張兆勇，曹二林

（淮北師范大學文學院，安徽淮北 235000）

·文學與語言研究·

關于《涅槃無名論》研究的一些問題之我見

張兆勇1，曹二林2

（淮北師范大學文學院，安徽淮北 235000）

關于《涅槃無名論》的真?zhèn)螁栴}，現(xiàn)代以來，湯用彤、石峻二先生所持的“偽著”觀點影響很大。聯(lián)系《肇論》中其它幾篇及《維摩經(jīng)肇注》中僧肇的有關論述對湯、石二先生經(jīng)常用以為證據(jù)的幾點提出質疑，以就教于學術界。

真?zhèn)?；學術；佛學進程

今天常見的《肇論》通行本有三個：一是唐元康《肇論疏》三卷；一是宋本《肇論中吳集解》；再一是元文才《肇論新疏》。其中的編目依次是《宗本義》、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《答劉遺民書》、《涅槃無名論》等。上述篇目除《宗本義》外，均見于南朝宋明帝時人陸澄撰《法論·目錄》中。但值得注意的是：（一）今本《肇論》中篇目散見在《法論·目錄》的不同類別中，卻并無《肇論》之名；（二）《涅槃無名論》一篇于篇末附《奏秦王表》目次，這是最早記載有僧肇著作的目錄。此后《涅槃無名論》一篇被梁慧皎《高僧傳·僧肇傳》所節(jié)引，并記述了本記的寫作契機，同時也節(jié)引了《奏秦王表》文。至陳時小招提寺僧慧達《肇論疏》序里提到了《宗本義》一文，亦在《涅槃無名論》前加上《表上秦主姚興》一文。據(jù)石峻先生說法慧達《肇論疏》的篇目次第仍不同于唐以后《肇論》的篇目次第，故今天通行本的篇目和次序只可看成是陳以后遲至是唐人才有的定本。

以上是我們簡明論及《肇論》之書形成的大致情況。

上述《肇論》中的這些篇目，其中的《宗本義》與《涅槃無名論》被近代的學者懷疑是偽作?！蹲诒玖x》一文我們在本文里姑且不論。關于《涅槃無名論》的真?zhèn)危瑴猛壬詾椤赌鶚劅o名論》被最早懷疑為非僧肇所作出自唐人道宣《大唐·內典錄》。該書云：“涅槃無名論九折十演論，無名子，今有其論云是肇作，然詞力浮薄，寄名無有。”但湯氏的舊友呂徵先生則以為《內典錄》原文“無名子”以下一段是批評另一種書名為《無名子》的，與《涅槃無名論》無涉。呂氏的這個結論在學術界也很有影響，據(jù)他的結論，最早懷疑《涅槃無名論》為偽的帽子不能加在蓋道宣的頭上。

現(xiàn)代以來，持《涅槃無名論》一文為偽作者主要是湯用彤、石峻二先生。佛教史家湯用彤先生提出了一些證據(jù)主要見于《竺道生和涅槃學》一文［1］以及《漢魏兩晉南北朝佛教史》的第十六章。又，石峻先生在湯氏的基礎上進一步就內容分析，分別在1944年發(fā)表《讀慧達“肇論疏”述所見》一文［2］295及近年發(fā)表《〈肇論〉思想研究》［3］等證明《涅槃無名論》為偽作。

但我們細讀石氏的近作，以為他的觀點略有緩和，其云：“總之，若果肯定《涅槃無名論》為僧肇所作，必須將這樣一些思想上的內在矛盾及其演變的原則系統(tǒng)而深入地作出合理的說明”，此種結論較他在四十年代的結論有了細微的差別。

