劉中起

（中共上海市委黨校，上海 200233；華東理工大學(xué)社會(huì)與公共管理學(xué)院，上海 200237）

社會(huì)學(xué)與社會(huì)工作

現(xiàn)代性的反話語：哈貝馬斯交往理性范式的內(nèi)在邏輯及其當(dāng)代轉(zhuǎn)向

劉中起

（中共上海市委黨校，上海 200233；華東理工大學(xué)社會(huì)與公共管理學(xué)院，上海 200237）

哈貝馬斯指出：“從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中一直就存在著一種哲學(xué)的反話語，從反面揭示了作為現(xiàn)代性原則的主體性。”在哈貝馬斯看來，無論海德格爾還是?？?，他們對(duì)主體性理性的批判都沒有從根本上超出黑格爾劃定的圈子，即都是在主體性的原則下對(duì)主體性作一種形而上的整體性批判。要突破傳統(tǒng)“理性主義”的窠臼，必然以具有“言語能力和行為能力的主體”取代“認(rèn)知主體”，也就是以“主體間性”取代“主體性”，哲學(xué)才能真正從“意識(shí)哲學(xué)范式”走向“交往范式”，傳統(tǒng)理性主義的危機(jī)才能徹底終結(jié)。通過“交往理性”，哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)了從“主體性”向“主體間性”的理性主義范式的轉(zhuǎn)換，擺脫了傳統(tǒng)“意識(shí)哲學(xué)”的危機(jī)，解放了韋伯工具理性的“鐵籠”困境。然而以語言為中介的“主體間”達(dá)成“共識(shí)”的同時(shí)在一定意義上卻忘記“交往理性”的初衷。而“話語權(quán)力的平等不是哲學(xué)可以用‘應(yīng)是’就可以實(shí)現(xiàn)的，它與文化、政治、經(jīng)濟(jì)交融在一起，而使現(xiàn)代性問題更加復(fù)雜”。

現(xiàn)代性 哈貝馬斯 交往理性

根據(jù)德里達(dá)的分析，整個(gè)西方傳統(tǒng)理性主義①近代以笛卡爾、康德等為代表的啟蒙過程，強(qiáng)調(diào)主體及其意識(shí)對(duì)于理解和掌握世界的中心地位，同時(shí)主體又學(xué)會(huì)自我控制，從而壓制自己的本性，促使自己內(nèi)在本質(zhì)變成為客觀的東西。這種主體性思維使得理性日益工具化，將自我生存當(dāng)作最高目標(biāo)，其結(jié)果導(dǎo)致無法把握現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)特征。哈貝馬斯認(rèn)為，早期法蘭克福學(xué)派稱之為主觀理性，并提出客觀理性概念與之相抗衡。早期法蘭克福學(xué)派在對(duì)工具理性進(jìn)行批判的過程中，仍然求助于這種傳統(tǒng)主體性哲學(xué)，將理性和工具理性相混同，使得自身的批判陷入困境。參見Jurgen Habermas，The Theory of CommunicativeAction，Vol.1.Cambridge：Polity Press，1984，PP.383-387.都存在一個(gè)“思想的客觀性”問題（黑格爾語）②黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第38頁。，當(dāng)主體試圖運(yùn)用“思想”去把握“客觀世界”時(shí)，如何保證“思想”的客觀性？“康德從理性自身的視角出發(fā)，對(duì)理性展開批判，即理性用一種嚴(yán)格的話語方式對(duì)自身進(jìn)行限定?！雹酃愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第353頁。19世紀(jì)以來西方資本主義“工具理性”擴(kuò)張的后果所導(dǎo)致的現(xiàn)代性的困境已經(jīng)印證以“笛卡爾——康德——黑格爾”為理路的近代主體性哲學(xué)①“主體性哲學(xué)”“主體哲學(xué)”“意識(shí)哲學(xué)”在哈貝馬斯的理論中其用法基本一致，本研究不再做具體區(qū)分。已經(jīng)走向“枯竭”，而其根源即在于這一理性主義范式自身。②哈貝馬斯所說：“如果我們拋棄所謂形而上學(xué)無家可歸這樣一個(gè)充滿感傷色彩的前提，如果我們認(rèn)真思考一下先驗(yàn)的考察方式與經(jīng)驗(yàn)的考察方式、激進(jìn)的自我反思與反思所無法復(fù)現(xiàn)的遠(yuǎn)古、自我生成的類的創(chuàng)造性與先于一切生產(chǎn)的源始性之間的關(guān)系，換言之，如果我們把所有這些不斷重合的神秘現(xiàn)象理解為窮竭的一種癥候，那么，我們就可以找到一條切實(shí)可行的解決途徑?！眳⒁姽愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第347頁。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性的病理在于社會(huì)理性化發(fā)展過程的不平衡，而不在于它堅(jiān)持的基本理性價(jià)值。從馬克思到尼采和海德格爾，從巴塔耶、拉康到?？潞偷吕镞_(dá)，他們對(duì)以主體性原則為基礎(chǔ)的理性的指責(zé)沒有任何實(shí)質(zhì)性的變化，然而這種簡單的否定現(xiàn)代性并不能解決現(xiàn)代性源自自身的問題?！鞍菪岳硇院团懦庑岳硇缘目臻g隱喻表明，所謂的激進(jìn)理性批判仍然立足于主體哲學(xué)的前提，一種理性，只有當(dāng)我們賦予它絕對(duì)權(quán)力的時(shí)候，它才可能包含或排斥。因?yàn)槔硇缘乃呤冀K都是權(quán)力理性的鏡像。那些想要把一切范式連同意識(shí)哲學(xué)范式統(tǒng)統(tǒng)拋在一邊，而直接邁入后現(xiàn)代性的澄明境界的人，根本無法擺脫以主體為中心的理性概念及其直觀形態(tài)?！雹酃愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第361頁。因此，哈貝馬斯指出，不是拒絕現(xiàn)代理性，而是改造現(xiàn)代理性，“我們就必須返回到黑格爾在耶拿時(shí)期所放棄的選擇——即回到一種交往理性觀念，從而換一種方式來思考啟蒙辯證法”。④黑格爾在耶拿時(shí)期，是他把自己的理想變?yōu)轶w系的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在初到耶拿發(fā)表的《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》中，黑格爾雖然認(rèn)為作為“絕對(duì)”或“絕對(duì)物”的“主體和客體的同一”是“有差別的同一”（不同于謝林所說的“無差別的同一”），但主體和客體兩者卻無主次之分。在1802年12月的《論自然法的科學(xué)研究方法》一文中，黑格爾打破了兩者的對(duì)等關(guān)系，提出了“精神高于自然”，也就是認(rèn)為“主體”高于、超出“客體”。到1803年，特別是在1803-1804年的“體系草稿”中，黑格爾就進(jìn)入到了“精神的自身聯(lián)系”的觀點(diǎn)：自然是精神的他在，精神在這個(gè)“他在”中又回到或達(dá)到了與自身的同一。但是，即使在這時(shí)，黑格爾也都還未提出“絕對(duì)精神”這個(gè)術(shù)語和概念，只是在1804-1805年的《耶拿邏輯》中，當(dāng)論述“主體性形而上學(xué)”時(shí)，他才把“絕對(duì)精神”作為單獨(dú)的一節(jié)進(jìn)行了專門的討論。參見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第86頁。

