雒新艷

(河海大學(xué)哲學(xué)系,江蘇南京 210098)

實(shí)踐:現(xiàn)實(shí)人超越觀念人、感性人的節(jié)點(diǎn)
——再議馬克思人性理論的當(dāng)代意義

雒新艷

(河海大學(xué)哲學(xué)系,江蘇南京 210098)

費(fèi)爾巴哈以感性人取代觀念人,打破黑格爾把個(gè)人理解為封閉實(shí)體的觀點(diǎn),卻未能走出形而上學(xué)的思維模式,所以無(wú)法讓感性人真正走向社會(huì)。這種人性理論產(chǎn)生了兩個(gè)結(jié)果:把人的自然屬性直接上升為社會(huì)屬性;把自然原則直接提升為道德價(jià)值原則。這種提升,克服了個(gè)人主義抽象社會(huì)觀和個(gè)性觀,把社會(huì)理解為擴(kuò)大了的個(gè)人的集合體,而把個(gè)性看成與普遍性的天然統(tǒng)一。馬克思引入實(shí)踐概念,把感性人改造為處于真實(shí)歷史活動(dòng)中的現(xiàn)實(shí)的人,實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與社會(huì)、自然與歷史的雙向互動(dòng),從而使社會(huì)成為現(xiàn)實(shí)個(gè)體與自然不斷融合產(chǎn)生的歷史性共同體;它使個(gè)性成為在社會(huì)機(jī)體中展示出來(lái)的人的豐富性和全面性。

感性人;實(shí)踐;現(xiàn)實(shí);社會(huì);個(gè)性

一、費(fèi)爾巴哈人性理論的后果

黑格爾以思辨理性統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)世界的生成發(fā)展,賦予哲學(xué)強(qiáng)大的歷史感,卻把個(gè)人理解為“絕對(duì)理念”這一精神實(shí)體外化之后形成的獨(dú)立而封閉的存在。費(fèi)爾巴哈看到此不足,以自然的、感性的人取代黑格爾的觀念人,一定程度上超越了黑格爾。

費(fèi)爾巴哈指出,“新哲學(xué)的基礎(chǔ),本身就不是別的東西,只是提高了的感覺(jué)實(shí)體 ……現(xiàn)實(shí)的人”[1]168。何謂現(xiàn)實(shí)的人?費(fèi)爾巴哈指出,現(xiàn)實(shí)性源于人的自然性。他說(shuō):“一切支持人作為有意識(shí)、有意志的,通常單獨(dú)被稱(chēng)為人性的行為和活動(dòng)的東西……都不是來(lái)自九霄云外,而是來(lái)自自然界深處”[2]。在費(fèi)爾巴哈看來(lái),人的本質(zhì)或者說(shuō)人性就是人的自然屬性,它包括兩方面含義:一,人的物欲性,即人是有情感、有欲望的自然存在物,此乃一切活動(dòng)展開(kāi)的前提;二,人已經(jīng)意識(shí)到的“類(lèi)本質(zhì)”。這是人的自然依賴(lài)性在人和人關(guān)系上的表達(dá)。此本性決定了人和人之間的相互需要和相互依賴(lài),具體體現(xiàn)為男人和女人之間的交往活動(dòng)。通過(guò)這種活動(dòng),人得以延續(xù),歷史得以延續(xù)。由此可見(jiàn),通過(guò)感性具體性和交往開(kāi)放性的結(jié)合,費(fèi)爾巴哈打破了黑格爾關(guān)于“實(shí)體必自我封閉、對(duì)象化即異化”的教條,得出了“世界是人的世界”、“人和自然、人和人的統(tǒng)一是哲學(xué)的最高原則”的論斷。

但是,費(fèi)爾巴哈的交往只停留在思維中人與人的聯(lián)系,即“自我”和“你”的思維關(guān)聯(lián),并沒(méi)有借此把自然和社會(huì)統(tǒng)一起來(lái)。正因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒(méi)有走出西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維模式和框架,雖然在現(xiàn)象層面、感性層面看到人的交往屬性與需要,卻把人的類(lèi)本質(zhì)“僅僅理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”[3]18。這種共同性的獲得不是個(gè)體在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的生成與展示,而是感性直觀所得,所以,費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”本質(zhì)根本無(wú)法沖破“人自身”向自然、他人開(kāi)放。至此,他的感性失去了對(duì)象性和真實(shí)性,他的交往也失去了歷史感。此種人性理論只能導(dǎo)致如下結(jié)果:

