趙彩花

（韶關學院文學院,廣東 韶關 512005）

張九齡是歷史公認的賢相,他以文壇宗主地位和具體創(chuàng)作實踐對開元文風的巨大引領作用,已是世所同見。對張九齡的詩文成就,歷代都有高度評價,如“曲江詩若蜘蛛之放游絲,一氣傾吐,隨風卷舒,自然成態(tài),初視之若絕不經(jīng)營,再三讀之,仍若絕不經(jīng)營,天工言化,其庶幾乎”〔1〕,可為典型代表。成功的文學創(chuàng)作背后必然有豐富的理論指導原則,作為一代宗師和文壇巨匠,張九齡的創(chuàng)作成功不僅源于他的地位、才學,更與他的理論認識和作文原則密切相關。關于張九齡的文學思想,學界已有文章進行初步探討〔2〕,本文對尚未引起學界注意、但在張九齡文學思想中具有重要地位的“群有”和“明道”概念予以論析,以求揭示玄宗時代文化思潮影響下的張九齡文學思想特征,以及他對唐代儒家文論雜染佛道思想的開源導流作用。

一、張九齡文學思想中的“群有”概念及內(nèi)涵

（一）“群有”、“群化”及“假有”

“群有”一詞源于道家思想。道家認為“有”“無”是“道”的兩大特征,“道”生育天地萬物,莊子名天地萬物為“群生”,至魏晉南北朝,“群有”一詞順流而生。張九齡“變化合群有”的詩句揭示出他的文學反映對象是“群有”（《題山水障》）〔3〕。受莊子萬物皆化思想的影響,強調(diào)萬物斡流遷化的特點時,張九齡又稱“群有”為“群化”,如“閉門跡群化,憑林結(jié)所思”（《感遇十二首》其十二）。晚年左遷荊州時,張九齡的思想具有明顯地親近佛教傾向,所以他在詩中把“群有”又稱為“假有”,如《冬中至玉泉山寺,屬窮陰冰閉,崖谷無色,及仲春行縣復往焉,故有此作》：

靈境信幽絕,芳時重暄妍。再來及茲勝,一遇非無緣。萬木柔可結(jié),千花敷欲然。松間鳴好鳥,竹下流清泉。石壁開精舍,金光照法筵。真空本自寂,假有聊相宣。復此灰心者,仍追巢頂禪。簡書雖有畏,身世亦相捐。

在此詩中,萬木綠夷柔、千花紅欲燃,松樹間好鳥相和鳴,翠竹下清泉流淌,石壁上的佛家精舍,金光明徹,詩人把所見的玉泉山寺及其周圍生機勃勃的春景稱之為“假有”,佛教認為,世界的根本是虛無,萬物不能自生,它們的存在是暫時的,看似是“有”,實際是“假有”。張九齡以佛教的“假有”稱自己看到的景象,顯示了他此時的親佛思想。但即使是用“假有”,我們看到的還是描寫“有”的世界,仍是在反映“群有”。所以“群有”是張九齡文學不變的描寫對象。

（二）“群有”的具體內(nèi)涵

“群有”內(nèi)涵具體到張九齡的文集,表現(xiàn)為送別朋友、懷念親舊、吟詠性情、慨嘆遭際、感悟人生、詩酒唱和、描摹山水、感懷歷史人事、暢想理想、勉勵僚屬、慰問邊疆等豐富內(nèi)容?？梢哉f,張九齡的每一篇詩文都是“群有”的某一面貌或多個鏡像,而他的整個文集就是他本人所認識并用文字表達出來的“群有”。

我們嘗試著用“有”為關鍵詞搜索張九齡的詩歌,通過總結(jié)“有”字后面所帶賓語,以此管窺張九齡詩歌中“群有”的具體呈現(xiàn)和可能內(nèi)涵。搜索得到 105個帶“有”的詩句,從“有”字所帶賓語的內(nèi)容可以分為抽象物“理”和具象事物兩大類。反映抽象物理有 19個含有句,如“所仗有神道”（《酬周判官巡至始興,會改秘書少監(jiān),見貽之作兼呈耿廣州》）,“物類有固然”（《雜詩五首》其五）,“天命誠有集”（《奉和圣制次成皋先圣擒建德之所》）、“造物良有寄”（《與生公游石窟山》）,“因依自有命”（《林亭寓言》）等,認為有天命、人有命,萬物有其“固然”之理,萬物是“道”之所寄,這是老子、莊子認為道存于萬物思想的詩性反映。

