潘桂林

（武漢大學文學院,湖北 武漢 430072）

《齊物論》的主旨是歷代學者關注的重點問題。劉勰指出“莊周齊物,以論為名”,后學主流大多強調莊子理想生存哲學的基本內(nèi)涵是“齊萬物”,即去“成心”,忘彼是,渾成毀,平尊隸,遺生死,消弭物我界限,從而照之以明,領悟“通道為一”,“振于無竟”,達于“化境”?！洱R物論》以論三籟開篇,文本結構錯雜三言,破立結合,巧設懸念,回環(huán)呼應,搖曳生姿,最后以寓言形式提升要義,造成戛然留余韻的效果。學界對本篇主旨研究和“天籟”思考漸趨深入,對“三籟”是否有別卻爭議較大。自郭象以來的主流理解是天、地、人籟齊一無別。王夫之則強調人籟受“成心”影響,地籟有“兩相待”特征；后學者還指出,人籟、地籟和天籟是由低到高的三個層次；張遠山將“人言”歸于人籟,提出“人籟不和”,“悖道人籟不及地籟”,“順道人籟高于地籟”的觀點。〔1〕三籟究竟是否有別？當我們從莊子言“道”的策略來看,就會發(fā)現(xiàn)這是莊子設下的話語陷阱,意在引導“知其解者”撥云見日,讀懂無待齊一的天道真知。

一、識陷阱：三籟毋需別

三籟提法出現(xiàn)于《齊物論》開篇：

南郭子綦隱幾而坐,仰天而噓,嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰：“何居乎？形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎？今之隱幾者,非昔之隱幾者也?！弊郁朐唬骸百?不亦善乎,而問之也!今者吾喪我。汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!”

晉人郭象注云：“籟,簫也。夫簫管參差,宮商異律,故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊,而所秉之度一也。然則優(yōu)劣無所錯其間矣。況之風物,異音同是,而咸自取焉,則天地之籟見矣?！薄?〕（P45）他認為,樂器不同,則音律有別,聲有萬殊,但“所秉”一致,“咸自取焉”,乃“天地之籟”。在聽完子綦對地籟的傳神描繪之后,子游儼然領悟了人籟地籟之別,曰：“地籟則眾竅是也,人籟則比竹是也。敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其誰邪!”郭象注云：

此天籟也。夫天籟者,豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬,接乎有生之類,會而共成一天耳。無既無矣,則不能生有；有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然,則謂之天然。天然者,非為也,故以天言之?！薄?〕（P50）

郭象認為天籟與人籟、地籟“共成一天”,皆為天然。成玄英基本承襲郭象天籟觀,并詳述其“外不待乎物,內(nèi)不資乎我,塊然而生,獨化者也”；“皆不知其所以,悉莫辨其所然”,“使其自己,當分各足,率性而動,不由心智”〔2〕（P49）的特點,強調其自然化成,無所依憑。但在對三者的具體理解上,成疏與郭注顯然不同：“地籟則竅穴之徒,人籟則簫管之類,并皆眼見,此則可知,惟天籟深玄,卒難頓悟,敢陳庸,昧請決所疑?！薄?〕（P11）按照成疏,子游悟出人籟與地籟之別主要在產(chǎn)生聲音之器物,一為“竅穴之徒”,一為“簫管之類”,但二者皆肉眼可見,感官可知,唯獨天籟深玄,尚需先生指教?？梢?三籟有別的認識源頭可追溯至此。

成玄英等人的理解其實是在細讀文本但又脫離整體文本語境的情況下得出的。子綦連續(xù)兩次使用“汝聞”與“未聞”,顯然引導讀者認為“人籟”、“地籟”已是子游了解的對象。對于子游的問題,子綦直接跳過“人籟”,似乎意指其不值一提,對地籟則描述細致。對于“地籟則眾竅是也,人籟則比竹是也”的判斷,子綦未作否定,就直接指出天籟“咸其自取”的特征。這種話語方式無疑引導讀者認同子游的判定,從而深究天籟之玄妙。另外,當時的話語情境也在誤導讀者將三籟分別對待。三籟問題引出的前提是子綦“喪我”,而提出“何居乎？”疑問的子游明顯是俗人一個。囿于“成心”的俗人,可領悟“有所待”之人籟和地籟,要聆聽天籟還有待摒除“成心”。