第一,把人的感性欲望、趨樂(lè)避苦的自然本能直接等同于人性的全部?jī)?nèi)容。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人從根本上說(shuō)是自然存在物,所以,人的物欲和兩性欲望就是其一切屬性。雖然他不時(shí)說(shuō)出“人是人的作品,是文化、歷史的產(chǎn)物”[1]247;“只有社會(huì)的人才是人”[1]571的名言佳句,但是,他所說(shuō)的“社會(huì)”、“團(tuán)體”不過(guò)是一種以?xún)尚灾g的關(guān)系為基礎(chǔ)的“類(lèi)”。在費(fèi)爾巴哈看來(lái),只有感性的實(shí)體,才是“真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。人作為一種感性的、有血有肉的實(shí)體,必須建立在“自我”與“你”的區(qū)別性,亦即男性與女性的差別性上。而人與人之間的關(guān)系根本不是人所生活于其中的具體的社會(huì)關(guān)系,而是男女兩性關(guān)系以及由此派生的父母、子女、親戚、朋友等關(guān)系。

費(fèi)爾巴哈正是用直觀的方法把自然屬性直接抽象提升為人性的全部?jī)?nèi)容,這種作法是錯(cuò)誤的。確實(shí)人有自然屬性,這說(shuō)明從抽象的意義上講,人是自然人,或者說(shuō)人的存在首先是作為自然人的存在。然而這只是一種抽象,只是在思維中才能存在的狀態(tài),因?yàn)槿艘坏╅_(kāi)始現(xiàn)實(shí)的生活,就只能是社會(huì)性的存在;換言之,完全脫離社會(huì)的自然人是不存在的。所以說(shuō),人性概念是一個(gè)現(xiàn)實(shí)性、全面性概念,更側(cè)重于人的社會(huì)屬性;也就是說(shuō),它要表達(dá)的是人的自然屬性如何在具體的生活過(guò)程中以社會(huì)的方式表達(dá)出來(lái),并形成既定模式反過(guò)來(lái)規(guī)范和約束人的行為。人和動(dòng)物的基本區(qū)別就在于,動(dòng)物受自然性的支配,自然本能是動(dòng)物活動(dòng)的惟一原因。人則不同,人的行為除了受自然屬性的影響,還受社會(huì)因素影響。人之所以為人,最重要的就是擺脫純自然欲望的局限,把自然欲望提升為有社會(huì)內(nèi)涵的人的需要。

第二,把人的自然屬性直接提升為人們?cè)谏鐣?huì)生活中應(yīng)當(dāng)遵循的道德價(jià)值原則。

費(fèi)爾巴哈從人有趨樂(lè)避苦、趨利避害的自然本能直接推出了人應(yīng)當(dāng)遵循“趨利避害、自我保存”的道德原則。他認(rèn)為:“一切的人,都是享樂(lè)主義者!”[4]593“這種利己主義和我的頭一樣是這樣緊密地附著于我,以至如果不殺害我,就不可能使它脫離我”[4]565。據(jù)此他得出了自己的最高道德原則:不分等級(jí)、彼此相愛(ài),通過(guò)“愛(ài)”讓人類(lèi)獲得最終的解放。但是,不難發(fā)現(xiàn),由于他說(shuō)的人遠(yuǎn)離真實(shí)的社會(huì)歷史生活,所以,這種相愛(ài)不過(guò)是空洞的、毫無(wú)內(nèi)容的“泛愛(ài)主義”呼吁,除了“美文學(xué)的詞句”再也沒(méi)有其他更多的實(shí)際內(nèi)容[5]。

在現(xiàn)實(shí)生活中,人們經(jīng)常犯和費(fèi)爾巴哈同樣的錯(cuò)誤,即由“是”直接推出“應(yīng)當(dāng)”。這是一種經(jīng)驗(yàn)主義的作法,因?yàn)槿狈τ伞笆恰钡健皯?yīng)當(dāng)”跳躍的必要邏輯中介,所以,此種推理往往是“非法的”。因?yàn)椤笆恰笔且粋€(gè)事實(shí)判斷,是一種對(duì)現(xiàn)象的表述;而“應(yīng)當(dāng)”是一個(gè)價(jià)值判斷,是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)予以批判和引導(dǎo)的價(jià)值原則的表述。無(wú)論是自身的性質(zhì)還是對(duì)社會(huì)的功能,二者都有質(zhì)的區(qū)別。如果將二者直接等同起來(lái),社會(huì)就會(huì)陷入“泛價(jià)值論”或“無(wú)價(jià)值論”泥潭,迷失前行方向。