一

哈貝馬斯指出：“從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中一直就存在著一種哲學(xué)的反話語，從反面揭示了作為現(xiàn)代性原則的主體性?！雹莨愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第346頁?？档聟^(qū)分“理論理性”與“實(shí)踐理性”，但卻無法解決意識(shí)與外部社會(huì)世界的通達(dá)問題，“意識(shí)的能動(dòng)性”不能進(jìn)入“自在之物”之中?！盀榱丝朔灾黧w為中心的理性的自我矛盾，黑格爾曾以絕對(duì)精神的自我中介來反對(duì)自我意識(shí)的絕對(duì)化”。⑥同上，第77頁。哈貝馬斯認(rèn)為，“黑格爾對(duì)康德的批判，為馬克思揭示了理性發(fā)展的歷史向度，而馬克思對(duì)于黑格爾的同一性哲學(xué)的超越，則啟發(fā)了反省主體到勞動(dòng)主體的轉(zhuǎn)變，勞動(dòng)取代了自我意識(shí)成為歷史的基礎(chǔ)與本質(zhì)”。⑦同上，第59頁。但無論是黑格爾，還是馬克思，在哈貝馬斯看來，都未能實(shí)現(xiàn)主體哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，即由“主體性”哲學(xué)轉(zhuǎn)向“主體間性”⑧“主體間性”是指“人作為主體在對(duì)象化的活動(dòng)方式中與他者的相關(guān)性和關(guān)聯(lián)性”。從哲學(xué)上看，“主體間性”理論的當(dāng)代突顯源于“意識(shí)哲學(xué)”的衰落。認(rèn)識(shí)論意義上的“主體間性”范疇為胡塞爾提出和使用，根據(jù)胡塞爾建立的先驗(yàn)主體性的現(xiàn)象學(xué)，把先驗(yàn)自我的意向性構(gòu)造作為知識(shí)的根源，這就產(chǎn)生了個(gè)體認(rèn)識(shí)如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境，他開始考察認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體之間的共識(shí)或知識(shí)的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺”、“同感”、“移情”等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗(yàn)主體論的框架內(nèi)提出的，只涉及認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象世界的關(guān)系，因此只是認(rèn)識(shí)論的主體間性，而不是本體論的主體間性。梅洛-龐蒂反對(duì)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，主張知覺現(xiàn)象學(xué)，即身體-主體與世界的關(guān)系。認(rèn)識(shí)論的主體間性仍然是在主客對(duì)立的框架中，僅僅考察認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系，而不承認(rèn)人與世界關(guān)系的主體間性?！爸黧w間性”的存在論前提涉及兩個(gè)基本方面：一是主體是個(gè)體化主體間性問題的理論思考雖然突顯于現(xiàn)代，但是并非始于現(xiàn)代和分化的；二是同類主體的存在，即他人主體的存在。參見王曉東：《西方哲學(xué)主體間性批判》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第18頁。哲學(xué)。黑格爾“只是在主體哲學(xué)的框架之內(nèi)實(shí)行他的主體性批判。在這里分裂的力量被認(rèn)為活動(dòng)著的，只是以便絕對(duì)能證明自身作為統(tǒng)一的力量，再?zèng)]有任何‘錯(cuò)誤的’實(shí)證性，而只有同樣要求相對(duì)權(quán)力的分裂”①Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.41.，而馬克思的“勞動(dòng)”范式蘊(yùn)含著走出意識(shí)哲學(xué)的主體間性的因素，卻作為一種“無法擺脫理性的非強(qiáng)制的強(qiáng)制性的力量”②哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第385頁。，使得自己和黑格爾一樣，“難以承受主體哲學(xué)的重壓”。③Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.63.至此，實(shí)踐哲學(xué)“依然是主體哲學(xué)的一個(gè)變種，它雖然沒有把理性安置于認(rèn)知主體的反思當(dāng)中，但把理性安置在了行為主體的目的合理性當(dāng)中”。④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第75頁。