具象事物這一大類又可分為自然、社會和歷史三個子類。自然包括自然現(xiàn)象、動物、植物、山川四個內(nèi)容。自然現(xiàn)象如“積陽雖有晦”（《和崔尚書喜雨》）、“有惠風吹”（《和黃門盧侍御詠竹》）等,動物如提到“唯有巴猿嘯”（《巫山高》）、“上有南飛禽”（《郡舍南有園畦雜樹聊以永日》）等；植物如“江南有丹橘”（《感遇十二首》其七）等；山川如“海上有仙山”（《感遇十二首》其五）、“絕頂有懸泉”（《入廬山仰望瀑布水》）等。社會包括社會文明和社會人兩類,社會文明如描寫家園“有園畦”（《郡舍南有園畦雜樹聊以永日》）、“有池館”（《敕賜寧王池宴》）等,工具文明如“君有百煉刃”（《贈澧陽韋明府》）等；社會人在社會這一小類中占相當大的比率,共有 54條材料,包括人的感知和文學創(chuàng)造活動、人的一般行為、人的操守與名譽、人的政治情懷與理想等,其中寫人的感知如“興運昔有感”（《奉和圣制謁玄元皇帝廟齋》）、“清諧欣有得”（《與生公尋幽居處》）、“對玩有佳趣”（《題畫山水障》）等；寫人的文學創(chuàng)作如“賡歌徒有作”（《奉和圣制謁玄元皇帝廟齋》）,“更有棣華詩”（《和王司馬折梅寄京邑昆弟》）等；寫人的一般行為如“戒程有攸往”（《奉和圣制送十道采訪使及朝集使》）,“宗臣事有征”（《和圣制送尚書燕國公赴朔方》）等；寫人的操守和名譽如“崇高自有配”（《荊州作二首》其二）、“被褐有懷玉”（《敘懷二首》其一）等；寫人的政治情懷與理想如“政有留棠舊”（《酬宋使君見贈之作》）、“封侯自有處”（《送趙都護赴安西》）、“盛明期有報”（《奉使自藍田玉山南行》）、“唯有江湖意”（《郡內(nèi)閑齋》）等。歷史方面,提到的歷史人物如“劉楨徒有氣”（《眉州康司馬挽歌詞》）、歷史事件如“烏衣有舊游”（《和韋尚書答梓州兄南亭宴集》）、“徒有先王法”（《奉和圣制經(jīng)孔子舊宅》）,歷史遺址如“蘭臺有馀址”（《登古陽云臺》）,歷史之物如“古劍徒有氣”（《荊州作二首》其一）等。

總之,通過分析張九齡詩句中“有”字后面所帶賓語,可見從自然到人類社會、從歷史到現(xiàn)實、從國家到個人、從政治到人生、從朝廷到邊疆,從眼見到心象,從外在到內(nèi)心,從物“表”到物“理”,無不在張九齡的筆下呈現(xiàn),他的文學全面地反映了“群有”；并且,從張九齡“有”字句可以發(fā)現(xiàn),他是圍繞“人”來組織“群有”的,如人對社會的責任、人的政治理想與抱負、人與自然的息息相通、人對自然的欣賞、人所感悟到的自然存在、人對歷史人事的感懷、人對抽象物理的領悟等等,社會人是“群有”的重中之重。

二、張九齡文學思想中的“明道”概念及內(nèi)涵

（一）“道”、“明道”

張九齡文集中“道”字使用很多,大約有 231個左右,而且含義豐富。與《辭源》相比較,《辭源》“道 dào”字的10個含意除⑦祭路神、⑩姓之外,其他如道路、方法、規(guī)律、思想、說、先秦諸子有道家,魏晉以后有道教,省稱道、古代行政區(qū)劃名等 8個含義在張九齡文集中都有使用〔4〕。組成中國文化的儒家之道、道家之道、佛教即金仙道都出現(xiàn)在他的文集里,提到特殊個體之“道”時,還另有其特定所指,內(nèi)涵可謂非常豐富。

“明道”一詞的使用,張九齡文集中有三處,一是《故開府儀同三司行尚書左丞相燕國公贈太師張公墓志銘（并序）》中其銘有“時無大賢,誰與明道”,二是《故韶州司馬韋府君墓志銘（并序）》中有“干蠱用譽,將以明道”,三是《祭張燕公文》中有“坦高軌以明道,謹大節(jié)而立誠”。此外,在《大唐故光祿大夫右散騎常侍集賢院學士贈太子少保東海徐文公神道碑銘（并序）》中有“道之以明也,莫先乎文學”,其中雖然“明”與“道”沒有連成詞,但表達的意思仍然是“明道”?？偨Y(jié)以上張九齡提到的“明道”,可以知道他認為“明道”有兩種方式,一是“干蠱用譽”即通過做事或肯定、贊揚其他人與事以“明道”,一是以“文學”來“明道”。張九齡指出后者是“明道”的首要工具和手段。