我們?cè)u(píng)價(jià)任何理論都必須采取歷史的、辯證的態(tài)度,看到其具有的雙重含義:

第一,在社會(huì)觀上,它克服并超越之前個(gè)人主義的抽象社會(huì)觀,把社會(huì)理解為擴(kuò)大了的個(gè)人的集合體,賦予其某種程度的真實(shí)性,卻未能真正解決二者關(guān)系。

在社會(huì)觀上,費(fèi)爾巴哈之前的個(gè)人主義一般都主張個(gè)人才是最真實(shí)的實(shí)體,社會(huì)只是單個(gè)人的簡(jiǎn)單集合,各類(lèi)社會(huì)團(tuán)體不過(guò)是個(gè)人某種共同性的簡(jiǎn)單抽象。19世紀(jì)自由主義的主要代表英國(guó)哲學(xué)家邊沁就指出:社會(huì)是一個(gè)由單個(gè)的個(gè)人組成的習(xí)慣上假定的集合體,社會(huì)的利益就是組成這個(gè)社會(huì)的成員的利益總和?？梢?jiàn),社會(huì)不是真實(shí)的存在,只是一個(gè)虛假的抽象物[6]。

費(fèi)爾巴哈的社會(huì)概念區(qū)別于個(gè)人主義。他認(rèn)為社會(huì)是一種“擴(kuò)大了的個(gè)體”;就是說(shuō),他把“類(lèi)”引進(jìn)個(gè)體,把類(lèi)和個(gè)體同一起來(lái),把普遍的東西個(gè)別化,因此把個(gè)體普遍化。所以,他既反對(duì)把“類(lèi)”作為獨(dú)立的實(shí)體,又反對(duì)自滿(mǎn)自足、自我封閉的個(gè)體。在他看來(lái),人與人的交往,乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)在費(fèi)爾巴哈眼里,人的自然性和社會(huì)性天然統(tǒng)一。然而,盡管費(fèi)爾巴哈把交往關(guān)系作為個(gè)體的存在方式看待,但由于沒(méi)有找到個(gè)體現(xiàn)實(shí)存在及超越自身的內(nèi)在根據(jù),沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“類(lèi)”的社會(huì)內(nèi)容和堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),他的社會(huì)概念缺乏具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題仍未得到圓滿(mǎn)解答。

第二,在個(gè)性觀上,它區(qū)別于個(gè)性就是獨(dú)立個(gè)體的特征體現(xiàn),即個(gè)性就是脫離社會(huì)的個(gè)體差異性的個(gè)人主義觀點(diǎn),主張個(gè)性與普遍性天然統(tǒng)一。

心理學(xué)上,個(gè)性是指一個(gè)人在其生活、實(shí)踐活動(dòng)中經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái)的、比較穩(wěn)定的、帶有一定傾向性的個(gè)體心理特征的總和,是一個(gè)人區(qū)別于其他人的獨(dú)特精神面貌和心理特征,它針對(duì)個(gè)體而言。本文所說(shuō)的個(gè)性則立足于哲學(xué)層面進(jìn)行解釋,針對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系在個(gè)體身上的內(nèi)化意義而言。

個(gè)人主義立足個(gè)體本位主義思維視角,將哲學(xué)的個(gè)性概念等同于心理學(xué)概念。在個(gè)人主義看來(lái),個(gè)性就是純粹獨(dú)立個(gè)體展示出來(lái)的特性,它與眾不同,必須是某個(gè)個(gè)體所獨(dú)有的,是個(gè)體之間的絕對(duì)差異性。孤獨(dú)和桀驁不馴是其最好的表達(dá)方式。為此,個(gè)人爭(zhēng)取自由的道路就是與社會(huì)抗?fàn)幍倪^(guò)程。社會(huì)約束越少,個(gè)性越完善,個(gè)人越自由。按照此觀點(diǎn),個(gè)性越發(fā)展,意味著它越要脫離社會(huì)的控制。存在主義先驅(qū)克爾凱郭爾就主張,人都具有自己獨(dú)特的個(gè)性,都是一個(gè)與其他一切存在物不同的獨(dú)特主體。每一個(gè)人所面對(duì)的世界都是他個(gè)人所體驗(yàn)到的世界?？梢?jiàn),他所說(shuō)的作為生存的個(gè)人是擺脫對(duì)自然、社會(huì)、他人的依賴(lài)的人,也就是說(shuō)不是作為整體的一個(gè)部分,一個(gè)環(huán)節(jié)的人。他說(shuō):“人們可以說(shuō),我是個(gè)體的一剎那,但我不愿意是一個(gè)體系中的一章或一節(jié)”[7]。