在“夫吹萬不同……怒者其誰邪!”之后,宣穎注云：“待風鳴者地籟,而風之使竅自鳴者,即天籟也?！边@同樣是地籟天籟有別的強調。王夫之的詳盡注解更易引導讀者強化三者之別。在“汝聞地籟而未聞天籟夫!”文后,解云：

“凡聲皆籟也?；[本無聲,氣激之而有聲。聲本無異,心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之,而十二宮七調之別,相陵相奪,所謂化聲也。以無我無偶之心聽之,則伶?zhèn)愔?一嗚嗚已耳。心之巧,氣之激,豈其固然哉？然則唇、齒、喉、舌,一瓠竹也。氣機之所鼓,因音立字,因字立義,彼此是非,析辨于毫芒,而芒然于所自出,亦惡足紀乎？”〔3〕（P12）

他指出,心使氣產(chǎn)生縱、斂、抗、墜之別,氣機所鼓形成不同的音、字以及包含彼此是非的意義。在地籟描繪后,王夫之評曰：“地本無聲,因風而有聲。風亦不能為聲,假山林之曲、大木之竅而有聲。兩相待、兩相激、而聲出,聲無固然之體也。似人似物,則人物之虛竅,受氣之鼓動,亦如此而已。”〔4〕（P36）在他看來,地籟是因“風”和“山林之曲、大木之竅”而有聲,是“兩相待、兩相激”的結果,且“激者、滈者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者”的音響差別,與孔竅“似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者”的具體形態(tài)相關聯(lián)?？梢?人籟待乎簫竹和人心,地籟待乎風和孔竅,故未能達到完全無待的自由境界。

以上所舉注解案例成為對抗郭象三籟無別論的主要材料。其他注解或者只專注于整理他人見解不做主觀評判,或者維護郭象觀點。陳鼓應《莊子今注今譯》在轉引郭注之后指出：“‘籟’即簫,這里意指空虛地方發(fā)出的聲音?！嘶[’是人吹簫管發(fā)出的聲音,譬喻無主觀成見的聲音。這地籟是風吹各種竅孔所發(fā)出的聲音,‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態(tài)而自鳴?？梢娙[并無不同,它們都是天地間自然的聲音?！薄?〕他還在《老莊新論》中重申：“其實三籟并沒有價值的區(qū)別,它們都是天地間自然的音響,猶如一支交響樂,天籟與人籟相應,自日月星辰、山河大地至于人身是一個大和諧?！薄?〕（P45）即便如此,還是有學者對三籟齊一的思想抱懷疑否定的態(tài)度。那么,到底是郭象、陳鼓應等人誤解了莊子本意,還是持三籟不齊觀點者疏漏了什么呢？莊子以三籟導入“齊物論”,但若強調三籟有別則直接顛覆其“齊物”主題,這種拙劣的自相矛盾顯然不符合《莊子》“諸子之冠”的美名。明代釋德清指出：“將要齊物論,而以三籟發(fā)端者,要人悟自己言之所出,乃天機所發(fā)。果能忘機,無心之言,如風吹竅號,又何是非有哉？”〔4〕（P45）他已經(jīng)看出三籟是莊子設下的話語陷阱,以悖論式言說引君入甕,引導“知其解者”撥云見日,破成心,達齊一。事實上,人多看出王夫之《莊子解》突顯了人籟地籟的“有所待”,卻未能領悟其“芒然于所自出,亦惡足紀乎？”所包含的對辨析是非態(tài)度的否定。莊學界三籟理解爭論不休,否認齊一者定然是割裂了整體語境,認同齊一者則執(zhí)著于闡釋,未能從文本話語策略分析的角度揭開《齊物論》的言說霧障,從而引導讀者越陷阱悟真諦。