以下，我們想就湯、石二先生關于證《涅槃無名論》為偽所提出的一些問題責成幾個方面，通過研讀《肇論》①及《維摩經(jīng)》［4］肇注，談一談我個人的一些看法。

一、關于《涅槃無名論》的寫作與《上奏秦王表》

分三個問題看：

（1）關于《涅槃無名論》一文的寫作時間，今天可資參考的材料有二：一是《上秦王姚興表》，再者就是慧皎《高僧傳·僧肇本傳》。

其《上秦王姚興表》有云：“什公門下，十有余載……不幸什公去世”。

其《高僧傳·本傳》云：“及什亡之后，追悼永往，翹思彌厲，乃著《涅槃無名論》”。

據(jù)僧肇《鳩摩羅什法師誄》云：“什以癸丑之年，年七十，四月十三日死于大寺”。癸丑乃秦弘始十五年，亦即晉義熙九年。又，《高僧傳·本傳》載，肇死于義熙十年，故《涅槃無名論》只能作于義熙九年至十年這一年間。湯用彤先生以為從《涅槃無名論》的文章看，似寫作遠于什公之卒，我以為非是，我們可以從《維摩經(jīng)注》里檢出肇公不止一次地申述涅槃乃超越生死，可能他以為作此文專言生死最表哀悼之情。故師父剛圓寂寫此文在情理之中。又，肇公死時年僅三十有一，如不誤，也可說明他已視死以坦然，體現(xiàn)在文中則是雖悲而文理清也。

（2）關于寫作《涅槃無名論》一文的目的。

《上秦王表》繼續(xù)說：“殿下圣德不孤，獨與什公神契……一日遇蒙答安城侯姚嵩書……然圣旨淵玄，理微言約，可以匠彼先進，拯撥高士。懼言題之流，或未盡上意……輒作涅槃無名論，論有九折十演，博采眾經(jīng)，證成喻，以仰述陛下無名之致?！?/p>

又，《高僧傳·本傳》則云：

“什公辭世，肇悲怯不已。乃作《涅槃無名論》……《論》成之后，上表于姚興……”

上面兩段文字略有不同，但不妨我們推測肇公寫作此文的目的可能關乎的兩個方面：一是表現(xiàn)對什公去世之哀思；二是感于姚秦主能妙契什公之神思，文中提出涅槃無名，既能仰述圣意，又能發(fā)揮哀悼之悲情也。

（3）關于《奏秦王表》里征引秦王姚興《答安城侯姚嵩》的書信。

《奏秦王表》里征引秦王姚興《答安城侯姚嵩》的書信共有兩段。

其第一段云：“問無為宗極，何者？夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即無復有生死，既無生死，潛神玄默，與虛空合其余德，是名涅槃矣?？】扇萦忻谄溟g哉！”

概括本段秦王姚興之意，所謂涅槃即是無名，無名即是無生死之分辨，而這種分辨乃是眾生著欲之結果。故涅槃的獲得即是超越生死分辨達于“與虛空合其德”。這一點是與僧肇《涅槃無名論·開宗第一》里“無為者，取于虛無寂寞絕于有為”的境界是一致的，并且這也是僧肇的一貫主張，如《維摩經(jīng)·弟子品》肇注有云：“涅槃無生死、寒暑饑渴之患”，又“涅槃壞五陰和合”等。由此看來，就這一點而言，僧肇是真的贊同姚興的。

問題出在下面，《上秦王表》所引《答安城侯姚嵩》書信中的另一段云：“諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有圣人，吾常以為太甚徑庭，不近人情，若無圣人，知無者誰？”石峻先生以為姚秦主的這一觀點也為僧肇所贊同，并以此作為證明《涅槃無名論》為偽作的理由。

我們以為石峻的這一看法是失之偏頗的，姚秦主的這一觀點并不被僧肇所接受，盡管肇公讀之嘆曰：“實如明詔”。我們不難發(fā)現(xiàn)肇公所謂圣人是“與道游者”，其云：“若無圣人，誰與道游”。這已經(jīng)不同于姚秦主之謂圣人即是“知無者”的概念。查姚秦主書信中的“知無者誰”議論，被現(xiàn)代佛學者呂徵先生《中國佛教源流略講》概括成是他對“涅槃”的一個觀點，即涅槃是有得者。