費(fèi)爾巴哈正是看到這種理論導(dǎo)致的個(gè)人與社會(huì)相背離的趨勢(shì),提出個(gè)體并非抽象而獨(dú)立自存的個(gè)體,它在具有個(gè)別性、差異性和有限性的同時(shí),也具有普遍性和無(wú)限性。費(fèi)爾巴哈指出,人具有“類(lèi)本質(zhì)”且個(gè)體與其“類(lèi)本質(zhì)”天然統(tǒng)一。因此,個(gè)性不是簡(jiǎn)單的與眾不同性,而與他人和社會(huì)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,個(gè)性與普遍性天然統(tǒng)一。

二、馬克思的超越及其社會(huì)觀個(gè)性觀展現(xiàn)

費(fèi)爾巴哈人性理論對(duì)青年馬克思思想的形成有重大影響,對(duì)后者人性理論的提出具有極大啟示作用。正是費(fèi)爾巴哈對(duì)人的交往需要和人的開(kāi)放性的論述讓馬克思逐步超越自己,最終從抽象人本主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)變到歷史唯物主義視角。同時(shí),馬克思清醒地看到費(fèi)爾巴哈人性理論的不足,即缺乏讓這種交往與開(kāi)放變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的中介。馬克思明確指出,正是被費(fèi)爾巴哈所厭惡的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng),才是把自然、社會(huì)和人結(jié)合起來(lái)的真正紐結(jié)。

在費(fèi)爾巴哈眼里,實(shí)踐活動(dòng)不過(guò)是追逐實(shí)際功利的活動(dòng),是“卑污的猶太人的活動(dòng)”,所以,它不具有任何歷史意義和價(jià)值;在馬克思看來(lái),實(shí)踐則是人類(lèi)社會(huì)得以產(chǎn)生的真正原因,正是通過(guò)實(shí)踐,自然狀態(tài)的人身上才逐漸生長(zhǎng)出豐富的社會(huì)關(guān)系,才逐漸延展為一個(gè)活生生的、現(xiàn)實(shí)的人。

第一,馬克思把實(shí)體關(guān)系化、關(guān)系現(xiàn)實(shí)化,最終把費(fèi)爾巴哈純粹感性的、經(jīng)驗(yàn)的人發(fā)展為社會(huì)的、現(xiàn)實(shí)的人。

和費(fèi)爾巴哈不同,馬克思認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的不僅是經(jīng)驗(yàn)的、存在的,而且是開(kāi)放(社會(huì))的、歷史(發(fā)展)的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào),唯物史觀的“前提是人,但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人,而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過(guò)程中的人”[8]。馬克思在這種現(xiàn)實(shí)的人身上看到了感性(有限性)與普遍性(無(wú)限性)、當(dāng)下性與超越性、個(gè)體性與社會(huì)性的雙重屬性;而將這種雙重屬性有機(jī)結(jié)合起來(lái)的不是別的什么東西,正是費(fèi)爾巴哈瞧不上眼的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng),即“實(shí)踐”。

在馬克思看來(lái),現(xiàn)實(shí)的個(gè)人必須是生活的生產(chǎn)和創(chuàng)造者,他必須與自然和他人交往,必須擺脫孤獨(dú)狀態(tài)而開(kāi)放自我。惟此費(fèi)爾巴哈的人和自然、人和人的統(tǒng)一才不再是一種價(jià)值預(yù)設(shè)、道德原則,更不是“類(lèi)”本質(zhì)的自然展現(xiàn),而是“類(lèi)”得以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),是人們創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)形式。同時(shí),這一歷史活動(dòng)方式具有明確指向和無(wú)限發(fā)展空間,因此,它又是個(gè)人超越自我和人類(lèi)改造世界(超越現(xiàn)狀)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。換言之,一切阻隔及破壞人與自然、人與人相統(tǒng)一的社會(huì)形式,不管有多少存在根據(jù),都必定是暫時(shí)的、注定要被取代和超越的。由此人們創(chuàng)造生活的歷史過(guò)程,就不僅表現(xiàn)為適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的交往方式的更替,而且表現(xiàn)為個(gè)人自主活動(dòng)狀況的不斷改善?？梢?jiàn),馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”從來(lái)不是指稱(chēng)現(xiàn)存的個(gè)人,它蘊(yùn)含著自我超越、自我完善的要求,體現(xiàn)了感性實(shí)在性和普遍超越性的具體歷史的統(tǒng)一。