二、越陷阱：去“執(zhí)”達齊一

要越過這一話語陷阱,我們當暫時懸置三籟疑問,先在《齊物論》整體話語結構中深入理解其他具體問題,然后匯通反思,即可走出對三籟執(zhí)著辨析的誤區(qū),領悟齊一天道。全文共分七節(jié)。第一節(jié)以南郭子綦“喪我”言三籟的寓言引出話題。大部分持三籟有別者的錯誤就在于將三籟的理解局限于第一節(jié)這么一個狹小的語境,張遠山則將第二部分的“人言”歸入人籟,他們都因割裂文本整體性而落入了莊子的話語陷阱。

細讀文本則可發(fā)現(xiàn),莊子完成三籟寓言后,跳躍性地從聲音層面論及與“知”、“言”相關的心理現(xiàn)象,指出“覺也形開,日以心斗”之人或縵或窖或密,“小恐惴惴,大恐縵縵”的狀態(tài),原因就在于心藏機括；而“喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啓態(tài)”的心斗情態(tài)則如“樂出虛,蒸成菌”〔4〕（P45）。許多研究者都注意到本段與地籟的相關性。宣穎指出,地籟“萬竅怒號”映射百家爭鳴,“所不同的是萬竅為空虛,所以風止則歸寂靜,而百家有成心,所以爭論不休?！薄?〕（P41-42）釋德清對此做了深入剖析,并指出仁義、是非“皆機心所發(fā),人人執(zhí)之,至死而不悟。言其人之形器,雖如眾竅之不一,其音聲亦眾響之不同,但彼地籟無心,而人言有心,故后云‘言非吹也’；因此各封己見,故有是非?！薄?〕（P42）此段描述之后,莊子又以卮言點明或有“真宰”,“一受其形”,則為“成心”,以致“終身役役而不見成功,苶然疲役而不知所歸”,深刻揭示了人被“成心”所蔽,終身被役,昏昧走向人生終點的悲劇。文章第三節(jié)連用九個反問句,對“隨其成心”之言、辯、是非的可靠性提出質疑,隨后用“道隱于小成,言隱于榮華”的卮言否定了以智識炫其才,以詭辯耀其智的儒墨之徒,隨后立論“莫若以明”,強調了去成心,以虛靜之心關照萬物的態(tài)度。文本接著以彼是方生之理闡明是與非兩相對待的狀況,以破是非之執(zhí),提出彼是莫得其偶,入于道樞,以應無窮的理想,最后重申“以明”。這兩節(jié)論及囿于“成心”的知、言、是非、彼是之辨都背離了真宰遮蔽了“道”,而要合于道就要破“成心”之執(zhí),達到齊言、齊辯、齊是非。

莊子的文章結構和話語方式搖曳變換。第四節(jié)直接破解儒墨“指”“馬”辯題,指出天地萬物共通為一,即“天地一指也,萬物一馬也”。緊接著提出“道行之而成,物謂之而然”,又以四個設問句強調存在即合理的真諦,即然與不然、可與不可都有其必然性,不必執(zhí)著于追問“惡乎”,追問即分辨,它會將人帶入是非成毀判斷的偏執(zhí)之中。既然“物固有所然,物固有所可”,則毋須辨小大、美丑、成毀、恢恑憰怪,它們通道為一。何謂“道”？“已而不知其所以然,謂之道?！本褪钦f,忘卻對物之“所以然”的追問和分辨,即為因任自然,為順道。隨后,“狙公賦芧”的寓言形象化升華了隱喻空間：狙聞朝三暮四而怒,聞朝四暮三則悅,體現(xiàn)了“勞神明為一,而不知其同”的可笑,狙公明實未虧卻能順狙之喜怒,即為順道。同理,百家爭辯皆乃個人喜怒所趨,與眾狙同；唯圣人“和之以是非而休乎天鈞”〔6〕,即聽任自然。文章繼而以昭氏、師曠、惠子三者執(zhí)著于“成”而“終身無成”的重言證明了“物與我無成”之理,肯定了“不用而寓諸庸”的態(tài)度就是“以明”。至此,“辯”與“辨”的意義已然被解構,若仍執(zhí)著于區(qū)分三籟之高下,則無疑落入朝三暮四的淺薄和堅白之論的昏聵。