鑒于黑格爾式的理性立場無法解決傳統(tǒng)理性主義的危機(jī)，于是海德格爾、福柯、德里達(dá)等人試圖脫離啟蒙辯證法的思維框架，“試圖通過轉(zhuǎn)換思維模式，超出傳統(tǒng)理性主義以期解決分裂，因此他們走向了‘非理性’，這一取向，由尼采肇始”。⑤Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.85.尼采對(duì)理性主義科學(xué)——知識(shí)觀的批判出自一種酒神——藝術(shù)式的哲學(xué)視角，其蘊(yùn)含的“詮釋性”知識(shí)論觀念后來成為當(dāng)代解釋學(xué)和后現(xiàn)代主義的重要思想淵源。哈貝馬斯高度評(píng)價(jià)尼采哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性論說的影響，“隨著尼采進(jìn)入現(xiàn)代性的話語，整個(gè)討論局面發(fā)生了翻天覆地的變化”。⑥哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第98頁。尼采的“非理性哲學(xué)”一定意義上宣告了以“理性”為基石的“認(rèn)識(shí)論”的終結(jié)。尼采對(duì)“本體論”研究的重視，旨在重建西方哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，引導(dǎo)哲學(xué)家們從新的視角來闡釋問題，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)研究內(nèi)容“從古典到現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變，并造成了海德格爾、薩特等“本體論”研究在當(dāng)代哲學(xué)中的復(fù)興，羅素在談到尼采哲學(xué)時(shí)說：“假如他的思想只是一種疾病的癥候，這種疾病在現(xiàn)代世界里一定流行得很?！雹吡_素：《西方哲學(xué)史》（下卷），商務(wù)印書館1982年版，第314頁。不僅如此，尼采揭露理性和科學(xué)的繁榮所掩蓋的人與人關(guān)系的危機(jī)以及對(duì)情感和人性的壓抑，高揚(yáng)人的生命的價(jià)值，這種對(duì)“工具理性”的拒斥也迎合了羅蒂、?？隆⒗档群蟋F(xiàn)代哲學(xué)家的初衷，他“視現(xiàn)代性為一種高級(jí)頹廢狀態(tài)，在這種高級(jí)頹廢狀態(tài)中，所有‘高級(jí)的東西’均被理性、自由主義、民主和社會(huì)主義夷平，本能地由此走向急劇衰退”。⑧S Best and D.Kellner， Postmodern Theory： Critical Interrogations.London：The Macmillan Press，1991，PP.10－12.這為尼采稱作“后現(xiàn)代主義”提供了理論前提。但是，“由于其非理性主義的方法使他完全否認(rèn)了民主政治的歷史進(jìn)步性……這種希望改變現(xiàn)狀而又懼怕進(jìn)步的矛盾態(tài)度無法使他了解社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，而且，他離開了人的社會(huì)實(shí)踐性來理解蘇格拉底——柏拉圖理性主義道德的形成和錯(cuò)誤，使得他不能夠辯證地理解這種道德對(duì)于維護(hù)一種具有一定歷史合理性的奴隸制社會(huì)秩序和生活方式的積極作用，從而陷入了絕對(duì)否定的形而上學(xué)的片面性之中”。⑨楊茂明：《試析尼采對(duì)蘇格拉底-柏拉圖理性主義道德的批判》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2007年第3期。在對(duì)“存在”的終身之思中，海德格爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)狀況及其所集中體現(xiàn)的現(xiàn)代性進(jìn)行了具有先行意義的批判，為的是解救歐洲的時(shí)代命運(yùn)，將其從“技術(shù)性的為座架所擺布的命運(yùn)以及遺忘存在的虛無主義的精神危機(jī)”中解救出來，這一“存在主義”哲學(xué)成為20世紀(jì)哲學(xué)中一支主流的人文主義思潮。⑩陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京大學(xué)出版社2006年版，第182頁。然而遺憾的是，海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的批判基于否定近現(xiàn)代哲學(xué)的立場，缺乏對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)問題的制度性的現(xiàn)實(shí)思考，如哈貝馬斯所說，“海德格爾選擇的不是批判是神話”。(11)Jurgen Habermas，“Martin Heidegger：The Great Influence，”Philosophical- Political Profiles.Frederick G.Lawrence，Cambridge：MIT Press，1983.因此，當(dāng)其面對(duì)馬克思所提出的作為“自然界之真正復(fù)活的社會(huì)”時(shí)，自然無法把握其真實(shí)的存在論意義。①張守奎：《柏拉圖的“Idea（Form）”——一種可能的超越論存在論》，華中科技大學(xué)博士論文，2006年。對(duì)此，保羅·蒂里希說：“海德格爾的概念表面上顯出‘與超歷史的概念’對(duì)立的一面，即歷史性的概念。但他把人從一切真實(shí)的歷史中抽象出來，讓人自己獨(dú)立，把人置于人的孤立狀態(tài)之中……這一觀念恰好否定了與歷史的一切具體聯(lián)系。”②Paul Tillich，The Essential Tillich.University Of Chicago Press，1999，PP.63－64.