細讀《涅槃無名論》中《核體》一節(jié)，我們就會發(fā)現(xiàn)這一節(jié)正好是對持涅槃當是有得者論點的充分展示，而在下一節(jié)《位體》中肇公所破除的正是此論點。故不能誤把姚秦主的觀點看成是肇公的觀點。關于此點，呂徵先生亦指出：“姚秦主認為涅槃應該有得者，如果一切都空，那么能得者是誰呢？肇認為這也是人之常情，但實際上如果理解了涅槃真義就不會產(chǎn)生這些分別了。（《中國佛教源流略講》）”依般若的觀點來看，“涅槃是有得者”之觀點，其誤有二：（1）對主體割宰以求之，二分于主體；（2）把涅槃說成是獨立的實體。

姚秦主關于“涅槃”的這一看法，曾不斷為羅什、肇公師徒所批評?！稄V弘明集》卷十八載羅什公文《答后秦主姚興書》即如此，試錄之如下：

佛說色陰，三世和合，總明為色，五陰皆爾……又云若無過去業(yè)，則無之途極……固知不應無過去，若無過去未來，則非通理，經(jīng)法所不許；又十二因緣是佛法之深者，若定有過去，未來，則與此法相違。所以者何，如有谷子，地水時節(jié)，芽根得生，若先已定有，則無所待有，若先有則不名從緣生，又若先有，則是常倒。是故，不得定有，不得定無，有無之說，唯時所宜耳。（上海古籍出版社1991影印本）

這里什公是站在大乘中觀的立場以指出姚興“通三世”論的錯誤在于執(zhí)著于實相（詳見《廣弘明集》卷十八）。作為什公的弟子僧肇則更指出涅槃是般若智的正觀結果，“不可以有無得之”。姚興之論，乃是“舍有入無，因以名之”，是所謂“采微言於聽表，拔玄根於虛壤?！?/p>

由上看來，肇公并不完全贊同姚興的觀點。我們以為肇公之作《涅槃無名論》不可謂與姚秦主之《答安成侯》書無關。但肇公之意實在發(fā)明“無名”之說，而又欲杜絕對“無名”的謬誤之解也，此所謂“曲辨涅槃無名之體，寂彼廓然排方外之談”是也。

二、關于“真空”與“妙有”轉換問題與肇公的涅槃學

自湯用彤先生以來，佛學史論家一般都認為時在晉宋之際，中國佛學界完成了一風氣的轉換，即是從“真空”向“妙有”轉換，這是對從般若學向涅槃學轉換的理論表述。

試從湯氏的論著《中國佛史零篇》中摘錄一些表述：“般若涅槃經(jīng)雖非一，理無二理（《涅槃》北本卷八，卷十四均言涅槃源出般若），般若破執(zhí)相，涅槃掃除四倒，般若之遮詮即所以表涅槃之真際，明乎般若實相義者，始可與言涅槃佛性義?！庇?，“般若主掃相顯體，涅槃乃本性之學?！庇?，“掃相所以顯體，忘相乃所以表性。言象紛紜，體性不二，方法雖異，一如是同。（生公《法華疏》）真如法性妙一無相，于宇宙曰實相，于佛曰法身，于眾生曰佛性，實相也，法身也，佛性也，導真不二，絕言超象?！?/p>

按湯氏議論雖精，但容易給人造成誤解，以為涅槃之學乃是本體之學是沿著般若掃相之路繼續(xù)深究玄言之本體，并且把此看成是從“真空”向“妙有”的本義，學術界于此誤會至深。