莊子話語搖曳多姿,又緊扣論題,層層深入。從最初以三籟設有別有待之陷阱,到論言辯囿于成心,再到立“以明”之法破成心之“執(zhí)”,可謂破立結合地完成了齊言、齊辯、齊是非的目的。但他沒有停留于此,而是對自我言說進行了反思,引出“類”與“不類”,“有始”與“未始”,“有謂”與“無謂”的問題,然后卮言提出：“道未始有封,言未始有常,為是而有畛也”。意即道本無分別,言本無定說,為了爭執(zhí)一個“是”字而劃出界限,分出“八德”；而圣人對于六合之內(nèi)、外和先王經(jīng)世之志的態(tài)度分別是“論而不議”、“存而不論”和“議而不辨”,這就是“以明”。此節(jié)最后禮贊“不言之辯,不道之道”,命之為“天府”,贊之為“葆光”。

過多的駁斥和卮言立論,很容易使自己也陷入為“是”爭辯的被解構陣營中,莊子在提出天府葆光之后的第六節(jié)變換了話語方式。他連用三個寓言故事,升華《齊物論》奧義,同時舒緩話語節(jié)奏,造成形式上的錯落美。故事一“堯問于舜”簡單闡明了“德化萬物”的要義。故事二“齧缺問乎王倪”則以反問句式否定“共同標準”的存在,充分顯示了反問言說的魅力。對于齧缺就評判標準的提問,王倪連續(xù)三次用反問句式“吾惡乎知之”表否定意?！坝乖n知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”的反問則隱含了“知”與“不知”正如是與非、成與毀之相伴相對的關系。王倪善于引君入甕,在描述了人與其他動物間的明顯差別后提問：三者孰知正處？四者孰知正味？四者孰知天下之正色哉？統(tǒng)一標準不存在,“仁義”“是非”無從辨別的要義昭然若揭。最后,王倪指出“至人”連死生都無變于己,更何況利害之端呢？以問答問,以反問表否定,比論證否定更具說服力。故事三“瞿鵲子問于長梧子”直接將孔子置于被質疑否定的境地中,卻肯定了“五不”圣人能“參萬物而一成純”。他以麗姬言悲歡不定,引出齊死生要義,再論及齊死生之因乃人生如夢,覺夢無別,且“丘也與汝,皆夢也；予謂汝夢,亦夢也”,實乃世人皆夢也,而“愚者自以為覺”,故莊子借長梧子之口指明,是言為弔詭,知其解者,萬世難遇。

本節(jié)在以寓言故事形象說明了標準無定因而須超知辯與齊是非之義理后,以卮言總結：是非之辯互相對待而成,除辯之關鍵就是取消相待,“和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也”。意即順乎自然分際,散漫流衍,不拘成規(guī),忘年忘義,方能“振于無竟”。至此,我們返觀文中三籟,宣穎等人皆因人籟、地籟“有所待”而天籟“咸稟自取”,因此主張三籟有別,顯然陷入了是非之辯、高下之分、成毀之論的茫昧,從而背離了“以明”、“因是”的順道態(tài)度。