在哈貝馬斯看來，無論海德格爾還是?？?，他們對(duì)主體性理性的批判都沒有從根本上超出黑格爾劃定的圈子，即都是在主體性的原則下對(duì)主體性作一種形而上的整體性批判?！澳岵蓚魅藳]有注意到，從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中一直存在著一種哲學(xué)的反話語，從反面揭示了作為現(xiàn)代性的主體性?！雹酃愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第346頁。因此從黑格爾到海德格爾和?？拢麄兌紱]有意識(shí)到現(xiàn)代性的這些話語的根本錯(cuò)誤在于它對(duì)主體性的批判知識(shí)主體自我的自反性批判。這種批判只能是無終結(jié)的主體自身與它的鏡像之間的相互映照。也就是說，這種自反性批判不能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)中心化主體的突破和超越。④哈貝馬斯認(rèn)為，?？碌难芯孔罱K仍然停留于“意識(shí)哲學(xué)”內(nèi)，他“任意地把權(quán)力對(duì)真的依賴性顛倒為真對(duì)權(quán)力的依賴性。而且，基礎(chǔ)性的權(quán)力不再需要束縛于行動(dòng)和判斷的主體的能力——權(quán)力成為無主體的。但沒有誰能僅僅對(duì)它的基本概念進(jìn)行揭露，就可以逃避主體哲學(xué)關(guān)鍵概念的局限，?？虏豢赡苡脧闹黧w哲學(xué)借用來的權(quán)力概念來廢除所有這些他歸之于主體哲學(xué)的窘境”。在哈貝馬斯看來，“福柯在宣布‘人’不存在后,沒有明確提出主體性、理性的替代物”。在哈貝馬斯看來，其他“非理性主義”思想家與?？乱粯?，同樣陷于“意識(shí)哲學(xué)”范式的泥淖無法自拔。尼采提出要破除“大陸理性主義”的思維框架，他“用權(quán)力理論試圖超出意識(shí)哲學(xué)。在批判理性后，他冀求返回古希臘，以酒神精神來克服現(xiàn)代性的分裂,但沒有成功”，而海德格爾和德里達(dá)試圖通過返回到蘇格拉底之前的哲學(xué)來批判主體性原則，他們“把主體性的形而上學(xué)拋在一邊，但卻仍然沉湎于源始哲學(xué)的直覺而不能自拔”?？梢?，排斥性理性模式的致命缺陷就在于理性的他者始終都是權(quán)力理性的鏡像。海德格爾、德里達(dá)、?？碌日軐W(xué)家都想通過理性的自我放逐創(chuàng)造一個(gè)理性的異質(zhì)因素，這種做法以為消滅了自我意識(shí)本身，實(shí)際上卻是“一邊推動(dòng)著主體性，一邊遮蔽著主體性”。參見Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge：The MIT Press，1987，P.274，PP.296－297；哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第360頁?；诤５赂駹?、?？逻@兩條“理性主義范式”超越路徑的批判性分析，哈貝馬斯認(rèn)為：“無論是理性的包容與排斥，都首先被賦予了絕對(duì)權(quán)力才能做到這一點(diǎn)。所以，無論是黑格爾、馬克思還是海德格爾、德里達(dá)、?？拢麄儗?duì)于主體性的批判都是主體的自反性批判，這一批判只能在主體與其鏡像之間相互映照，根本沒能貫穿意識(shí)的內(nèi)在性，因此，他們依然立足于主體性哲學(xué)之上”。⑤傅永軍：《法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性理論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第242-243頁。為此，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)：“意識(shí)哲學(xué)的范式已經(jīng)枯竭。如果是這樣，枯竭的癥狀應(yīng)消融于對(duì)相互理解范式的轉(zhuǎn)換之中?！雹轏urgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.296.因此，“客觀認(rèn)識(shí)的范式必須被具有語言能力和行為能力的主體的理解范式所取代”。⑦哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第346－347頁。只有實(shí)現(xiàn)了從“意識(shí)哲學(xué)”范式到“交往范式”的轉(zhuǎn)換，才能從“主體中心化的理性”轉(zhuǎn)換到“相互主體性”的交往理性。

二

霍克海默、阿多諾的《啟蒙辯證法》標(biāo)志著批判理論從馬克思主義向韋伯主義的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向意味著批判理論從對(duì)資本主義社會(huì)的批判轉(zhuǎn)向?qū)ξ拿魇繁旧淼呐?，即從分析工具理性入手的?duì)人的自我異化的根源的揭示。人類的啟蒙史因此被描述成工具理性進(jìn)化的歷史，理性的歷史成了統(tǒng)治、壓迫和退化的歷史，這個(gè)結(jié)論表明，早期批判理論未徹底完成向韋伯主義的轉(zhuǎn)向，他們進(jìn)行現(xiàn)代性反思的視野是盧卡奇“物化”觀點(diǎn)支配下的韋伯的理想化理論。①早期法蘭克福學(xué)派阿多諾針對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)提出了非同一性的“星叢”概念，“非同一性”是阿多爾諾“否定的辯證法”的核心概念，“星叢”是非同一性的存在形態(tài)，阿多諾用“星叢”來對(duì)抗同一性哲學(xué)。“星叢”指的是“相安無事是彼此不存在支配關(guān)系但又存在各自介入的區(qū)別狀態(tài)”。在阿多諾看來，“其實(shí)主體不完全是主體，客體也不完全是客體，主體與客體二者互相構(gòu)成，主客體在相互否定中包含彼此。主體與客體的關(guān)系應(yīng)該處于人們相互之間以及人們及其對(duì)立物之間的相安無事狀態(tài)”。但是在哈貝馬斯看來，“星叢”概念的提出仍然“以主客二元的對(duì)立為前提的，仍舊是一種主體性哲學(xué)”。見阿多諾：《主體與客體：法蘭克福學(xué)派論著選輯》，商務(wù)印書館1998年版，第210頁。由此，哈貝馬斯認(rèn)為，要突破傳統(tǒng)“理性主義”的窠臼，必然以具有“言語能力和行為能力的主體”取代“認(rèn)知主體”，也就是以“主體間性”取代“主體性”，哲學(xué)才能真正從“意識(shí)哲學(xué)范式”走向“交往范式”，傳統(tǒng)理性主義的危機(jī)才能徹底終結(jié)。②在哈貝馬斯看來，從傳統(tǒng)“意識(shí)哲學(xué)范式”到“交往范式”的轉(zhuǎn)變，就是從一種“客觀立場”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎?dòng)參與者的完成行為式立場”，這是因?yàn)椤耙坏┳晕易龀鲂袨?而他者采取了相應(yīng)的立場,他們就進(jìn)入了一種交往關(guān)系。這種人與人之間的交往關(guān)系是由言語者、聽眾和當(dāng)時(shí)在場的其他人所具有的視角系統(tǒng)構(gòu)成的?！敖煌袨榫W(wǎng)絡(luò)依賴的是生活世界的資源,但同時(shí)又構(gòu)成了具體生活方式的再生產(chǎn)中介”。參見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第368頁。早期批判理論致力于解釋理性的矛盾，他們承認(rèn)理性有兩個(gè)維度：批判理性（價(jià)值性的）和工具理性，并認(rèn)為這兩個(gè)維度是不相容的，是單純的相互否定關(guān)系。他們的悲觀主義的現(xiàn)代性理論建立在這樣一個(gè)判斷的基礎(chǔ)上：理性的工具化發(fā)展及其對(duì)日常生活的滲透是不可避免的歷史趨勢?！肮愸R斯把理性看作是雙重性的，理性有兩個(gè)維度：工具性和溝通性。它們與現(xiàn)代社會(huì)中兩個(gè)并行且各具特色的發(fā)展模式相呼應(yīng)：技術(shù)進(jìn)步和道德進(jìn)步。這一理論論點(diǎn)為哈貝馬斯把批判理論作為規(guī)范工程來看待的思想提供了根基”。③尼格爾·多德：《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第126-127頁。哈貝馬斯明確指出：“對(duì)西方‘邏各斯中心主義’的批判，它對(duì)理性的診斷不是太多，而是太少。它不是克服現(xiàn)代性，而是把現(xiàn)代性內(nèi)部所固有的反話語重新挖掘出來”④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第362頁。，而這種反話語在哈貝馬斯看來即意指“交往范式”。哈貝馬斯認(rèn)為，“當(dāng)代哲學(xué)發(fā)生的語言學(xué)轉(zhuǎn)向在本質(zhì)上就是轉(zhuǎn)向交往范式”，因?yàn)椤罢Z言哲學(xué)”用“語言與世界”以及“命題與事態(tài)”間的關(guān)系取代了“意識(shí)哲學(xué)”的“主客體關(guān)系”，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向進(jìn)一步把哲學(xué)研究放到了一個(gè)更加可靠的方法論基礎(chǔ)上，并將它帶出了意識(shí)理論的困境”。⑤由此，一定意義上這意味著當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)從“意識(shí)哲學(xué)”范式轉(zhuǎn)向“交往范式”。見Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge：The MIT Press，1987，P.17.

