張榮翼 潘興惠

(武漢大學(xué)文學(xué)院;武漢大學(xué)外國語學(xué)院 湖北 武漢 430072)

當(dāng)年，身處19世紀的德國作家歌德曾經(jīng)不無憧憬地說道：“民族文學(xué)在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學(xué)的時代已快來臨了?！薄?〕我們不知道歌德心目中那種與民族文學(xué)相對應(yīng)的世界文學(xué)究竟是什么含義，不過在歌德的時代已經(jīng)有了對原先植根于地區(qū)分割條件下而形成的民族文學(xué)的沖擊則明顯體現(xiàn)出來。今天我們也還不能說這個世界文學(xué)時代是否就到來了，不過在全球化語境下各國各民族文學(xué)的互動和對話得到加強應(yīng)該是一個事實。

在這個時代文化受到全球化沖擊，并且正在孳生出不同于各地原先傳統(tǒng)，而且不斷由一個地區(qū)涌入另外一個地區(qū)的審美文化現(xiàn)象，如迪斯尼動畫片、如《古墓麗影》的電腦游戲，如各種flash的多媒體的制作，這些現(xiàn)象都需要在理論層次上得到梳理和說明。同時，那些植根于傳統(tǒng)的文藝作品，在感受到當(dāng)代氣息的沖擊的同時，也保留了各自區(qū)域的、民族的文化的色彩，它們之間的關(guān)系也需要進一步梳理，并且還需要把它們之間差異性質(zhì)的美學(xué)的內(nèi)涵作一些勾勒、總結(jié)之類?；诖它c考慮，筆者在此從三個層次或者側(cè)面來剖析問題，目的在于描繪出一種當(dāng)前的文學(xué)研究的“地圖”，便于具體研究中把握方向。

一、異質(zhì)存在與追趕之間的差異層次

所謂異質(zhì)存在在這里是指在中國文學(xué)和世界上其他地區(qū)文學(xué)尤其是西方文學(xué)之間有著巨大反差。這種反差植根于文化上的差異。曾經(jīng)有一位中國大使在歐洲國家工作多年，對這種文化差異有自己親身觀察到的體會。他以信函交流為例來說明這個差異。比如一個美國人給日本人寫信，日本人一看馬上就上火。因為美國人在信的開頭，將自己的要求放在最前面，后面才講些客套話。日本人為了保持心理的平衡，把美國人的來信先看后面。而美國人看日本人的信，開始不知道對方要說明什么問題，到信的末尾有幾句才是他要說的問題，前面都是寒暄等等。美國人讀日本人的信也是倒過來看。這里西方交往崇尚一種質(zhì)樸，而日本這種東方風(fēng)格的交往崇尚客套。

文化的差異也會反映到文學(xué)和文學(xué)觀念、文學(xué)研究的層次上。這種差異是多方面的，譬如西方文學(xué)尤其是那種經(jīng)典文學(xué)往往有著濃郁的宗教色彩，但丁《神曲》有著對教會的嘲諷，可是對于基督教的上帝仍然充滿敬畏;歌德筆下的浮士德本身就有一些離經(jīng)叛道，更何況還與魔鬼簽約!可是鼓勵浮士德精神的動力，就是基督教的斗爭精神。另外《十日談》揭露了一些教士的偽善，其中描寫也多少有教會那種眼光看到的色情充分，可是它的寫作基點還是基督教本身是圣潔的，可是有人玷污了它!就因為這樣其寫作的控訴力度比較大!而中國古典文學(xué)基本沒有這樣的寫法。在梁漱溟先生看來，中國缺乏宗教精神，如果要說中國也有宗教的思想浸潤到民間生活的話，這種宗教就是拜祖先教，即敬畏祖先，就像傳統(tǒng)的中國民居，在大堂供奉的是祖先牌位，而且這也就是家庭里面最神圣的地方。這種差異體現(xiàn)在文學(xué)上，就是中國文學(xué)不善于或者不屑于抽象。即以對時間變化，人生短暫、而相對的自然則顯示出永恒性的反差的描寫為例，張若虛筆下是“江畔何人初見月，江月何年初照人?人生代代無窮已，江月年年只相似?！眲⑾Ｒ牡墓P下是“洛陽城東桃李花，飛來飛去落誰家?……古人無復(fù)洛城東，今人還對落花風(fēng)。年年歲歲花相似，歲歲年年人不同?！崩畎椎墓P下是“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人，古人今人若流水，共看明月皆如此?！痹娋渲袑τ诨?、月的描寫使人聯(lián)想到生命、時間、永恒等問題，并且似乎對這些問題也只能這樣來描寫，可是英國詩人T·S·艾略特的代表作《四個四重奏》(1943)與中國唐詩的風(fēng)格大異其趣：