（二）“明道”的具體內(nèi)涵

在《大唐故光祿大夫右散騎常侍集賢院學士贈太子少保東海徐文公神道碑銘（并序）》中,張九齡如實記錄了徐堅“與李嶠等撰《三教珠英》”、“受詔與聽琶僧菩提流志譯《寶積經(jīng)》,及柳沖等同修《姓氏系錄》”、“開元中,會同京師,遷秘書監(jiān),無何,轉(zhuǎn)國子祭酒?；实刍懦缬?開堂集儒,以公才學元長,命登首席,遂令集賢殿修撰,又除右常侍,以公為學士,副丞相燕公知院事。綢繆顧問,日月獻納,恩渥尤及,少有其比。上將柴于岱宗,詔公草其儀注,定禋祀之位,廣配類之儀,博文約禮,或沿或革,言出而人伏,事立而天從,時議遠矣。及禮畢,承恩特加光祿大夫”等文化事業(yè)。但總論徐堅一生功德時,張九齡撇開其撰寫《三教珠英》、翻譯佛典等事不談,專門強調(diào)徐堅為唐玄宗祭祀泰山草擬儀注、制定禮文之事：

至于升堂入室,探微睹奧,動有禮樂之運,言有雅頌之聲,是惟無作,作則萬物和而八音備矣。嘗注《史記》、修《晉書》、續(xù)《文選》、《大隱傳》,及有文集三十卷,皆資于故實,博于遺訓,古今通變,河漢共高?；虿孛?或升天府,亶亶然各得其所。嗚呼!文仲歿而其言立,子產(chǎn)終而遺愛存,公則備焉。贊揚徐堅對儒家思想已經(jīng)“升堂入室,探微睹奧”,深得其精髓,并把儒家的禮樂、雅頌之聲貫徹于創(chuàng)作中,從而使他的文學作品具有“作則萬物和而八音備矣”的功效。聯(lián)系徐堅墓志銘后面的五首銘贊,第一首即贊揚徐堅家族一向“偃行文教,代集通儒”、第四首贊揚徐堅本人樹立禮樂制度可與“綿蕝孫通”即漢代的叔孫通相比,并高度贊揚這是“為黽為鏡,立言立德”；并且,五首銘贊沒有一處提到撰寫《三教珠英》或翻譯佛典之事。由此可知,張九齡在徐堅墓志銘并序開篇提綱挈領“道之以明也,莫先乎文學”,其“文學”即指徐堅制訂的禮樂之文和他“注《史記》,修《晉書》,續(xù)《文選》、《大隱傳》,及有文集三十卷”。這些作品,其所“明”的“道”不是佛家思想、也不是道家思想,而是禮樂之文,是儒家之“道”。

再細讀張九齡所寫的張說墓志銘和《祭張燕公文》,張說“坦高軌以明道”的具體內(nèi)容在《故開府儀同三司行尚書左丞相燕國公贈太師張公墓志銘（并序）》具體展開為：

及夫先圣微旨,稽古未傳,缺文必補,墜禮咸甄,與經(jīng)籍為笙簧,于朝廷為粉澤,固不可詳而載也。始公之從事,實以懿文,而風雅陵夷,已數(shù)百年矣。時多吏議,擯落文人,庸引雕蟲,沮我勝氣,邱明有恥,子云不為,未知宗匠所作,王霸盡在。