哈貝馬斯之所以認(rèn)為“交往范式”能夠走出“傳統(tǒng)理性主義”的困境，“一方面在于‘交往范式’是以語言為中介的‘主體間性’的關(guān)系模式，另一方面在于‘交往理性’是揚(yáng)棄‘意識(shí)哲學(xué)范式’肇致的現(xiàn)代性狀況的實(shí)踐力量”。⑥在交往范式中，交往行動(dòng)者“通過在參與者與觀察者之間視角與立場的轉(zhuǎn)換，形成了彼此互為主體而非主客體對(duì)立的模式。這表明了他從語言的角度切入關(guān)系原則，以此取代了自我意識(shí)的實(shí)體原則。這一原則超越了在意識(shí)哲學(xué)的語境之下的主客體關(guān)系,也并非胡塞爾的意向性”。參見夏?。骸稄摹按嬖谡摗币曈蚩垂愸R斯哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)向》，《山東社會(huì)科學(xué)》2009年第8期。由此哈貝馬斯認(rèn)為，“人們的言語行為的互動(dòng)關(guān)系打破了內(nèi)在性意識(shí)對(duì)一切的壟斷關(guān)系，這樣就真正走出了意識(shí)的內(nèi)在性”。在哈貝馬斯的“主體間性”中，“已經(jīng)認(rèn)定了人具有一種對(duì)象性的本質(zhì)，人的本質(zhì)存在是在互為對(duì)象的活動(dòng)中的存在，這一活動(dòng)創(chuàng)生了人與人的關(guān)系”，“個(gè)體主體的根基在于主體間性，也就是主體不是純粹的個(gè)人主體即近代哲學(xué)意義上的自我，而是社會(huì)主體。主體正是通過參與主體間交往，進(jìn)入到文化背景中，從中審視文化信息、俘獲社會(huì)目標(biāo)、確立社會(huì)方案、尋找進(jìn)化手段”。⑦王曉東：《西方哲學(xué)主體間性批判》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第194頁。為此，哈貝馬斯將人的行為區(qū)分為“工具行為”和“交往行為”①“工具行為指稱在行為目的、行為手段的選擇和行為結(jié)果之間,保持內(nèi)在一致性的行為,工具行為的行為目標(biāo)是指向自我成功的,它主要依靠認(rèn)知真實(shí)性運(yùn)行；交往行為指稱交往參與者遵循有效性規(guī)范、以語言符號(hào)為中介而發(fā)生的相互作用。交往行為的動(dòng)機(jī)具有交互性,它在社會(huì)主體遵行主體間認(rèn)可的規(guī)范的有效性基礎(chǔ)上層開、運(yùn)作,以保持社會(huì)的一體化、有序化和行動(dòng)合作化?！眳⒁奐urgen Habermas，The Theory of Communicative Action：Volume 1.Boston：Beacon Press，1984，PP.285-286。，而只有“交往行為”強(qiáng)調(diào)的是一種“主體間性”，而不是一個(gè)人的“獨(dú)白式”行為，“交往行為”要借助于語言以及對(duì)規(guī)范的理解和承認(rèn)，但語言、規(guī)范、理解都只能在“主體間性”中存在。因此，在哈貝馬斯看來，“主體間性”表達(dá)的是“人的本質(zhì)存在是作為關(guān)系的存在，而之所以能夠達(dá)成主體間性，全在于語言的建構(gòu)”。