一切的過去和現(xiàn)在，

都曾經(jīng)是未來，

一切的未來

都會成為現(xiàn)在和過去。

所有時光皆為永恒之現(xiàn)在，

所有時光亦棄我不可追。

艾略特的詩句也同樣寫到生命、時間、永恒等問題，但是，艾略特詩句中已沒有任何具體的意象，它是直接由表示時間的詞語來表現(xiàn)詩的蘊涵。在西方文化的宗教精神里面，關(guān)于生命、關(guān)于人生的終極追問可以在基督教背景下作純粹抽象的表達，可是中國文化沒有提供相應(yīng)的土壤。我們還可以參見孔子“比德”說的表達：

子貢問曰：“君子見大水必觀焉，何也?”孔子曰：“夫水者，君子比德焉，似德;所及者生，似仁;其流卑下句倨皆循其理，似義;淺者流行，深者不測，似智;其赴遍予而無私百仞之谷不疑，似勇;綿弱而微達，似察;受惡不讓，似包;蒙不清以入，鮮潔以出，似善化;至量必平，似正;盈不求概，似度;其萬折必東，似意，是以君子見大水觀焉爾也?！?〕

這里關(guān)于君子的所有內(nèi)心生活的方面都是以一種比喻方式說明的，而這種說明不是一般的文學(xué)描寫而算是一種理論性質(zhì)的概括，應(yīng)該說在抽象層次上是不夠的。囿于具體問題的比喻，就可能使得喻體的本來不重要的特性也加入到對問題意義的生發(fā)中，而且比喻也只能是一種近似的說法，缺乏嚴密性。可是在后來的文化定位中，這種比喻性質(zhì)的言說竟然成為中國學(xué)術(shù)表述的主流方式。

更準確一些說，中國學(xué)術(shù)倡導(dǎo)一種隱喻風(fēng)格的表達。這種隱喻風(fēng)格有著四個方面的意義。其一，中國道家思想中有“道可道，非常道”，“大音希聲”的認識，在記述孔子言說的《論語》中也有“天何言哉”〔3〕的表述，可以說它們都有一種語言懷疑論傾向，既然語言表達并不是揭示事物實質(zhì)的最佳途徑，那么采用隱喻方式的表達，可能使人產(chǎn)生情景聯(lián)想，也許能更好的接近本真狀態(tài);其二，中國古代的集權(quán)政治造成言說的不自由狀態(tài)，有些表達不吐不快，但又不便直接言說，于是就采用隱喻方式表達，如李商隱解釋自己詩作說：“為芳草以怨王孫，借美人以喻君子”，〔4〕這就是中國傳統(tǒng)詩歌的“芳草美人”的隱喻表達模式;其三，中國文化的“天人合一”在某種意義上是萬物齊一，它的邏輯是張三與天相通，李四與天相通，于是張三與李四也相通，而天地間萬物無不與天相通，因此萬物也無不相通，隱喻不過是把這種相通加以溝通;其四，以中國為代表的東方思想倡導(dǎo)難以條分縷析的“悟”，這同西方思想中的注重形式邏輯的思辨是兩種不同的思維路徑，在“悟”的思維中，一般不是直接說明一個道理，而是給出一個規(guī)定情景，在這規(guī)定情景中，讀者再來悟出作者想說明的道理。在這種隱喻表達中，最重要的不是表達本身如何，而是圍繞著這一表達的注疏成為表達權(quán)威性的支柱。

除了在這些最基本的思維路徑具有差異之外，在一些基本的文藝觀點上也是充滿差異，其中也包括由于思維路徑差異而導(dǎo)致的差異。譬如在藝術(shù)的最高審美境界上，西方文論標舉典型，中國古典文論則是意境。典型是強調(diào)事物特性，意境則既說了一些什么，也似乎什么也沒說。莊子的一段話可以給我們一種啟示，他說：

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?〕

這段話認為天地四時萬物的秘訣是在于不言、不議、不說，是對表達的拒斥，但在后文又說天地之“謂”，那么這種表達的拒斥就只是一種形式的逆反，在“可分析”意義上它是沒有言說，但在“可意會”意義上它是言說很充分的。在此理解基礎(chǔ)上我們來看唐人王維的幾首涉及“空”的詩。

空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上?！堵共瘛?/p>

荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路原無雨，空翠濕人衣。——《山中》

人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中?！而B鳴澗》

“空”字本義是沒有，但這里“空”字并不是空無所有。第一首中，空山是無人的山，但有“人語”說明其實是有人的，它只是視覺的“空”;而這種視覺的“空”恰好可以使人欣賞到山景的優(yōu)美。第二首中“空”是雨的空，也是“翠”的空，雨空是因為本來“無雨”，翠空是因為天寒葉凋，景色中早已沒有多少綠色，但是，山中隱隱的露氣有一種蔥蘢氤氳的氣氛，它有“雨”的濕和“翠”的幽，在“空”中給人以聯(lián)想的豐富空間。第三首中是靜與空形成一種對比，靜謐的夜色中，不時一兩聲鳥鳴，更襯托出山中的寧靜，這山靜與“人閑”透出一種禪趣。王維創(chuàng)作是詩中有畫、畫中有詩的，其詩作最能體現(xiàn)意境特色，那么這里的“空”字什么也沒有言說，又似乎什么都言說到，具有言外之意的狀況，也就是意境的主要特點。相比而言，西方文論的典型概念則比較明朗，它是把描寫對象特征化，這種特征是在時間過程中展開，處于時間坐標中。不妨說，意境是無言之美，典型則是博言之美。在意境中是展現(xiàn)一個想象的空間，意境傾向于空間性，是將對象與主體聯(lián)結(jié)到一個統(tǒng)一的氛圍中，是共時性概念，在意境氛圍中，展示的是一個有恒久價值的瞬間。典型傾向于時間性，是歷時性的概念，它有一個發(fā)展過程，它是形象的特征逐漸明晰、形象意義逐漸豐富的過程，而空間感則并不明顯。這里的差異即是文藝本身的，也是文論認識上的。從這樣的個案分析，我們可以大體體會中國文人在近代遭遇西方文化和這個文化中的西方文論時所感受到的驚愕!

