利己主義與有限利他主義的統(tǒng)一體。那么,“權(quán)益對等否定論”所提出或表達(dá)的“君子”要求顯然背離了對人性的理性認(rèn)知,而“如果人是天使,就不需要任何政府了?！盵12]當(dāng)然也不需要任何法律了。

需要進(jìn)一步指出的是,迎合著整體主義和“人是目的”的“君子文化”所導(dǎo)致的對權(quán)益對等的避險(xiǎn)行為論以違法乃至犯罪,不免陷入了“法律強(qiáng)制道德的執(zhí)行”。具言之,當(dāng)身陷危險(xiǎn)的時(shí)候,如果遇險(xiǎn)者必須通過向無辜第三者轉(zhuǎn)嫁同等的受害才能確保自己免受其害,則對遇險(xiǎn)者將有兩種道德評價(jià):如果遇險(xiǎn)者轉(zhuǎn)嫁了受害,則其不道德或道德低劣;如果遇險(xiǎn)者沒有轉(zhuǎn)嫁受害而是自受其害,則其道德或道德高尚。那么,當(dāng)不道德的轉(zhuǎn)嫁同等受害會因“自?！北灸芏霈F(xiàn)在一般人或絕大多數(shù)人身上時(shí),則對權(quán)益對等的避險(xiǎn)行為論以違法乃至犯罪難道不是陷入了“法律強(qiáng)制道德的執(zhí)行”嗎?有人說:“犧牲他人生命保全本人生命,從道德上講,應(yīng)當(dāng)予以否定;但從法律上講,應(yīng)當(dāng)是允許的。”[3]356顯然,法律和道德的要求應(yīng)該保持著一定懸殊。為何法律和道德的要求應(yīng)該保持著一定的懸殊呢?原因在于“如果說人不是惡魔的話,人也不是天使,它們是處于這兩個(gè)極端之間的中間者,這一事實(shí)使得相互克制的制度既有必要又有可能?！盵13]法律和道德的要求應(yīng)該保持著一定的懸殊首先包含著刑法和道德的要求應(yīng)該保持著一定的懸殊,正如法國著名刑法學(xué)家卡斯東·斯特法尼指出:“刑法既不強(qiáng)迫人們做出犧牲,也不將英雄主義強(qiáng)加于人。”[14]在筆者看來,卡斯東·斯特法尼的論斷隱含著刑法的制定與施行要考慮期待可能性,正如有學(xué)者說:“人為了自己在客觀非常情況下,迫不得已走入刑法的禁區(qū),甚至每個(gè)人在非常情況下也許都會這樣做,從人性的角度看本身是無可厚非的,那么就有必要從期待可能性的角度加以考慮,讓這種行為不受到刑法的處罰,從而尊重人性的要求,體現(xiàn)刑法人道主義?！盵15]那么,從期待可能性的角度,在迫不得已的情況下為保全自己的生命而犧牲他人生命是能夠或應(yīng)該成立緊急避險(xiǎn)的。

三、“權(quán)益對等否定論”的方法論透視

1.學(xué)術(shù)陣腳錯(cuò)位

前文已指出,“權(quán)益對等否定論”在其價(jià)值理據(jù)上強(qiáng)調(diào)“社會主義的集體主義精神”和“有益于社會的”觀念。眾所周知,“社會主義的集體主義精神”講求的是奉獻(xiàn)乃至犧牲精神,因而是一種帶有濃重“義務(wù)本位”色彩的價(jià)值觀。但是,“權(quán)益對等否定論”的學(xué)者往往又不無明確地指出:“完善我國緊急避險(xiǎn)制度的立法,確保在司法實(shí)踐中正確認(rèn)定緊急避險(xiǎn),鼓勵(lì)和支持人民群眾善于運(yùn)用法律所賦予的合法權(quán)利,將具有十分重要的意義?！盵4]776這里,緊急避險(xiǎn)又被視為公民的一項(xiàng)“合法權(quán)利”,即其所體現(xiàn)的學(xué)術(shù)陣腳又是“權(quán)利本位”。顯然,“權(quán)益對等否定論”由“權(quán)利本位”出發(fā)而走向“義務(wù)本位”。由于“權(quán)利本位”與“義務(wù)本位”是兩種對立的學(xué)術(shù)陣腳,故“權(quán)益對等否定論”顯然是學(xué)術(shù)陣腳錯(cuò)位。由于學(xué)術(shù)陣腳本身往往也是方法論問題,故說“權(quán)益對等否定論”學(xué)術(shù)陣腳錯(cuò)位等于說其方法論錯(cuò)位。“權(quán)益對等否定論”的學(xué)術(shù)陣腳錯(cuò)位還“微妙”地體現(xiàn)為如下自相矛盾:在一個(gè)場合,該論以社會主義的集體主義精神為憑批判西方學(xué)者在“生命對生命”沖突場合下承認(rèn)緊急避險(xiǎn)的“自私自利性”[4]800-801,而在另一個(gè)場合,該論卻又以西方大陸法系刑法理論中的期待可能性理論認(rèn)可在“生命對生命”沖突場合下緊急避險(xiǎn)的可成立性[16]。

2.對生命權(quán)益可衡量的“視盲”