三、品寓言：戛然留余韻

通過以上分析,我們領悟到理解《齊物論》主題應該注意以下幾個問題：其一,“成心”乃確立是非、彼此、成毀、尊隸、物我、生死界限的根源,它驅使人巧辯爭斗,役役難返“道”境,唯有去“成心”方能“以明”。其二,是非之辯乃相互對待而成,只有喪耦無待方能入于道樞。其三,“已而不知其所以然,謂之道”,順應自然存在即為得道。由此看來,三籟雖有別卻乃自然分際,并無高下之別,因此不必執(zhí)著區(qū)分,區(qū)分即為辨,即有辯,即悖于“道”。我的理解是,齊三籟、齊物、齊論、齊物我,并不是說具體萬物皆無別,而是不必執(zhí)著于其具體之別,無辨則無需辯、無需言,即“和之天倪”,即為順道?？傊?在《齊物論》中,莊子妙用三言,形成言說的錯落美；論述方式上,他破陳見立我見,走的是解構、建構和隱喻提升相結合的路子。文本最后在“魍魎問景”和“莊周夢蝶”的寓言中戛然而止,形成了空曠悠遠、張力十足的閱讀空間,成就一篇傳世經(jīng)典。

對于《莊子》一書中三言的性質、歸屬與數(shù)量,學術界的理解不一樣。此處基本采用高樹海對前人的總結：“寓言”即寄寓之言,其表現(xiàn)形式是“藉外論之”,借助外人來論說自己要闡述的道理；“寓言”故事的人物有兩種,一種是虛構的人物形象,一種是具有說服力的名人,后者為“重言”,即借重名人之言,其目的是“所以已言（中止爭辯）也”；“卮言”是論道之言,它無處不在,隨時涌出（“日出”）,因此它與“寓言”、“重言”存在著一塊交叉共有的領地?！?〕稍有不同的是,我對重言的理解更加傾向于崔宜民的說法,強調其悖論式言說的特點。此處所說的“寓言”特指與“重言”相區(qū)別的那部分形象化故事。

罔兩問景與前文其他寓言頗為不同,只有對話或描述,沒有卮言總結,這就將理解完全交付讀者,伴隨著模糊的語義和不落言詮的“空白”,千百種理解的可能悄然展開?！熬啊奔础坝啊?罔兩則為影子的影子。罔兩責怪景行止無定,沒有操守,反問詞“何其”表現(xiàn)出難以忍受的憤怒和執(zhí)意弄清的焦灼。景的回答則顯示從容應物的豁達超然：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？”〔8〕這組反問句表明景知道自己與形及日、火相伴而生,這無異于蛇待乎蛇蛻、蟬待乎翅膀,然而自己所待之物又待乎造物?？梢?天下萬物皆有所待,物之相待乃自然造化,造物所賜,唯造物無待。重要的不是有待與無待,而是能順道而行。景曰“惡識所以然!惡識所以不然!”盡管景不知道然與不然,待與不待的理由,但它“不知其所以然”卻不追問,這種忘卻“待”與“不待”、是與非、彼與我之界限,聽任自然,坦然行事的態(tài)度就是“以明”,因為忘則不辯,不辯則無待。對“待”與“不待”的消解,呼應了三籟之間的關系,至此,我們再也不必以“待”與“不待”追問天籟、地籟和人籟的差別了。

罔兩因“問”而焦慮悖道,景以“不問”而超然得道。莊周夢蝶的寓言則在篇尾回應“吾喪我”的境界,呼應第六節(jié)的“寤寐人生”論,也以人蝶界限消除點出“物化”主題,闡明“天地與我并生,萬物與我齊一”的要義。這則寓言為人熟知,成為中華傳統(tǒng)文化的重要母題之一,一個被不斷重寫復現(xiàn)的原型意象。但寓言故事恍惚迷離,難以把捉。要理解這則寓言,必須與整體文本語境聯(lián)系,并深入領悟莊子哲學中的存在問題。自由是莊子哲學的主題,而自由的極致就是“忘”,即《達生篇》所言“忘足,履之適也；忘要（腰）,帶之適也；忘是非,心之適也；不內(nèi)變,不外從,事會之適也；始乎適而未嘗不適者,忘適之適也”?！洱R物論》第二節(jié)傳神描繪了“心斗”之人或縵或窖或密,“小恐惴惴,大恐縵縵”的情態(tài)。這種種狀態(tài)顯然不能達于“適”,原因是他們囿于成心,執(zhí)于是非,不能達到喪我,即“忘”的境界。“忘”固然是“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”的“坐忘”,更是無夢覺遺死生的“忘生”。夢是“忘”的一種具體情境,莊周“夢為蝴蝶”時“栩栩然胡蝶也”,忘記了自己是莊周,而在胡蝶欣然翩翩飛舞中感到“自喻適志與”〔9〕。值得注意的是,當周醒來意識到曾入夢境為蝶時,并未因執(zhí)著于物我界限而陷入跌落現(xiàn)實的失落茫然與傷痛,而是產(chǎn)生“不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與”的夢覺互通感,體現(xiàn)了一種無辯無言、通達超然的大度。這是因為莊周將生命看做一團流動的氣,聚則為生散則為死,從而死生界限消除,生命因此能夠突破存在的有限,達到真正的自由與逍遙。從這個角度來看,莊周的領悟與景的超脫是相通的,都是不問,不辨,不辯,雖然“周與胡蝶,則必有分矣”,景之行止也確待乎他物,但由于莊周與景不執(zhí)著于區(qū)分與追問,而是順乎自然分際,消除對待與夢覺,故而能達于忘,達于物化境界,“齊物”的主題在最后的寓言中得到了廣闊深遠的提升。