就是在這種錯愕和驚奇中，中國的學(xué)術(shù)研究、包括整個自然科學(xué)和人文學(xué)科，開始了向西方的追趕過程，這樣的追趕徹底改變了中國固有的學(xué)術(shù)演進的路數(shù)?？梢哉f，以前是標榜學(xué)習(xí)古人，在時間上向過去看齊;轉(zhuǎn)向之后是競相學(xué)習(xí)西洋，在空間上向域外看齊。學(xué)習(xí)古人作為一種基調(diào)，它是漸變?yōu)橹?，而且即使變化也要以老祖宗遺訓(xùn)作為準則，只是不同語境下對此遺訓(xùn)有不同解釋和不同側(cè)面的發(fā)揮;學(xué)習(xí)西洋作為主潮，它有比較多的突變，而且這種變化可能完全推翻陳說。在這種轉(zhuǎn)向過程中，中國文人在心理上和在學(xué)科體制上顯然都缺乏準備。

二、觀念認同與方法借用之間的梯級層次

不同還只是一種差異，而當(dāng)這種不同導(dǎo)致了中國的學(xué)科體制發(fā)生徹底變化，成為西方學(xué)說體系的追趕者，而西方的研究在這種不同文化、不同文明的交遇中不為所動，最多就是又一次得到了自身優(yōu)越性的滿足感。在這種對比的的情況下，原先那種只是不同的差異就成為了一種等級，而不同等級之間形成梯級秩序。

這種梯級秩序體現(xiàn)為對西學(xué)的吸收，并且以之改造傳統(tǒng)的學(xué)問和思考問題的方式。19世紀晚期清朝思想家康有為提出的一系列政體改革主張就體現(xiàn)出西學(xué)影響的痕跡，他說：

人道進化，皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng);由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸至立憲，由立憲而漸為共和;由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復(fù)為獨人。蓋自據(jù)亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風(fēng)?！?〕

這里，“進化”、“立憲”、“共和”雖然不一定都是西學(xué)字眼，如“共和”在古代的周朝就已經(jīng)出現(xiàn)，可是在康有為這段文字中的意思的共和畢竟已是西學(xué)的、近代的含義。文中把共和作為社會發(fā)展的更高級的形態(tài)，這與中國古代思想中“國不可一日無君”形成強烈對照。至于進化則已經(jīng)是在西方近代才出現(xiàn)的思想，它也曾經(jīng)對西學(xué)產(chǎn)生了震蕩性的影響?？涤袨檫@種吸收西學(xué)思想的情況，我們可以理解為是當(dāng)中西文明交遇之后，中國古老的文明面對新興的、實際上對西方思想的傳統(tǒng)也是造成強烈沖擊的近代文明的一種回應(yīng)。它在形式上是中西之間的文明的碰撞，而在實質(zhì)上或者內(nèi)容上可以理解為傳統(tǒng)和現(xiàn)代化之間的沖突的結(jié)果，事實上也就是在這個意義上康有為才被看作改良主義者。

其實傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的碰撞確實是事實，而且還是也發(fā)生在西方社會自身的事實。當(dāng)初無論文藝復(fù)興、啟蒙運動，還是以后的工業(yè)革命、世界秩序架構(gòu)的形成，都對西方國家的傳統(tǒng)造成巨大沖擊，如果不是這些沖擊，就不會有當(dāng)今主要資本主義國家的政治模式，如英國的君主立憲，實際上也可以說就是架空君主的權(quán)力，這種情況本身自古就有，君主立憲的變化就是把這種原先屬于僭權(quán)的行為合法化。那么當(dāng)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的緊張關(guān)系成為橫越世界各地的普遍狀況之后，情況就要具體分析。這里可以考慮幾點：首先，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突是西方首發(fā)的，因此西方作為具有經(jīng)驗的方面，多少就有老師指引的姿態(tài);其次，這種沖突是西方傳向非西方的地區(qū)的，西方就還是這個過程的施動者;其三而且應(yīng)該是最主要的方面，就是現(xiàn)代戰(zhàn)勝傳統(tǒng)成為一個不以人意志轉(zhuǎn)移的規(guī)律，西方國家在這個過程中一般來說按照商業(yè)利潤原則是希望促成轉(zhuǎn)化，這樣利益的關(guān)系使得西方成為走向現(xiàn)代的傳播者和引導(dǎo)者。因此，這種本來意義上屬于世界關(guān)系的問題，當(dāng)它應(yīng)用于國家交往、地區(qū)交往行為中時，就成為一個文明碰撞的問題。