緊急避險(xiǎn)“權(quán)益對等否定論”與對生命權(quán)益可否衡量的認(rèn)識有關(guān)。人類之所以對“生命”這一論題傾注無限的熱情,不僅源于對人類自身存在的這一事實(shí)本身的關(guān)注,更源于對自身存在價(jià)值的無限追問。在當(dāng)代,對“生命”的敬重常以“人權(quán)”、“人道主義”這類宏大字眼來彰顯,正如:“沒有對于生命權(quán)的法律保障,一切人權(quán)的法律保障都將流于空談或者化為烏有?！盵17]顯然,對于生命價(jià)值的至高無上性,“權(quán)益對等否定論”予以了忠實(shí)乃至“死心塌地”的貫徹。但由于認(rèn)為生命“是不可能用任何尺度進(jìn)行比較的?！?故如果承認(rèn)“生命對生命”可成立緊急避險(xiǎn),則將得出生命是可以度量的結(jié)論。但在我們看來,盡管生命的價(jià)值具有至高無上性或無限性,但不必然得出在“生命對生命”沖突場合權(quán)益衡量的不可欲求:在“生命對生命”的沖突場合,盡管生命的價(jià)值是無限的,但若以一個(gè)生命為元單位,則生命可以進(jìn)行量的比較,即兩個(gè)生命多于一個(gè)生命。那么,兩個(gè)生命所代表的權(quán)益便多于一個(gè)生命所代表的權(quán)益。因此,在“生命對生命”的沖突場合,權(quán)益比較是可行的,且不受生命的本質(zhì)“是不可能用任何尺度進(jìn)行比較的”影響。“權(quán)益對等否定論”之所以認(rèn)為在“生命對生命”的沖突場合權(quán)益對等衡量的不可欲求,一是因?yàn)槠浜鲆暳松娘@而易見的單元性或單位性,二是因?yàn)槠淅Щ笥谏鼘ι容^的媒介物的難覓性。實(shí)際上,“一條人命”的說法已表明生命具有單元性或單位性,而生命所代表的權(quán)益正是生命與生命比較的媒介物或一般等價(jià)物。需要強(qiáng)調(diào)的是,賦予生命權(quán)益可衡量性絲毫不減損生命本身的價(jià)值。

四、結(jié) 語

在日本學(xué)者看來,緊急避險(xiǎn)這一制度“終究是立足于社會功利主義,是為了防止出現(xiàn)不利于社會整體利益的情況?！盵18]但在我們看來,生命對生命的避險(xiǎn)所代表的權(quán)益對等的避險(xiǎn)還不屬于“不利于社會整體利益的情況”,因?yàn)楸茈U(xiǎn)人所保全的權(quán)益與無辜第三者受損及的權(quán)益之間所達(dá)到的是一種權(quán)益“收支”平衡,而社會整體價(jià)值呈現(xiàn)不增不減狀態(tài)。那么,緊急避險(xiǎn)的限度條件應(yīng)該接受權(quán)益對等這種情形,因?yàn)樵缭?789年的法國《人權(quán)宣言》的第5條就規(guī)定“法律僅有權(quán)禁止有害于社會的行為”。那么,刑罰應(yīng)該對權(quán)益對等的避險(xiǎn)行為縮回自己的“觸須”。只有容納避險(xiǎn)所保全的權(quán)益可以等于所損害的權(quán)益,則對緊急避險(xiǎn)的“必要限度”的解釋才堪稱合理解釋。

實(shí)質(zhì)上,能否將出于無奈而犧牲他人生命來保全自己生命的避險(xiǎn)行為正當(dāng)化,涉及如何處理刑罰權(quán)與公民權(quán)的關(guān)系問題。而隨著社會文明的進(jìn)步,刑罰權(quán)與公民權(quán)的關(guān)系應(yīng)逐步呈現(xiàn)出適度的“此消彼長”。而刑法的謙抑性應(yīng)該在緊急避險(xiǎn)的限度條件問題上作出一個(gè)“勇敢”的表現(xiàn)?？隙ňo急避險(xiǎn)中的權(quán)益對等表面上體現(xiàn)的是刑法的寬容性和謙抑性,實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的是人性包括自我保全的本能性,而“這里的保全并非只局限于保全生命。那些基于人性本能而為的行為不應(yīng)被要求承擔(dān)刑事責(zé)任?！盵19]298由此我們可以說,違背事物規(guī)律性的刑法是不科學(xué)的刑法,而違背人性規(guī)律性的刑法是不道義或不人性的刑法。“如法律對所有法益侵害都認(rèn)為客觀的違法,而加以禁止,則全部社會生活都不能不立刻停止,僅留下只許觀覽的博物館般的世界。”[20]這個(gè)論斷對于我們把握緊急避險(xiǎn)所保全的權(quán)益與所犧牲的權(quán)益是否可以對等這一問題,則是另有啟發(fā)。

另外,至少在為保全自己的生命而犧牲他人的生命的緊急避險(xiǎn)場合,緊急避險(xiǎn)權(quán)益對等否定論是不符合刑罰目的的,因?yàn)椤叭绻嗽诖饲闆r下無一避免地會如此做錯(cuò),則表明規(guī)范在特定情況下是沒有實(shí)質(zhì)意義的,因?yàn)樾塘P處罰顯然無法實(shí)現(xiàn)其預(yù)防目的,刑罰成為不必要,因此刑法只能維護(hù)它在形式上的面子(說他錯(cuò)了,但放棄反應(yīng))。”[19]65之所以刑罰目的在此場合無法得到實(shí)現(xiàn),是因?yàn)榫o急避險(xiǎn)“權(quán)益對等否定論”在此場合違背了“事物的規(guī)律性”。

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D924.13

A

1671-4970(2011)04-0067-04

2011-04-11

馬榮春(1968—),男,江蘇東海人,副教授,博士后,從事刑法學(xué)研究。