《齊物論》的核心主題是消除對待,摒棄分辨,以“和之天倪,休乎天鈞”為得道。在莊子看來,“道”作為萬物之根本,“有情有信,無為無形”,具有不可聞、不可見、不可言的特點?！?0〕而諸子論辯乃悖道之舉,為此,莊子以消解“大言”“小言”以及是非論辯的意義為己任,但消解的手段又只能借助語言,這樣,他就遇到了一個難以逾越的障礙,即“言說不可言說之道”和“以言說消解言說”的悖論。為了使這一悖論具備自我解構的張力,他只能更新言說的策略,以語義含糊、想象空間開闊從而任由讀者領悟的寓言形式言道,不爭不論,以達到“言無言,終身言,未嘗言”的效果。意即言說難言之道,哪怕是終身在言說,也與囿于成心、執(zhí)著于是非彼此的論辯不同,因而不會陷入悖道的言說中?？梢哉f,莊子的話語充滿了悖論,同時又具備消解悖論的張力。三籟之別終被“和之天倪”的“無辯”或“無辨”消解,而“通道為一”的主旨也在充滿玄解的“問景”與“夢蝶”寓言中升騰。

〔1〕張遠山.莊子奧義〔M〕.南京：江蘇文藝出版社, 2008：84～108.

〔2〕〔清〕郭慶藩撰、王孝魚校點.莊子集釋〔M〕（1）.北京：中華書局,1982.

〔3〕〔清〕王夫之著、王孝漁點校.莊子解〔M〕.北京：中華書局,1964.

〔4〕陳鼓應.莊子今注今譯〔M〕.北京：中華書局,1983.

〔5〕陳鼓應.老莊新論〔M〕.北京：商務印書館出版, 2008：211.

〔6〕成玄英疏：“天鈞者,自然均平之理也?！瘪T芝生（馮友蘭）說：“‘天鈞’‘天倪’皆謂萬物自然之變化；‘休乎天鈞’,即聽萬物之自然也?！币婈惞膽肚f子今注今譯》第 65頁。

〔7〕高樹海解莊的金鑰匙——《莊子》“三言”論〔J〕.河北師范大學學報,1997（1）.

〔8〕王叔岷案寓言篇：“景曰：火雨日,吾屯也；陰與夜,吾代也。彼吾所以有待乎？”若謂影待形邪？無火、日,雖有形亦無影。影待乎火、日邪？無形,雖有火、日亦無影。見王叔岷《莊子校全》（上）,北京：中華書局,2007版,第 95頁。

〔9〕郭注：“自快得意?！贬屛模骸坝?李云：快也?！卑赣鳌⒂涔磐?。見王叔岷《莊子校全》（上）,北京：中華書局,2007版,第 96頁。

〔10〕“道不可聞,聞而非也；道不可見,見而非也；道不可言,言而非也”（《莊子.外篇.知北游》）。