英國學(xué)者湯林森不承認所謂后殖民主義的理論，認為當(dāng)今文化的強勢國家并沒有什么文化侵略的問題，他的著作《文化帝國主義》一書集中表述了他的這個觀點。不過，書中分析的一幀照片其實是反證了他的說法。照片上是一個澳大利亞土著人家庭，在自家門前的庭院圍坐著觀看電視?！?〕這一家庭屬于傳統(tǒng)的游牧部落生活的類型(由庭院布置可以看出)，但是他們收視的節(jié)目是由衛(wèi)星傳送的，播放的是歐美城市生活的內(nèi)容，這樣就使得他們的生活分離成為兩個互不相干的方面。一方面是過著傳統(tǒng)的生活，游移在城市生活的邊緣，與牛羊等畜生打交道;另一方面，他們的文化精神生活充斥著城市生活的喧囂和競爭的緊張關(guān)系。這樣他們的“所為”和“所見”就分裂為不同的世界。他們關(guān)于生活的信念與價值正在發(fā)生傾斜。實際上這就是許多第三世界地區(qū)的民眾生活境遇的一個寫照，他們成為他們自己生活的一個漠然無視的人，而他們關(guān)心的其實是和他們自己不相干的生活，也可以說，他們被放逐了，他們“生活在別處”。這幀照片所描寫的生活當(dāng)然是反差最大的類型，但是，在某種程度上就是當(dāng)今發(fā)達國家之外的人們的生活，尤其是精神狀態(tài)的一種寫照。譬如以前人們關(guān)于生活幸福的標準，可能主要還是家庭和睦，工作順心，親友身體健康，受到尊重這類，而在當(dāng)今更多的是可以量化為物質(zhì)財富的東西，諸如寬敞的住房，有自己的轎車，那么這里悄然發(fā)生的變化，在一定程度上也是電視等傳媒展現(xiàn)的另外一種生活的示范的結(jié)果，而這種向往對于多數(shù)中國人和第三世界國家的平民來說，還是可望不可及的，因此實際生活與他們心目中的生活就是完全不同的，只能“生活在別處”。這里“別處”就是一種可以轉(zhuǎn)化為空間意義的所在，它把對于西方國家來說屬于時間性的范疇轉(zhuǎn)化成為空間性的范疇。如果說上述這種梯級層次關(guān)系還是“自然”形成的，是滲透到人們生活意識中的東西的話，那么，這種關(guān)系還可以通過完全顯在的、處于社會政治層面的層次表達出來。英國社會學(xué)家吉登斯明確指出，“美國深刻而突出地影響了新的全球秩序的形成。從某些方面看，與其說它代表著均勢學(xué)說的延續(xù)，毋寧說它企圖把美國憲法條款推及全球?！薄盁o論是國際聯(lián)盟還是聯(lián)合國，都主要是美國思想與計劃的產(chǎn)物。”〔8〕我們從伊拉克戰(zhàn)爭之后美國的作用就可以看出，美國就是希望自己充當(dāng)“二戰(zhàn)”以后重塑德國和日本的角色，它是要在戰(zhàn)爭中徹底戰(zhàn)勝對方，而且也要通過戰(zhàn)后的所為，一方面扶持對方，另一方面也是消除對方的敵對意識，真正心悅誠服地接受美國的指導(dǎo)者地位。這樣就形成了國家之間的引導(dǎo)者和被引導(dǎo)者的梯級關(guān)系。這里的問題在于，國際關(guān)系方面的引導(dǎo)關(guān)系可能對于世界和平、對于地區(qū)繁榮、甚至對于文明增長在事實上有著積極作用，可是這里得到的認識不能夠推廣到不同性質(zhì)的文明關(guān)系的認識上。這里有一個界限，如果兩種不同的文化交遇，則相互之間都可能有所觸動，如果其中某一方自覺學(xué)習(xí)另外一方，就是文化交流;如果其中某一方強制對方接受自己的文化，那就屬于文化侵略。參照當(dāng)今世界的文化格局，基本情況可能處于這樣的兩者之間的層次，或者說兩方面都有一些，這種復(fù)雜性給文學(xué)研究造成了一定困難，如果一味強調(diào)其中一方面，就可能遮蔽另外的方面。不過從跨文化交往這個角度來看，還是應(yīng)該更多地警惕文化侵略的問題。