第二,馬克思找到了人的自然屬性延展為社會(huì)屬性的社會(huì)機(jī)制和制度。

這種實(shí)踐活動(dòng)之所以能讓自然屬性延展為社會(huì)屬性,并通過(guò)不斷的自我超越與完善,最終實(shí)現(xiàn)感性實(shí)在性和普遍超越性的具體歷史統(tǒng)一,關(guān)鍵在于這種活動(dòng)既包含了人的自我意識(shí),體現(xiàn)了人的能動(dòng)性;又具有客觀性和物質(zhì)性。實(shí)踐的展開(kāi)正是這兩種內(nèi)容、兩種屬性的互相轉(zhuǎn)化和滲透,是人的自然屬性和社會(huì)屬性的實(shí)現(xiàn),又是自然屬性延展為社會(huì)屬性,并使自然屬性本身不斷打上社會(huì)烙印和得以提升的必要環(huán)節(jié)。這一環(huán)節(jié)通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)外化和凝結(jié)成的既定的社會(huì)機(jī)制和制度體現(xiàn)出來(lái)。雖然它在一定時(shí)期有可能讓人的自然屬性在社會(huì)延展中以異化的方式表達(dá)出來(lái),某種程度上遠(yuǎn)離人與自然、人與人的統(tǒng)一,但這種異化本身就是歷史前行的必經(jīng)階段,看似遠(yuǎn)離,在揚(yáng)棄此種異化后必定是對(duì)目標(biāo)的更大靠近,將使人與自然、人與人的統(tǒng)一向前邁進(jìn)一大步。

但是,我們必須警惕歷史宿命論對(duì)馬克思的傷害;換言之,馬克思從來(lái)不犯經(jīng)驗(yàn)主義錯(cuò)誤。表現(xiàn)在對(duì)這種異化存在合理性的認(rèn)定與終極價(jià)值批判始終牽連在一起:他的人性理論始終以人與自然、人與人的統(tǒng)一以及人的全面自由發(fā)展為最高價(jià)值目標(biāo)與原則。在此原則引領(lǐng)下,馬克思的人性理論不會(huì)迷失在世俗生活的具象呈現(xiàn)之中。

這種超越無(wú)論在理論層面還是在現(xiàn)實(shí)層面都有偉大意義:

第一,社會(huì)不再是自然人的簡(jiǎn)單相加,也不是個(gè)體的自然擴(kuò)展,而是在現(xiàn)實(shí)中與個(gè)體、與自然不斷融合產(chǎn)生的歷史性共同體。

在馬克思看來(lái),社會(huì)不是虛假的共同體,而是人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐從自然中分化出來(lái)的另一個(gè)真實(shí)的共同體。它有自己的真實(shí)主體,自己獨(dú)特的運(yùn)行規(guī)律,自己的構(gòu)成單位與組織,還有自身運(yùn)行中生成的目標(biāo)與方向。

馬克思指出,社會(huì)就是個(gè)人為了滿(mǎn)足自己的需要而自覺(jué)或不自覺(jué)地在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互交織中形成的有機(jī)體。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的交互關(guān)系既成為個(gè)體生存的必要生存論前提,又成為社會(huì)存在的基礎(chǔ)性條件。在這一基礎(chǔ)之上逐漸形成社會(huì)的其他要素:行政機(jī)關(guān)、警察、賦稅等“公共的政治機(jī)構(gòu)”這些物化的政治因素;法律、國(guó)家政治體制等抽象的制度層面的政治因素;哲學(xué)、宗教、道德和倫理等思想層面的意識(shí)形態(tài)因素。這些要素和生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系一起構(gòu)成了具體的社會(huì)形態(tài),而社會(huì)形態(tài)由于其內(nèi)在的矛盾沖突都會(huì)發(fā)生自我演變,實(shí)現(xiàn)社會(huì)形態(tài)的變化。因此,歷史性是社會(huì)的根本屬性。正如馬克思所言:“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己也就怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”[3]25。馬克思正是在現(xiàn)實(shí)的人的概念基礎(chǔ)之上提出了自己的“社會(huì)”概念。