三

盧卡奇試圖通過革命的實(shí)踐突破“物化理論”的局限，他將“階級(jí)意識(shí)”看作“一種堅(jiān)決反對(duì)物化的潛力”。②顯然盧卡奇并沒有解決韋伯的難題，因?yàn)椤耙环矫?，他只注意到一種媒介，即交換價(jià)值，并且把物化還原為‘交換抽象’，因此他把西方理性主義的一切現(xiàn)象都說成是整個(gè)社會(huì)徹底資本化的標(biāo)志”。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，解決晚期資本主義的危機(jī)與理性主義困境，必須重建“交往理性”，走向“交往行動(dòng)”，確立“交往倫理學(xué)”，“只有交往倫理學(xué)能夠保障自主性，因?yàn)樗袥Q心和有意識(shí)’堅(jiān)持繼續(xù)把潛在沖突嵌入交往行為結(jié)構(gòu)的過程,即社會(huì)化過程推向前進(jìn)”。參見哈貝馬斯：交往行為理論（第1卷），曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第 350頁；Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action：Volume 1.Boston：Beacon Press，1984，P.360；哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第114頁。在哈貝馬斯看來，西方資本主義社會(huì)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，“系統(tǒng)”通過貨幣和權(quán)力而與生活世界的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)系，并通過這種聯(lián)系對(duì)于文化的再生產(chǎn)、社會(huì)化和人的個(gè)性的形成產(chǎn)生影響——而生活世界的這三種功能是由科學(xué)和技術(shù)、道德和法律、文學(xué)和藝術(shù)來完成的——它們分別處理人和自然、人和社會(huì)以及人和他自己的關(guān)系。在處理這三者的關(guān)系問題上，有別于傳統(tǒng)批判理論，哈貝馬斯試圖通過一種融“工具理性、道德理性和審美理性”于一體的新的“理性模式”——他自己稱之為“交往理性”——將批判理論從傳統(tǒng)的“主客體關(guān)系”研究轉(zhuǎn)換到“主體之間相互關(guān)系”的研究，試圖把人類文化的價(jià)值領(lǐng)域“科學(xué)和技術(shù)、道德和法律、文學(xué)和藝術(shù)”這三者整合起來。從實(shí)踐上來說，要解決現(xiàn)代性中所出現(xiàn)的三種文化形式之間的失衡，從而使人類的其他方面的理性能力得到釋放。③王曉升：《哈貝馬斯的現(xiàn)代性社會(huì)理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第395頁。在從“意識(shí)哲學(xué)范式”到“交往范式”的轉(zhuǎn)換中，哈貝馬斯旨在挖掘的正是這種新型“理性的潛能”，以期重新建構(gòu)起人們對(duì)理性的信心。為此，哈貝馬斯認(rèn)為，“以主體為中心的理性是一種分化和僭越的產(chǎn)物，而且是一個(gè)社會(huì)過程的產(chǎn)物……交往理性潛能首先必須在現(xiàn)代生活世界形態(tài)中釋放出來，才能讓獲得解放的經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)和行政子系統(tǒng)的命令回過頭來對(duì)遭到破壞的日常生活實(shí)踐施加影響，促使認(rèn)知——工具因素支配遭到壓制的實(shí)踐性理性因素”。④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第367頁。可見，在哈貝馬斯看來，“交往理性”不僅超越了“以主體為中心”的理性，擺脫了“自我關(guān)涉與自我外化的理性批判的悖論和平庸”，而且“讓我們回想起古老的邏各斯思想”。⑤哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第367頁。

以“交往理性”為指導(dǎo)的“交往行動(dòng)”的核心是“主體間性”，只要進(jìn)行“交往和對(duì)話”，就必定“以這種或那種形式承認(rèn)和遵循一些規(guī)范的要求”，可見，哈貝馬斯把“‘主體間性’看作理解規(guī)范的關(guān)鍵”⑥童世駿：《沒有“主體間性”就沒有“規(guī)范”》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2002年第5期。，“規(guī)范意識(shí)”以及“規(guī)范的正當(dāng)性”都只能在“主體間性”中形成和確定，“意義的同一性”也依賴于規(guī)范的“主體間有效性”。①“主體間性”最早由拉康提出，在闡述中他給現(xiàn)代性的主體性以致命的打擊。他認(rèn)為，主體是由其自身存在結(jié)構(gòu)中的“他性”界定的，這種主體中的他性就是主體間性。進(jìn)行這種分析的時(shí)候，他對(duì)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“奴隸和主人”進(jìn)行了精神分析語言學(xué)上的重新描述。他認(rèn)為，當(dāng)看守為了囚犯而固定在監(jiān)獄的位置上的時(shí)候，那他就成了囚犯的“奴隸”，而囚犯就成了主人。根據(jù)這種“主體間性”，針對(duì)笛卡爾的“我思故我在”，他提出了相反的思想：我于我不在之處思，因此，我在我不思之處。這應(yīng)該說是對(duì)笛卡爾的“我思”主體的最大摧毀，也是對(duì)現(xiàn)代性思想根基的摧毀。主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統(tǒng)一性，但在不同的領(lǐng)域中，主體間性的意義是有差異的。在主體間性概念的形成歷史過程中，事實(shí)上涉及了三個(gè)領(lǐng)域，從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念，這就是：社會(huì)學(xué)的主體間性、認(rèn)識(shí)論的主體間性和本體論（存在論、解釋學(xué)）的主體間性。社會(huì)學(xué)（包括倫理學(xué)）的主體間性關(guān)涉的問題是人的社會(huì)統(tǒng)一性問題，哈貝馬斯將在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為，工具行為是主客體關(guān)系，而交往行為是主體間性行為。拉康認(rèn)為，“主體的規(guī)定性特征是由主體間關(guān)系決定，而維系主體之間關(guān)系的最主要的活動(dòng)，當(dāng)然是主體之間指稱事物傳送意義的活動(dòng)，這就是說語言的使用是主體間性的本質(zhì)所在?！眳⒁娎担骸独颠x集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第10頁。對(duì)于哈貝馬斯來說，“合理性”的核心概念就是“交往”，而“交往”的目的就是“要達(dá)成一種共識(shí)，而共識(shí)的基礎(chǔ)是主體間對(duì)于有效性主張的認(rèn)可”。②Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action:Volume 1.Boston：Beacon Press,1984，P.136.于是，只有建立在語言“有效性主張”之上的“交往理性”，體現(xiàn)的是“主體間性”的關(guān)系模式，既指向“生活世界即客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界，避免了認(rèn)知——工具理性單純指向客觀世界的缺陷”，同時(shí)也“恢復(fù)了被工具理性遮蔽的理性的價(jià)值和審美維度”，用哈貝馬斯自己的話說：“有了主體間性，個(gè)體之間才能自由交往，個(gè)體才能通過與自我進(jìn)行自由交流而找到自己的認(rèn)同，也就是說，才可以在沒有強(qiáng)制的情況下實(shí)現(xiàn)社會(huì)化”。③哈貝馬斯：《交往行為理論(第1卷)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第375頁。“主體間性”的提出標(biāo)志著從近代以來盛行的“工具理性”向“實(shí)踐理性”的回歸，基于現(xiàn)象學(xué)的“生活世界”概念、語言哲學(xué)“日常語言”理論以及結(jié)構(gòu)主義“去中心”思想，哈貝馬斯提出以“交往理性”為取向的“交往行為”理論，通過“交往理性”，哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)了從“主體性”向“主體間性”的理性主義范式的轉(zhuǎn)換，擺脫了傳統(tǒng)“意識(shí)哲學(xué)”的危機(jī)，解放了韋伯工具理性的“鐵籠”困境。④與韋伯以及西方馬克思主義者不同，哈貝馬斯認(rèn)為“‘社會(huì)合理化’并不意味著工具理性行為的擴(kuò)張和從交往行為領(lǐng)域向工具理性行為亞系統(tǒng)的轉(zhuǎn)型”，相反，“扎根在言語有效性當(dāng)中的合理性潛能才是核心所在”。在哈貝馬斯看來，“交往行為”之所以具有“合理性”，不僅因?yàn)椤敖煌袨槟軌蚴箍陀^世界、主觀世界和社會(huì)世界有機(jī)地統(tǒng)一起來”，而且更為主要的在于它是“一種以理解為目的和導(dǎo)向的行為”?！敖煌袨椤睂ⅰ罢Z言看作一種達(dá)成全面交往的媒介。在交往過程中，言語者和聽眾同時(shí)從他們的生活世界出發(fā)，與客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，以求進(jìn)入一個(gè)共同的語境”。而在工具行為中，“語言僅僅被看作一種交往工具，言語行為本身在目的行為模式中被追求成功的行為所同化”。這樣，哈貝馬斯的“交往行為理論”就以“主體間性”的觀念取代了傳統(tǒng)理性主義范式的“主體性”。參見Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action:Volume 1. Boston：Beacon Press，1984，P.339；哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹譯，重慶出版社1989年版，第3頁。