石峻先生《〈肇論〉思想研究》論云：“（僧肇）無疑是我國佛家般若空宗的一位杰出代表，而《上秦王表》中則自稱‘在什公門下，十有余載，雖眾經(jīng)殊，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先’。這個話是否屬實可靠，我認為就很值得商榷……他是當時持經(jīng)“三論”的學者，曾為《百論》作序……（所研習的）《維摩經(jīng)》也是屬于大乘‘空宗’系統(tǒng)，那么本輪這樣在突出‘有宗’涅槃學，總覺得語氣之間，似乎與客觀事實不符。由于僧肇早死（公元144年），很難說他已適應我國佛學思潮發(fā)展的趨勢，即自主張‘真空’轉入提倡‘妙有’?！?/p>

該文中石峻先生又說：“南北朝時期的佛學理論不得不轉變方向，即所謂從‘真空’進入‘妙有’，于是涅槃佛性的學說成為我國佛學理論的中心。”顯然，上述石氏的議論是建立在湯先生結論的基礎上的，但我們細讀《肇論》各篇及其《維摩經(jīng)注》之后覺得其實這里問題還有很多。比如（1）《肇論》對涅槃的研究并不能用后來的“妙有”佛性義來概括；（2）《肇論》之中，從般若到涅槃亦不能用真空向妙有的轉換來概括；（3）《肇論》中的涅槃義是肇論自身理論的產(chǎn)物與后來的涅槃佛性的談論不是一回事。我認為上述幾點是讀《涅槃無名論》時必須搞清的。

首先，我們能從《維摩經(jīng)注》中摘要出肇公直接談論涅槃的地方有二十六處之多，且經(jīng)分析，我們以為與《肇論》諸篇有內在的必然聯(lián)系，或言有互相發(fā)明之妙，從這一點來說，我們沒有理由說肇公不關心涅槃問題，但這并不意味著要從佛性的角度來理解肇公所言的“涅槃”，我們以為肇公之研究涅槃是他哲學的邏輯發(fā)展，亦即般若之學的邏輯發(fā)展。

若從哲學命題產(chǎn)生的角度看，多在由于般若學的興起，當時的知識界欲用一種新的觀念來取代玄學對世界的觀念。般若的任務即是識破諸法的實相，更準確一點實際上就是在萬法上廓清玄言觀念的分辨，從而取代玄言的寄言出意?！墩卣摗方ㄑ园闳魺o知，以真俗范疇取代了玄言的有無范疇，又以不遷取代了遷化觀念，終于以一種新的觀念——“般若”的建立而掃清玄言之相。

中華之學術，亙古以來就有一個特點，即往往以當下的人生困惑引發(fā)對世界本體之探討，由此展開了一種哲學思潮的隆盛。又，任何一種哲學思潮都是以最終對人格理想的關懷、建立而告終。以上這個特點在以人的覺醒為背景的魏晉時代的哲學上體現(xiàn)的尤為顯著。

從這個意義上，我們說般若學以其所建立的“般若”觀念，完成了對玄言封疆的廓清，從而提供了導人識破諸法實相的本領?！墩卣摗分邪炎R破諸法實相的人稱為圣人，毫無疑問進一步描述一下“圣人”其精神狀態(tài)，當是般若學者的應有之意，亦可以說是般若學的邏輯必然結果。

般若學的這一邏輯軌跡，從哲學的進程來說即是指士人從對客體的認識轉而表現(xiàn)出對認識客體的主體的關懷。我們認為《肇論》把對主體關懷的任務集中在對“涅槃”的討論上。在討論中，肇公持論以為涅槃的境界即是了悟般若智慧的境界，故建言無名以表般若的寂照特征，并以此建立對涅槃意義的闡釋。如《涅槃無名論·開宗第一》云：“夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知?！庇郑氨局芯常瑒t五陰永滅；推之無鄉(xiāng)，而幽靈不竭。幽靈不竭，則抱一湛然，五陰永滅則萬累都捐?！?/p>