在目前已經(jīng)形成“梯級”層次情況下，非西方國家追趕西方的學(xué)術(shù)就面臨一個問題。不追趕就意味著自動出局，因為西方學(xué)說已經(jīng)占據(jù)了各學(xué)科的主導(dǎo)地位，可是追趕又有一個甄別、取舍的工作。譬如在人文學(xué)科領(lǐng)域，存在著“歐洲中心主義”，它對事實的陳述帶有很大偏見。在世界史的記述中，哥倫布“發(fā)現(xiàn)”了美洲，其實這只是對歐洲人而言的“發(fā)現(xiàn)”，那里生活居住著印第安人，他們還在那里創(chuàng)建了輝煌的瑪雅文化等，一個歐洲來客發(fā)現(xiàn)了印第安人所居住的大陸，那么這些印第安人算什么呢?同樣道理，因為當(dāng)年成吉思汗及其子孫打到了歐洲，于是東方(亞洲)就成為野蠻的代名詞，而包括當(dāng)年蒙古大軍所使用的火炮技術(shù)帶動了歐洲軍事技戰(zhàn)術(shù)變革的事實也就有意忽略了。而且蒙古在亞洲文明史上并不處于先進的地步，按照常理是以一個地區(qū)主導(dǎo)的文明作為代表，則這里就有取樣的偏頗。美籍巴勒斯坦學(xué)者薩義德，把西方學(xué)者對東方的研究稱為“東方學(xué)”，這個東方學(xué)不是真正的東方面目的描寫，而是為了滿足西方文化優(yōu)越感而杜撰的系統(tǒng)。薩義德說：

東方學(xué)助長了試圖對歐洲和亞洲進行更嚴格區(qū)分的總體文化壓力并被其助長。我的意思是，東方學(xué)歸根到底是一種強加于東方之上的政治學(xué)說，因為與西方相比東方總處于弱勢，于是人們就用其弱代替其異?！?〕

這樣，通過薩義德所說的“東方學(xué)”，即只要是對東方的言說之類，原先存在的差異層次就被合理化為梯級層次。對于東方學(xué)者來說，如果不理會這些西方的學(xué)說，就難以得到新的人文學(xué)科的思想，因為在包括東方學(xué)在內(nèi)的西方學(xué)說中，其實就有新的批判性的研究成果，而且學(xué)問本身也是一個整體，尤其在西方學(xué)說那種注重整體化、邏輯性的系統(tǒng)中表現(xiàn)得十分突出;如果要理會這些學(xué)說，自己的民族的自尊就受到傷害，并且也可能把別人的偏見當(dāng)成合理的觀點，使得自己在傳授知識過程中，有使得更多人受到同樣的侵害。這樣的兩難處境是擺在第三世界學(xué)者面前的共同境遇。

三、自我身份與全球交往的對話層次

差異和梯級的層次，是對于不同文化背景下文學(xué)研究異質(zhì)性的一種描述，它是具有客觀性的。而這里的對話層次，則是一種關(guān)系的建構(gòu)，它是主體意識到自身狀況之后的一種反應(yīng)，具有主觀表達的意味。

南非學(xué)者麥·查普曼就對于南非關(guān)于自身的身份定位提出了一個個案。南非作為英語國家，就與英國有著深刻淵源，同時南非的歐洲移民后裔主要是荷蘭血統(tǒng)的，在追溯自己的認同目標時，又會與英國拉開一段距離;而南非居民的九成以上是黑人，他們可能就與英國和荷蘭都有距離。麥·查普曼由此引申到“西方性”的多種意識。他說：“西方的概念變得日益復(fù)雜，歐洲人從過去的歷史中尋求它的身份界定，美國是從現(xiàn)在，而來自東方的日本則是西方的一個主要力量，它信奉一個未來意識”。〔10〕這里差異是一種客觀存在，然而對差異的認識則是主體的自我認定。當(dāng)主體對自身作出一種定位時，他就處于一種立足點，而從這一立足點所看和所感受到就與其他角度有所不同?；谥饔^視角的立足點成為具有客觀效果的因素。

自我身份的認同是展開交往的基礎(chǔ)。因為交往過程不只是單純地信息傳遞，而是也是相互關(guān)系的作用，這種相互關(guān)系是在兩個不同方面、不同的交往者中通過關(guān)系的定位才能夠達成。舉例來說，總是經(jīng)濟條件較差地區(qū)的族群向經(jīng)濟條件好的區(qū)域流動，而又總是經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)資金流向相對不發(fā)達地區(qū)，這里就有一個利益驅(qū)動關(guān)系，而衡量這種利益比較關(guān)系就需要在不同地區(qū)之間進行。就中國目前的狀況而言，她的定位大致有幾種：一是進化模式，即西方文化在近代以來已經(jīng)成為最先進的，它代表了人類文化的未來，中國目前需要加緊追趕;二是復(fù)仇模式，中國文化和域外文化具有嚴重差異甚至對立，它把鴉片戰(zhàn)爭中國與西方文明接觸之后的失敗經(jīng)驗作為闡釋的基點，那么包括現(xiàn)代化訴求的目標都是擺脫“落后就要挨打”這樣一種訓(xùn)條上。三是特色模式，即承認西方文明已經(jīng)取得了很高成就，不過認為文明可以有多種不同形態(tài)，每個民族都只能在自己文化的傳統(tǒng)中進行文明的創(chuàng)造，而且不同文明都各自有自身價值。另外則有一種可能不太被學(xué)者關(guān)注的融匯模式，即認為無論中西，其文化都不是齊一的，中國的南北之間、城鄉(xiāng)之間、不同民族之間都有文化的巨大差異，而所謂的西方文化其實更是這樣，譬如德國人的勤奮與西班牙人的散漫，同樣都會令中國人感到吃驚，可是他們這樣的兩極卻被統(tǒng)一為“西方”來認識，這就容易造成對事實的遮蔽。在融匯模式中，認為中國有些文化來自于西方，但是已經(jīng)中國化了，如現(xiàn)代高等學(xué)歷教育，它是中國人“從娃娃抓起”的，跨越大學(xué)門檻成為深入中國大陸所有地區(qū)的全民總動員。這種情況在高等教育源發(fā)地的西方是比較罕見的。