哈貝馬斯主張自己的“交往理性”是一種可以倚重的“實(shí)踐力量”，他堅(jiān)持認(rèn)為“交往理性盡管具有純粹程序主義特征，盡管擺脫了一切宗教和形而上學(xué)的假設(shè)，但它依然直接進(jìn)入了社會(huì)生活過程，具體途徑在于：理解行為承擔(dān)著一種協(xié)調(diào)行為機(jī)制的作用。交往行為網(wǎng)絡(luò)依賴的是生活世界的資源，但同時(shí)也構(gòu)成了具體生活方式的再生產(chǎn)中介”。⑤哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第368頁。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，只有通過主體間性的結(jié)構(gòu)，主體之間才能進(jìn)行交往，才能相互認(rèn)同，并且生活世界的三個(gè)組成要素——文化、社會(huì)和個(gè)性，也才會(huì)相互交織在一起。因此，哈貝馬斯認(rèn)為從“主體性”到“主體間性”，以及相應(yīng)的從“主體哲學(xué)”到“交往理論”，標(biāo)志著一種范式的轉(zhuǎn)換，一種從“局限于自我意識(shí)與自我決定”的哲學(xué)范式，向“自由交往的、尋求共識(shí)”的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。對(duì)此，羅蒂認(rèn)為，哈貝馬斯想要用“主體間性哲學(xué)”這種“具有更大的社會(huì)功用性的東西”，來取代啟蒙的、個(gè)體的“主體性哲學(xué)”的傳統(tǒng)。①羅蒂：《真理與進(jìn)步》，楊玉成譯，華夏出版社2003年版，第275頁。與“主體間性”網(wǎng)絡(luò)相關(guān)聯(lián)的是交往理性，哈貝馬斯用它來取代西方主體哲學(xué)的個(gè)體理性。他的這一“交往理論”把現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵引向生活世界的互動(dòng)的運(yùn)行原則，而這種互動(dòng)性的溝通及其能夠取得的共識(shí)，在哈貝馬斯那里是通過一種“公共領(lǐng)域”而實(shí)現(xiàn)的。通過理性的公共運(yùn)用，使個(gè)體能夠在公共領(lǐng)域中達(dá)成共識(shí)，形成某些公共意見和意志，由此達(dá)到對(duì)國家進(jìn)行民主控制的目標(biāo)。②陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京大學(xué)出版社2006年版，第304頁。