總而言之，肇公是以對般若寂照的把握來作為對涅槃真相理解的途徑的，更明確地說肇公把了悟般若寂照的人稱之為圣人，而涅槃則是作為對了悟般若寂照的圣人之人格理想闡釋的。

我們認為晉宋間涅槃學的研究大約可分為兩個階段：第一是以涅槃來把握般若智慧的境界；第二，則是以此為切入口展開對佛性的探討。肇公之論可謂是第一階段，不能籠統(tǒng)用“妙有”之說加以概括，準確地說，“妙有”之說是從佛性的角度談眾生達于涅槃之可能性的，而就這一點而言，道生之說足以當之。石峻先生以為肇公關注涅槃即等同于關注“妙有”之說，實際上是沒能分清晉宋之間涅槃研究仍有階段次第的區(qū)別。我們以為“妙有”之說僅代表涅槃佛性論研究的這一階段，并沒能籠罩所有涅槃之論。相反，由于《涅槃無名論》里沒有涅槃佛性的表述恰恰說明《涅槃無名論》著作之真實性，因為它的討論范圍沒有涉及晉宋易代之時才形成熱潮的涅槃佛性問題。

三、關于“頓”、“漸”問題辨

湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二部分第十六章有云：“《無名論》十演中反駁之頓悟，顯為生公說。而九折中所斥之漸說，則為支公七住頓悟說，是作者宗旨贊成七住說和呵彈大頓悟，據(jù)今所知，生公以前，無持大頓者，生公立說想在江南，且亦遠在肇死之后”。

湯氏此說幾為證明《涅槃無名論》為偽作的不易之論。但我們細讀《涅槃無名論》的《難差》到《明漸》這幾節(jié)，覺得仍有值得深思、推敲之處。其《詰漸》中持頓者得中心觀點是“無為大道，平等不二。即白無二，則不容心異。不體則已，體應窮微，而曰體而未盡，是所未悟也?！钡俏覀儚摹侗娌睢贰ⅰ睹鳚u》中看出，所謂“無為大道，平等不二”的觀點，肇公所持無名論者并不曾反對。如其《辨差》第九云：“然究竟之道，理無差也。”又，《明漸》第十三云：“無為不二，則已然矣?！庇?，《維摩經(jīng)·佛國品》肇注云：“所因雖異，然其入佛慧一也?！庇?，《觀眾生品注》：“萬法雖殊，無非解脫相?！笨梢?，所謂“無為不二”之說，肇公亦持之?！赌鶚劅o名論》一文怍公建言無名，究其本義則是于涅槃默其一切分辨而顯無為寂滅相。亦“無為不二”之義。

總之，無論《肇論》還是《維摩經(jīng)注》，肇公之論并不曾持理于分化，漸次悟之，他始終把“悟”看成是圣人、至人才能具有的境界和智力，其云：“至人無心，無心則無封，無封則無疆，封疆既無，則其照無涯，其智無涯，則所照無際，故能一念而知一切法?！倍话愕娜?，心存惑念而有疆，如欲達“一念知一切法”的境界，只有漸修以損之又損之，從眾生到圣人，可見肇公之所言漸不是就悟而言，而是就從眾生到達于圣人這一段來看的，從十地上看，是指七地之內的修行。

不僅如此，肇公看來，七地之后雖“心智寂滅”但仍不能叫悟，僅得無生忍而已。自慧達注以來，世人以為肇公持七地悟，即所謂小頓悟，實乃是誤會之深。

從《維摩經(jīng)注》中我們知道，肇公雖以為七住以上得無生信。雖則如此，仍有差別。亦即肇公又以無生忍與無生二個層遞的境界區(qū)別之。無生之終端才圓融般若之智，所謂智力具足，于法自在，常在閑地，此與無生忍相對。無生忍其特點則是智力猶弱，大覺未成?？梢?，肇公之所謂“大覺始成”，“一念知一切法”并不包括十地之內的漸修，但漸修則是大覺得必要條件。