考察這樣幾種觀念，可以說進化模式在今天已經(jīng)受到越來越多的質(zhì)疑，復(fù)仇模式雖然是動員國民的有效手段，但是在現(xiàn)代化進程中，又可能陷于自我孤立的境地，特色模式在我們看待中國的具體問題時具有效力，不過在全球化的與國際接軌的過程中會受到許多挑戰(zhàn)，而且人類的普泛價值觀可能會觸動其中一些認識。相對說來，也許融匯模式更能夠解釋或解決實際問題。齊澤克對于當(dāng)時白人統(tǒng)治的南非發(fā)生的一個事件的描述大體能夠說明一些問題。這是當(dāng)時一次街頭抗議活動受到警察制裁，白人警察追捕有暴力傾向的抗議者，其中一位黑人婦女在奔跑中鞋子掉了，不得已，她只好停止逃跑返身拿取她自己的鞋子，于是就發(fā)生了戲劇性的一幕：在后面追趕的白人警察已經(jīng)到達鞋子所處的位置，于是出于本能地警察俯身揀取了鞋子，然后交換給那位婦女：

警察伸手遞過鞋子，這一姿態(tài)的意義已經(jīng)不再限于身體接觸。白人警察和黑人女士實實在在地生活在兩個不同的社會－符號世界(socio-symbolic universes)之中，雙方?jīng)]有進行直接交際的可能。對于任何一方來說，在這一瞬間，將兩個世界隔離開來的屏障被推翻了，仿佛一只來自某個奇異世界的手，伸向了另一個日?，F(xiàn)實之中?！?1〕

這里仿佛是展現(xiàn)了一幅感人的畫面，在婦女伸手接過鞋子并且穿好之后，警察揮揮手讓該婦女從容離去，因為再行逮捕似乎氣氛就不協(xié)調(diào)了?？墒窃邶R澤克看來，這其實不過是該白人警察平素所受到的訓(xùn)練的一次無意識的流露，即如果遇到婦女出現(xiàn)為難或者尷尬，作為男性應(yīng)該主動扶助，而在這樣的扶助之后，如果又行使作為警察的義務(wù)，就與他作為男性的身份有所沖突。所謂“將兩個世界隔離開來的屏障”，其中包括文化的歧義在內(nèi)，在上述這樣的交流中，歧義并沒有消除，如果下次再遭遇街頭的類似局面，警察仍然會毫不猶豫地行使自己職能，同樣那位黑人婦女也不會因此改變自己的政治理念，矛盾依然存在，可是這里我們可以看到在不同的文化世界中相互溝通的狀況。在這種溝通中，只能是雙方持以兼容和包容的態(tài)度。

對于文學(xué)領(lǐng)域的研究評價也是這樣，不同的文學(xué)之間可能有相互融通的方面，但是也有不能通約的部分，在審美文化中，“不能根據(jù)一領(lǐng)域的成就來判斷另一個領(lǐng)域的成就，因為各個領(lǐng)域都試圖到達完全不同的目的。希臘人在藝術(shù)中力圖表現(xiàn)他們在活動中的愉悅;他們試圖展現(xiàn)他們生命力與客觀世界的同一性。而另一方面，拜占庭藝術(shù)則體現(xiàn)出抽象性，亦即一種與外部自然的深刻的分離感……這兩種藝術(shù)形式是有著鮮明對照的整合了的結(jié)構(gòu);每種都可利用在另一種看來是難以置信的形式和標準?！薄?2〕這里就需要有一種超越某種局部立場的評價體系。這一體系在今天的文學(xué)理論和批評中還是缺位的。在缺位的狀況下，占據(jù)強勢地位的文化的評價指標來要求其他藝術(shù)和文化就成為一件非常“自然”的事情。正如一位印度智者所說：

我們的前人是英國教育最初的結(jié)果，是極端的親英派。他們根本看不到西方文明或西方文化的缺點，而是給它的新穎和奇妙所迷住┅┅英國的一切都是美好的——甚至喝白蘭地酒也是一種美德;凡不是英國的都值得懷疑?！?3〕