哈貝馬斯對(duì)于交往理性的構(gòu)想被一些學(xué)者看作是一種基礎(chǔ)主義的哲學(xué)構(gòu)想。這就是要為知識(shí)、道德和審美判斷提供共同的基礎(chǔ)。斯泰芬·懷特把哈貝馬斯的這個(gè)努力概括為一種“重構(gòu)科學(xué)”。按照他們的分析，這種“重構(gòu)科學(xué)”既不同于具體的科學(xué)又不同于哲學(xué)。③哈貝馬斯在他的《普遍語用學(xué)》中認(rèn)為，“人類的知識(shí)、審美的和道德的判斷應(yīng)該滿足一定的有效性主張，或者說，這種有效性的要求是在人和人的交往過程中得到滿足的。只有那種能夠滿足自己的話語的有效性主張的人才是有認(rèn)知和行動(dòng)能力的主體”。哈貝馬斯的哲學(xué)就是要對(duì)于交往過程中的這種認(rèn)知和行動(dòng)主體進(jìn)行重構(gòu)?！耙环矫?，這種重構(gòu)科學(xué)不提供絕對(duì)的、超驗(yàn)的形而上學(xué)的絕對(duì)依據(jù)，它只是對(duì)知識(shí)、道德和審美判斷之間的關(guān)系進(jìn)行解釋學(xué)的說明。另一方面，它雖然也與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域聯(lián)系在一起，但是，我們只能用間接的經(jīng)驗(yàn)來證明知識(shí)、道德和審美判斷”。哈貝馬斯的這個(gè)研究思路實(shí)際上反映了哈貝馬斯在反思現(xiàn)代性問題上的特殊的思路：“一方面，他與后現(xiàn)代主義一樣，反對(duì)基礎(chǔ)主義的思路，試圖構(gòu)建一個(gè)新的理論框架來解決現(xiàn)代性的問題；另一方面，他又不滿足于后現(xiàn)代主義的那種徹底的反形而上學(xué)的思想，試圖保持在理性的基礎(chǔ)上來糾正理性被片面地使用所產(chǎn)生的困難”。哈貝馬斯在他關(guān)于現(xiàn)代性的討論中始終保持著傳統(tǒng)哲學(xué)中的那種理性統(tǒng)一性的企圖——把不同的文化領(lǐng)域中的不同的理性綜合到一個(gè)共同的理性基礎(chǔ)上實(shí)際上也顯示了他的哲學(xué)中的那種形而上學(xué)的特征。正是由于這種特征才使哈貝馬斯區(qū)別于后現(xiàn)代主義。參見Stephen K.White，The Recent Work of Jurgen Habermas：Reason,Justice and Modernity.Cambridge University Press，1988，PP.129－130；哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論》（第2卷），洪佩郁、藺青譯，重慶出版社1994年版，第586－587頁。在馬克思主義看來，“實(shí)踐尤其是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，是人類社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)”④《馬克思恩格斯選集：第1卷》，人民出版社1995年版，第78頁。，也是“主體間性”的基礎(chǔ)，馬克思認(rèn)為：“語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生。”⑤《馬克思恩格斯全集：第3卷》，人民出版社1980年版，第34頁。可見，在馬克思那里，以“交往實(shí)踐作為基礎(chǔ)，主體間性有可能真正具體實(shí)現(xiàn)”。從這個(gè)意義上說，哈貝馬斯的“主體間性”的基礎(chǔ)卻是“精神交往”，從而忽略了“物質(zhì)交往”的存在。因此，“主體間性”只能是“主——客關(guān)系的統(tǒng)一，在生產(chǎn)和交往中才得以實(shí)現(xiàn)”。⑥任平：《走向交往實(shí)踐的唯物主義》，人民出版社2003年版，第43頁。不僅如此，如哈貝馬斯自己所意識(shí)到的那樣，“交往理性”也無法回避它的“先驗(yàn)性”，“有一種先驗(yàn)幻象的陰影仍然伴隨著交往理性概念”。⑦如哈貝馬斯自己所說，“從對(duì)一般理解的必要條件的分析當(dāng)中，至少可以形成一種完整的主體間性觀念；這種觀念使個(gè)體相互之間無須強(qiáng)制就能彼此交往，并達(dá)成共識(shí)，一如同一性無須強(qiáng)制就可以使個(gè)體與自我達(dá)成溝通。完整的主體間性是相互自由承認(rèn)的對(duì)稱關(guān)系的表現(xiàn)。但是，這種觀念不能被虛構(gòu)成為和諧生活方式的總體性，也不能被作為烏托邦而拋到遙遠(yuǎn)的未來。它所包含的只是對(duì)于完美生活所采取的不可預(yù)見的形式的必要條件所作的形式描述。這種生活方式從來都沒有像先知學(xué)說那樣許諾說我們一定能夠得到，也并非虛無飄渺，不可企及?！眳⒁姽愸R斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2001年版，第164頁；詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，向東等譯，上海人民出版社2005年版，第423頁。以語言為中介的“主體間”達(dá)成“共識(shí)”的同時(shí)在一定意義上卻忘記“交往理性”的初衷。而“話語權(quán)力的平等不是哲學(xué)可以用‘應(yīng)是’就可以實(shí)現(xiàn)的，它與文化、政治、經(jīng)濟(jì)交融在一起，而使現(xiàn)代性問題更加復(fù)雜”。⑧正如曹衛(wèi)東指出的“哈貝馬斯在科索沃戰(zhàn)爭中，支持以強(qiáng)制來實(shí)現(xiàn)理解并達(dá)成共識(shí)。這一點(diǎn)我們可以毫無疑問地?cái)喽ü愸R斯以‘交往范式’來解決現(xiàn)代性問題在理論與實(shí)踐上的完全分野，導(dǎo)致他理論的可操作性的喪失”。參見曹衛(wèi)東：《曹衛(wèi)東講哈貝馬斯》，北京大學(xué)出版社2005版。

Anti-Discourse of Modernity:Inherent Logic of Habermas’s Communicative Rationality Paradigm and Its Contem porary Transformation

LIU Zhongqi

Habermas insisted that:“From Kant，a philosophy of anti-discourse has been the existence of the philosophical discourse ofmodernity，revealed subjectivity from the opposite as the principle ofmodernity.”In Habermas’s view，neither Heidegger nor Foucault，their criticism on the subjectivity of rationalism has not overstepped the designated circle of Hegel fundamentally，which are critique of the integrity as ametaphysic of the subjectunder the principle ofsubjectivity.To break the traditional“rationalist”bound，we’d hold the body of“verbal ability and capacity”instead of“cognitive subject”；it is the“inter-subjectivity”instead of“subjectivity”.In this way，the philosophy could truly move towards“communicative paradigm”instead of“philosophical consciousness paradigm”，which could lead to the complete end of the crisis of the traditional rationalism.Through”communicative rationality”，Habermas realized the transformation of the rationalism paradigm from the“subjectivity”to“inter-subjectivity”，and broke away the crisisof the traditional“philosophy of consciousness”，and brought about the liberation of the instrumental rationality of Weber’s“iron cage”dilemma.However，the power of discourse equality is not“a philosophy of‘should be’”can be achieved，it blendswith the cultural，political，and economic together，which leaves themore complex onmodernity issues.

modernity，Habermas，communicative rationality

劉中起（1975-），男，安徽銅陵人，中共上海市委黨校馬克思主義研究中心副教授，華東理工大學(xué)社會(huì)與公共管理學(xué)院博士，主要從事社會(huì)學(xué)理論、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)與社會(huì)管理等研究。

C91-06

A

1008-7672（2011）03-0008-09

徐澍）