由此看來，就理本無差這個意義上來說，肇公之于道生其觀點是一樣的，肇公之所謂“十地無生，大覺始成”亦同于道生之“大頓”。這正好說明他們同沐于什公門下的結果。

筆者以為肇公與道生的區(qū)別在于肇公是從般若的立場本著掃相目的以強調漸的，而道生則是涅槃佛性問題的強調者。

蓋眾生之于涅槃問題從肇公到道生可以概括成兩個階段：（1）是眾生如何達于涅槃；（2）眾生有無涅槃的可能性。肇公屬前一階段，道生屬于后一階段。

湯用彤先生以為《難差》以下六章“反復陳述，只陳理本無差而差則在人之義，”這正好表明肇公的般若學的立場，即探討眾生如何達于涅槃。所謂“差別在人”的問題，從《維摩經(jīng)》肇注及《明漸》里，我們不難發(fā)現(xiàn)，肇公強調“舍”“盡”“損”“造”，而并不強調“悟”，可以證明肇公無意去討論“悟”的特征。肇公言“頓”亦往往與“盡”“舍”聯(lián)系起來，如《維摩經(jīng)注》卷五：“群生封累深厚，不可頓舍，故階級漸遣，以至無遣。”又，《明漸》：“結是重惑，而可謂頓盡，亦所未喻?！庇?，“況乎虛無之數(shù)，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶?！?/p>

可見，肇公之關懷確實是掃眾生之相，以其認為眾生心存惑念而有疆，故必須漸修以損之又損之，這是眾生達于涅槃的首要條件和途徑。

值得注意的是生公一生也不忘言漸以掃眾生之惑：其注《法華》云：“傾以漸漸變耶？所以爾者欲表理不可階頓，必要研粗以至精，損之又損之，以至于無損矣。”［5］又云“夫圣人設教，言必有漸，悟必有階?！边@說明道生若回到肇公的問題上，他們的意思仍是一致的。

道生后往江南大倡頓悟之說。我們推測主要是當時的學風已經(jīng)轉移，即從“眾生如何達于涅槃”的問題轉移到“眾生有無涅槃的可能”問題上，亦即涅槃佛性問題上，道生以佛性與生死對，頓悟之說被突出出來，當然這已經(jīng)不屬于本文的討論范疇。

我們想要得出的結論是所謂“頓悟”說所依據(jù)的理論諸如“無為無二”“理不可分”“一念知一切法”“大覺始成”等等不一定要到晉宋易代之時涅槃佛性的討論形成熱潮時才有。相反《涅槃無名論》討論之中沒有涉及佛性問題，恰說明它的成文在涅槃佛性討論的熱潮到來之前，此亦是其不偽的證據(jù)。

四、關于《涅槃無名論·動寂》之“動寂”與《物不遷論》的“動靜未始異”問題

據(jù)《涅槃無名論·動寂》一節(jié)，持“有名”論者引經(jīng)以提出以下的問題：人通過修行而如涅槃無為境后，達到所謂“體絕陰入，心智寂滅”境界，如此即不需“進修三位”?！坝忻闭撜咭詾椤斑M修三位”是有為法，需要判斷、取舍、損益，從而滋生分辨之心。

關于入無為境之后的“體絕陰入，心智寂滅”境界，肇公亦的確持之。在《維摩經(jīng)佛國品注》中肇公引經(jīng)句注云：“既得法身，入無為境，心不可以智求，形不可以象取，故曰無量，六往以下名有量?！庇帧毒S摩經(jīng)觀眾生品》肇注云：“七住得無生忍之后，所行萬行，皆無相無緣，與無生同體。無生同體，無分別也。真慈無緣，無復心相，心相既無，則泊然永寂?！?/p>