第二,個(gè)性再不是抽象的與眾不同性或者是自然性的簡(jiǎn)單相加,而是借助社會(huì)機(jī)體展示出來(lái)的人的豐富性和全面性。

和黑格爾不同,馬克思并不認(rèn)為個(gè)人除了融入整體外就毫無(wú)價(jià)值;相反,個(gè)人是存在和價(jià)值的源泉。和個(gè)人主義也不同,馬克思指出個(gè)人不可能在孤獨(dú)的狀態(tài)下自滿(mǎn)自足和展現(xiàn)個(gè)性。在馬克思看來(lái),個(gè)性就是個(gè)人自然稟賦的全面發(fā)展,就是個(gè)人的豐富性、多樣性和完整性。完善個(gè)性,實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的通道不是看個(gè)人在多大程度上擺脫和遠(yuǎn)離了社會(huì)約束,而是看個(gè)體向他人、自然和社會(huì)的全面復(fù)歸程度。自由的實(shí)現(xiàn)不是擺脫社會(huì)規(guī)約的原子式的自由任性,而是通過(guò)把握社會(huì)生活規(guī)律的必然性,自愿接納合理的社會(huì)規(guī)范(法的和倫理的規(guī)范)的引導(dǎo),融入社會(huì)群體,在合作與互助中實(shí)現(xiàn)自由。正如科恩所說(shuō):“無(wú)個(gè)人的社會(huì)和獨(dú)一無(wú)二的‘自在自我’都不過(guò)是某種一廂情愿的意識(shí)假象”[9]。

這一理論告訴我們,社會(huì)的生產(chǎn)力狀況、社會(huì)關(guān)系類(lèi)型和個(gè)人自主活動(dòng)類(lèi)型從根本上說(shuō)是一致的。個(gè)性不僅是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力,同時(shí)也是社會(huì)發(fā)展的結(jié)果。自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn),正是新型社會(huì)關(guān)系類(lèi)型和個(gè)人類(lèi)型的形成。它是改造客觀世界和改造主觀世界、財(cái)富的增長(zhǎng)和人的全面解放、個(gè)人利益和社會(huì)利益、個(gè)性解放和人類(lèi)解放等矛盾不斷解決的結(jié)果。也就是說(shuō),個(gè)性的解放不僅意味著消除一切形式的社會(huì)壓迫,同時(shí)也意味著個(gè)人的社會(huì)化。個(gè)人社會(huì)化程度越高,個(gè)性發(fā)展越有條件。人的個(gè)性化、人的爭(zhēng)取自由的過(guò)程,本質(zhì)上是個(gè)人與社會(huì)融合的過(guò)程。

當(dāng)代中國(guó)的一些青年在對(duì)個(gè)性的認(rèn)識(shí)上陷入了

個(gè)人主義誤區(qū)。他們以為,個(gè)性就是要展示個(gè)人的純粹性。越與他人隔離,越顯得自己獨(dú)特而有個(gè)性,甚至以為追求個(gè)性就必須跨越道德的、政治的、文化的甚至全部社會(huì)規(guī)范之藩籬。通過(guò)上述論證,可以看出,真正的個(gè)性必須與社會(huì)的發(fā)展相統(tǒng)一。它在現(xiàn)實(shí)生活中體現(xiàn)為對(duì)理想的追求、審美情操的培養(yǎng)與展示,它必須是深厚社會(huì)生活積淀后的個(gè)體性呈現(xiàn),是個(gè)人生活內(nèi)容豐富性與完整性的體現(xiàn)。

[1]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:上卷[M].榮震華,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,1959.

[2]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:下卷[M].榮震華,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,1962:438.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1972.

[4]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:上卷[M].榮震華,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1984.

[5]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1972:218.

[6]邊沁.道德與立法導(dǎo)論[M].時(shí)殷弘,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2000:58.

[7]華爾.存在主義簡(jiǎn)史[M].馬清槐,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1962:3.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1995:30.

[9]科恩.自我論[M].佟景韓,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,1986:225.

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1671-4970(2011)01-0001-04

2010-07-01

河海大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(2009428511)

雒新艷(1974—),女,山西方山人,講師,博士研究生,從事馬克思主義哲學(xué)史和馬克思主義中國(guó)化研究。