張九齡具體闡述張說所“明”之“道”即禮樂之事,是儒家的遺文微旨,即儒家之“道”。

在《故許州長史趙公墓志銘（并序）》中張九齡指出趙慶逸能“修詞以達其道”。這句話顯示張九齡認為“明道”體現(xiàn)于個人則是“達其道”。單從這句話看,張九齡似乎在強調(diào)文學是表達個人的思想、情感和追求。詩言志、言情的觀點和認識在唐代已經(jīng)是遠紹而來的上代遺賢思想,人們耳熟能詳,張九齡繼承它并不足怪。但仔細勘比張九齡文集中的其他材料,可以發(fā)現(xiàn)張九齡所謂“達其道”仍是沿襲“詩言志”而來,如在《大唐金紫光祿大夫行侍中兼吏部尚書弘文館學士贈太師正平忠憲公裴公碑銘》對裴光庭“修詞以達其道”主要從臣子之義“頌揚政治”和“諷諫君王”來定位其作用。由此可知,在張九齡生活時期,道家、佛教思想雖然盛行,但論及“文以明道”,張九齡仍然秉承著荀子以來明道、宗經(jīng)、征圣的思想,以儒家思想為文學之旨歸,是不刊的事實；由此也可見,張九齡承陳子昂之后,開杜甫、白居易、韓愈之先風,實為“文以明道”思想在唐代的重要傳承者,他高標“文以明道”的創(chuàng)作和批評原則,對進一步廓清齊梁文風、遠紹漢魏而催生盛唐文學奇葩,有莫大之功,理應在中國文學批評史上占有不輕的分量而至今卻重障不顯,不能不是件憾事。

三、三教歸一的時代思潮對張九齡“群有”“明道”主張的影響

張九齡“文以明道”的儒家取向,使他的“群有”內(nèi)涵必然重社會人生,也使他必然把儒家詩教說奉為作文之圭皋,這在他的文章中有大量體現(xiàn)。如《奉和圣制途次陜州作》中推崇唐玄宗做詩的目的是“陳詩問國風”；在《奉和圣制經(jīng)河上公廟》中不是稱贊唐玄宗詩歌的語言構(gòu)思,而是從教化人民的功用著眼：“道在紆宸眷,風行動睿篇。從茲化天下,清凈復何先”,認為玄宗的詩歌足以風化天下。張九齡高標“伏以圣惟無作,作則應天地,和陰陽,斯之謂矣”（《觀御制喜雪篇陳誠狀》）,認為圣人、統(tǒng)治者作文的目的,應該為調(diào)和風俗、教化天下服務,為政治服務,所以在《請御注道德經(jīng)及疏施行狀》里,張九齡提挈出《御注道德經(jīng)》的巨大現(xiàn)實功用是“上足以播元元之至化,下足以闡來代之宗門”；認為玄宗“親講讀《毛詩》”的作用是“必樹風化”（《謝侍講遍賜衣物狀》）；在《賀論三教狀》認為玄宗調(diào)和三教“將以降照群疑,敷化率土”,在《賀御注金剛經(jīng)狀》指出“三教并列,萬姓知歸”。張九齡在衡評、推崇帝王的文學時,無不以“上以風化下”的教化準則而立言。

評論大臣文學時,即以“下以風諫上”為價值標準,所以在《大唐金紫光祿大夫行侍中兼吏部尚書弘文館學士贈太師正平忠憲公裴公碑銘（并序）》贊揚裴光庭“嘗所著述,率于箴規(guī)”,“作‘瑤山往記,維城前軌’以諷之,微而彰,志而晦,圣人之舉也。道不可以虛行,作《續(xù)春秋》,自戰(zhàn)國迄于周隋以統(tǒng)之,臣子之義也”；張九齡本人所做《千秋金鏡錄》,也是這種諷諫文學思想的典型體現(xiàn)。

當然,詩教說還有一重要內(nèi)容是“美盛德之形容”,用文學來贊揚仁德之治和豐功偉績,張九齡的文學思想中同樣堅持這一主張,他推崇統(tǒng)治者以文學來“元首詠康哉”（《奉和圣制早渡蒲津關》）,他也認為百姓總是通過吟詠歌唱來贊頌美好的政績：“山公啟事罷,吉甫頌聲傳”（《奉和吏部崔尚書雨后大明朝堂望南山》）。文學通過“美”和“刺”來鞭策政治,干預現(xiàn)實,完成它明社會之治道的“明道”目標,這是儒家文論思想在張九齡“群有”、“明道”主張中的典型體現(xiàn)。