然肇公雖言住于涅槃，其特征就是寂滅。但他同時又指出：嚴格地劃分涅槃而卑于生死，則是小乘之障。其《維摩經(jīng)·弟子品》注云：“小乘以三界熾燃，故滅之以求無為……大乘觀法，本自不然……?！庇制洹队^眾生品》注云：“二乘雖無結慢，然卑生死，尊涅槃，猶有相似慢結慢者?！?/p>

故此，肇公并沒有說心智寂滅后猶絕對不動。肇公之意在于“現(xiàn)於涅槃而不斷生死”，并以此作為“解縛而達于涅槃者”的應有姿態(tài)。

在《涅槃無名論》，肇公進一步把《維摩經(jīng)注》的這一思想概括成“無為而無所不為”。亦即“無為故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動”。此所謂的“寂”乃是心寂于靈照，此所謂“動”是以涅槃之寂心反于塵俗也。以此肇公反對那種截然區(qū)分塵俗與太虛的觀點而采取中觀之般若觀，此所謂“不知眾庶之真，即太虛是也?！?/p>

石峻先生認為《涅槃無名論》非肇公所作其中一個重要的理由即是以為《動寂》一節(jié)與《物不遷論》中“動靜未始異”理論相矛盾，具體地說，即是《動寂》里的“動寂”與“物不遷”中的“動靜”觀不一樣。細心的讀者會發(fā)現(xiàn)《動寂》一節(jié)里用的是動寂概念，而《物不遷論》用的是“動靜”概念。當然這還只是表面的不同。再進一步，如果我們把《肇論》作為一個系統(tǒng)來看，就不難發(fā)現(xiàn)其實它們所要討論的亦不是一個命題?！段锊贿w論》是致力以靜來揭示萬法的生滅相，而《涅槃無名論》中的“動寂”概念則旨在揭示眾生經(jīng)修持而至涅槃境界所應有的姿態(tài)。一個旨在導人識萬法之真相；一個則是提供對主體的關懷。二個范疇，嚴格意義上講，不具有可比性。

在《維摩經(jīng)》中記載了一則關于獲得無生法忍的人乞食的掌故。據(jù)載維摩經(jīng)批評那種只向窮人行乞的觀點，以為他們有分辨之心。關于此，肇公注論云：“不食即涅槃法也，涅槃無生死寒暑饑渴之患，其道平等，豈容分辨？應以平常心而行乞，使因果不殊?！?/p>

這就是說，行乞而為平常之眾生，此所謂動者。而以平常心無分辨，此又是所謂寂者。關于此《動寂》章釋云：“不盡有為，不住無為，即其事也”。可見《動寂》之觀點旨在提供關于圣人涅槃境界的闡釋，與《物不遷論》旨在破諸法的遷逝相不存在有沖突，故不得以而視《涅槃無名論》為偽也。

注釋：

①本文所用《肇論》原文資料均據(jù)金陵刻經(jīng)處本元文才《肇論新疏》，不一一注明。

［1］湯用彤.理學·佛學·玄學［C］.北京：北京大學出版社，1991.

［2］張曼濤.三論典籍研究：三論宗專集之二［C］.臺北：大乘文化出版社，民國六十八.

［3］石峻.《肇論》思想研究［G］／／國故新知——中國傳統(tǒng)文化的再詮釋.北京：北京大學出版社，1993.

［4］注維摩詰所說經(jīng)［M］.僧肇，等，注.上海：上海古籍出版社影印本，1990.

［5］竺道生.妙法蓮華經(jīng)疏［M］.續(xù)藏經(jīng)：第23套：第4冊.

B942.1

A

1671-8275（2011）02-0016-04

2011-04-06

1.張兆勇（1965-），男，安徽五河人，淮北師范大學文學院教授，碩士生導師。研究方向：中國古代文學與傳統(tǒng)文化。

2.曹二林（1988-），女，安徽宿州人，淮北師范大學文學院文藝學專業(yè)2010級碩士研究生。研究方向：古代文學批評。

張彩云