這樣一種心態(tài)如果只是個人愛好倒也并無大礙，甚至如果只是某種文化自身的評價標準也可以理解，問題就在于當(dāng)這樣的評價體系出現(xiàn)后，并沒有一種在此層次之上的可以囊括不同文化并且給予不同文化以公允評價的體系!我們的文化身份不同于印度，即我們并沒有一個殖民史，我們所面對的不是一個英國，而是整個的歐洲。而且我們是以東方“老大”的身份，而不是日本那樣本身就屬于受到中國文化影響的那種身份突然面對一個居于強勢的西方，這種被邊緣化的失落感，又加上并沒有印度那種新產(chǎn)生的依附感，就使得我們在失去過去之后沒有一種自然到來的新的文化身份。

通過對上述幾種文化身份的認定的說明，那么，合理的做法只能是采取一種積極對話的姿態(tài)，在對話中加強了解和理解，加強相互的溝通，我們需要明確中國文化是多元素的，它本身就來源多樣，歷史上也經(jīng)歷過多次文化的整合，中國文化在歷史上之所以不像古埃及、古巴比倫、甚至古希臘文化那樣產(chǎn)生斷裂，就是因為過去了的多次整合實際上就給予了中國文化新的質(zhì)素，而這種新質(zhì)素是文化生命力得以延續(xù)的必要條件。我們通過與外來文化的對話既是一種相互了解的渠道，也是自我更新的重要途徑。

四、現(xiàn)實基點與理想目標

我們現(xiàn)今處于一個全球化的時代，這個時代中每種文化都會受到其他文化的影響，在這種文化背景下，文化之間的碰撞就是經(jīng)常發(fā)生的。這種碰撞可以是幾種不同的表現(xiàn)形態(tài)。主要有三種典型的狀況。

其一是沖突模式。譬如清末時期，西方傳教士在中國內(nèi)地的傳教活動，他在推行教育和醫(yī)療方面有一些實績，并且主要就是憑借這一實績贏得了一些信徒，可是源于西方的基督教在本性上是排異性的，即只是承認基督教為唯一的真理的言說，這樣就把已經(jīng)有兩千年以上根基和濃厚文化傳統(tǒng)的儒道釋思想置于了對立面，它受到文化衛(wèi)道者的反抗是必然的。而儒道釋思想在歷史的演替中已經(jīng)被成功地改造為中國集權(quán)社會的合法化的話語基礎(chǔ)，對儒道釋思想的沖擊當(dāng)然也會遭遇統(tǒng)治者的反對，統(tǒng)治者會動員國家資源加入到反對的行為中。其二是接受模式。這種模式在本來沒有相應(yīng)文化傳統(tǒng)的領(lǐng)域相對比較容易實現(xiàn)，諸如電影作為一門新興的藝術(shù)形式，它不像戲劇那樣，西方的舞劇、歌劇形式，在西方以外的國家和文化的接受相對緩慢，而好萊塢電影則可以長驅(qū)直入，成為其他國家尤其是年輕人文化消費的主要方面。其三則是畸變模式。這里比較典型的事例在菲律賓接受美國文化的影響上有典型的表現(xiàn)。菲律賓曾經(jīng)是美國的殖民地，菲律賓人的英語水平也普遍較高，因此美國的歌曲在菲律賓的英語唱法可以模仿得惟妙惟肖，“但這只是事情的一個方面，另一方面則是，他們的生活在其他方面和產(chǎn)生這些歌曲的那個相關(guān)世界并非處于完全的共時狀態(tài)?！薄?4〕菲律賓人往往把美國的鄉(xiāng)村歌曲也當(dāng)成流行歌曲，作為一種時髦的標志，這樣在美國本土作為一種懷舊情愫的表達的文藝形式，在菲律賓就成為代表了新的生活召喚的表達，這種接受表現(xiàn)得越充分，就與該種文化源發(fā)地所傳達的意思相距越遠。

以上歸納出三種不同模式，也許還有其它模式，諸如，明末時期西方人已經(jīng)和中國有所接觸，其中經(jīng)商者主要關(guān)注中國民風(fēng)民俗方面，而傳教士則主要關(guān)注中國古代的典章文籍，他們從這樣兩個途徑得出了截然不同的對中國文化的見解。從典章文籍角度他們感到中國是禮儀之邦，而從民風(fēng)民俗角度則認為中國陋俗較多，尤其對中國人隨地吐痰、餐桌上吃魚還見魚鰓翕動就認為廚藝好等非常反感〔15〕。這樣的文化交往不同于以上三種類型，大體上可以算是闡釋模式。闡釋模式主要屬于研究類型而非互動模式類型，在此可以忽略不論。