但是,從上面引文可見,唐玄宗既注解《金剛經(jīng)》,又做《御注道德經(jīng)》,頒行天下,以之教化人民。以佛、老典籍來行“詩教”,是原始儒家詩教說所未有,這種“新”材料和“新”形式的加入必然使“詩教”的功用發(fā)生改變,張九齡在《賀御注金剛經(jīng)狀》指出“三教并列”的功用是“萬姓知歸”,可以推見,其所歸的內(nèi)容已經(jīng)不是純粹的儒家仁義禮智,而是夾雜有佛家之虛無、老子之清靜的新特色。這種特色體現(xiàn)于張九齡的“文以明道”觀中,表現(xiàn)于兼濟用世的層面上,張九齡恪守“文以明道”是明儒家之治道和詩教；表現(xiàn)于個人修養(yǎng)層面上,張九齡的“道”則不但包含儒家之“道”,同時兼有佛教、道家之“道”,所以他稱自己“而道術得異人之資,吾方有遣”,正是兼用佛、道二家之資,作者面對貶謫志窮身困之時,能“推其分,養(yǎng)其和”（《陪王司馬宴王少府東閣序》）,不“方復屑屑于毀譽之際也”（《答嚴給事書》）。即使身達志泰之時,沾染時代盛行老子“功成身退”思想的影響,接受佛、道二家不沾滯于物質(zhì)的主張,吟唱退耕南山、寄情山水田園是張九齡“修詞以達其道”的一個常有的內(nèi)容。正如張九齡所自言：“至如自放身心,雖復懵昧,幸受教于君子,亦聞道于古人,豈不能少有所適？”（《答嚴給事書》）,于安頓自我心靈層面上,張九齡“文以明道”的內(nèi)涵則兼有佛、道二家思想。

其“群有”觀同樣如此?！叭河小币辉~取名,不是儒家詞匯,更多道家特色,它也常被佛教典籍所使用,致使《漢語大詞典》這樣的權威詞典,在解釋“群有”一詞時,把它歸入“佛教語”,并舉例王簡棲《頭陀寺碑文》“行不舍之檀,而施洽群有”句李善以佛教思想注解為：“群有,謂有色無色,有想無想,以其不一,故曰群有。”〔5〕其實早在東晉張湛《列子注序》中已經(jīng)使用“群有”：“其書大略,明群有以至虛為宗,萬品以終滅為驗。”正如張湛本人評價列子的思想特色“然所明往往與佛經(jīng)相參,大歸同于老莊”一樣〔6〕,“群有”作為道家詞匯已經(jīng)與“虛無”、“終滅”等佛教思想聯(lián)系在一起了。到了唐代,李善注《文選》時以佛教思想解釋“群有”,可見“群有”一詞出現(xiàn)于佛典之頻繁,以至于有了固定的佛家表達義。張九齡在其詩文中“群有”又稱為“群化”、“假有”,是三教歸一的時代潮流下人們不再嚴守儒、道、釋壁壘的反映。冠文學反映對象——社會人生以“群有”之名,于此可管窺張九齡“群有”文學觀中浸染的佛道特色。

以上分析可見,張九齡的“群有”觀重社會人生,社會人是“群有”的重中之重；“明道”觀主張文學是體現(xiàn)儒家之道,強調(diào)文學的“諷諫”作用,這是其“群有”“明道”觀的儒家內(nèi)涵。同時,“群有”做為道家詞匯又被佛家所熱用；“明道”表現(xiàn)于個人安頓自我層面上,則“道”的內(nèi)涵有佛教、道家的思想內(nèi)容,體現(xiàn)出時代三教合一對張九齡文論的影響。

張九齡文論的三教合一特色是唐代儒家文論的的典型特征。自陳子昂以來,下至于杜甫、白居易、韓愈,唐代高推儒家文論主張者都不免受佛、道影響,陳子昂有些詩被評為“平典似道德論”,可見道家影響之深；杜甫雖稱純?nèi)?但他與佛教人士往還不少,與佛教淵源頗多；白居易佞佛,韓愈雖排佛,但他仍與佛教有諸多關系?？梢哉f唐代儒家文論主張者都是用世則儒而體現(xiàn)于修身則兼主佛、道,只是程度有淺深不同而已。張九齡緊承陳子昂之后,在杜甫、白居易、韓愈等儒家文論者之前,他的儒家文論主張中的佛、道特色對后繼者的影響勿庸置疑,可謂居其源而開其流。

〔1〕郭紹虞編選,富壽蓀校點.清詩話續(xù)編〔Z〕.上海：上海古籍出版社,1999.2278.

〔2〕陳先明.張九齡文學思想初探〔J〕.廣東廣播電視大學學報,2008,（1）：76-80.

〔3〕以下張九齡詩文均出自熊飛校注.張九齡集校注〔M〕.北京：中華書局,2008年第一版.余不另注.

〔4〕參見《辭源》“道 dào”條.北京：商務印書館,1997. 1671.

〔5〕《漢語大辭典》（9）.北京：漢語大辭典出版社,1994. 185.

〔6〕《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全晉文》〔C〕.北京：中華書局,1995.2256.