那么三種模式的狀況在現(xiàn)實中的確有別，不過有時也不能截然劃分。當(dāng)年羅蘭·巴爾特通過在日本作訪問教授期間的印象寫了《符號帝國》，其中涉及到日本世俗文化的許多方面，其中有一段對餐桌上餐具使用方式的感觸。西餐以刀叉勺為基本工具，而日本和中國一樣使用筷子。餐具的差異就使得食物和就餐者之間的關(guān)系有所區(qū)別，他感受到：“在所有這些功用中，在所有這些動作中，筷子都與我們的刀子(及其用于攫取食物的替代品——叉子)截然相反：筷子不用于切、扎、截、轉(zhuǎn)動;由于使用筷子，食物不再成為人們暴力之下的獵物(人們需要與肉食搏斗一番)，而是成為和諧地被傳送的物質(zhì)……”〔16〕這里的差異其實還有一部分來自烹調(diào)方式，即東方廚藝已經(jīng)在廚師那里就完成了切割任務(wù)，于是在餐桌上就餐者就可以大快朵頤的同時卻又顯得斯文。羅蘭·巴爾特并不知道東方廚藝的制作流程，只是憑借餐桌的印象發(fā)表看法，就有些淺嘗輒止。不過他作為西方人對筷子作用的觀感也的確令人耳目一新。這樣一番表白算是什么類型的文化交往呢?如果側(cè)重于筷子文化和刀叉文化的差異，可以納入到?jīng)_突模式;如果是贊頌筷子飲食的優(yōu)點，則是接受模式;如果此說作為對東方文化那種比較溫和態(tài)度的說明，則有畸變模式的意味，因為事實上在使用筷子的中國飲食烹調(diào)中，就有活食動物的做法，譬如筆者就見過廚師把鵝掌砍下烹調(diào)，而那只鵝則另外處理，這里不是說來不及宰殺，而是該烹調(diào)方法就是強調(diào)要取自活鵝，至少在今天動物保護主義者看來算是一種虐待動物的行為。

在這種文化交往的現(xiàn)實中，我們會面臨各種不同質(zhì)的文化在交往、交流過程中的齟齬、誤會、沖突，都會成為文化中的一種常態(tài)。對于日益加強的文化之間的接觸，我們已經(jīng)不可能像前工業(yè)化時代那樣讓各種文化采取各自為政，獨立發(fā)展的路子，而且文化之間的碰撞本身也可以增強文化的活力和創(chuàng)造性。那么如何避免那種由于誤會而造成的沖突，使得文化在交往中還可以保持和諧才是重要的。這樣，理想的目標就是在交往、交流中加強對話意識，構(gòu)建一種行之有效的對話機制，在對話中積極尋求相互的補充、激勵。這樣做法的關(guān)鍵不是采取閉關(guān)自守，或者對他種文化持以敵對警覺的態(tài)度，而是在面對全球化進程中，文化的互動關(guān)系日益加強的現(xiàn)實，采取更主動的文化的納入和輸出的策略，在彼此的熟悉中把對方文化的“他者”的意味在心理層次上逐步消除。亞里士多德曾經(jīng)說在學(xué)問的道路上，我們是始于迷惘終于更高層次的迷惘，那么在文化中隔閡也是始于交流過程中相互的差異，消除隔閡也需要在新一步的交流中才能開始。這樣一個過程也許是無止境的，但是這一過程中文化就得到豐富和健全。

〔1〕愛克曼·歌德談話錄［M］．北京：人民文學(xué)出版社，1987：112．

〔2〕孔子．論語·季氏．

〔3〕《論語·陽貨》記述：子曰：“予欲無言!”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉?”

〔4〕李商隱：謝河?xùn)|公和詩啟．以上芳草句見白居易《賦得古草原離別》中末二句“又送王孫去，萋萋滿別情”;美人句見曹植《美女篇》“愿為西南風(fēng)，長逝入君懷，君懷良不開，賤妾當(dāng)何依?”

〔5〕莊子·知北游．

〔6〕莊子．康有為．論語注．

〔7〕湯林森：文化帝國主義［M］．第一章“文化帝國主義的話語”．上海人民出版社，1999．

〔8〕安東尼·吉登斯：民族—國家與暴力［M］．北京：聯(lián)書店1998：308．

〔9〕薩義德·東方學(xué)［M］．北京：三聯(lián)書店，1999：260．

〔10〕麥·查普曼：身份問題：南非、講述故事與文學(xué)史．見新文學(xué)史．北京：清華大學(xué)出版社，2001：87．

〔11〕齊澤克：意識形態(tài)的崇高客體［M］．中文版序．

〔12〕露絲·本尼迪克特：文化模式［M］．北京：華夏出版社，1987：49—40．

〔13〕蘇倫德拉納特·班納吉．引自全球通史［M］．565．

〔14〕阿·阿帕杜萊．全球化經(jīng)濟中的斷裂與差異．見汪暉、陳燕谷編：文化與公共性［M］．北京：三聯(lián)書店，1998：524．

〔15〕直到中世紀，歐洲上流社會聚會時也仍然有一邊談話一邊在身上捉虱子的習(xí)慣，在室外隨地吐痰沒有禁忌，在上流社會盛行的使用香水的習(xí)慣也是源于遮掩體臭。后來發(fā)現(xiàn)了個人衛(wèi)生與身體健康之間的密切關(guān)系以及城市供排水系統(tǒng)得以完善之后，原先的陋習(xí)得到了根本改觀。

〔16〕羅蘭·巴特：符號帝國［M］．北京：商務(wù)印書館，1994：25．