作者簡介：A馬俊峰（1969- ），男，甘肅張家川人，哲學(xué)博士，西北師范大學(xué)政法學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)和政治哲學(xué)。

摘 要：隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化、政治法律思想的健康發(fā)展，國家共同體功能和作用的完善，公民社會(huì)建構(gòu)在當(dāng)今全球化的背景下顯得非常必要和迫切。正因如此，從共同體視角分析和探究中國公民社會(huì)建構(gòu)問題，無論在理論上還是在實(shí)踐上都具有非常重要的價(jià)值和意義。

關(guān)鍵詞：共同體；公民社會(huì)；國家

中圖分類號(hào)：C192 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2011）11-0028-06

古朗士在《古希臘羅馬社會(huì)研究》中對(duì)氏族共同體做了深入研究，認(rèn)為古希臘羅馬原初的氏族共同體并非如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出的由血緣關(guān)系構(gòu)成，而是依靠宗教信仰構(gòu)成，同一個(gè)氏族擁有同一個(gè)神，正是這種神把人們維系在一起。因此，共同體是依靠宗教保護(hù)和維持的，而共同體的原則、習(xí)俗、準(zhǔn)則和行政權(quán)則由宗教信念導(dǎo)出，在這個(gè)意義上，宗教就是構(gòu)成氏族共同體的前提條件。一般來說，在我國早期文明形成中，也并非是完全由血緣關(guān)系構(gòu)成最初的宗族，而是“宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞結(jié)合，成為商周文明社會(huì)國家的突出特點(diǎn)。尤其是西周，政治身份與宗法身份的合一，或者政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種政治與治國融為一體的政治形式和傳統(tǒng)。在文化上，禮樂文化成為這一時(shí)代的總體特征”［1］3。

一、中國傳統(tǒng)宗法制與國家的關(guān)系

陳來在《古代思想文化的世界》中對(duì)宗法社會(huì)給予了明確的界定，他認(rèn)為，中國古代的宗法社會(huì)是一個(gè)描述性概念，“意指以親屬關(guān)系為其結(jié)構(gòu)、以親屬關(guān)系的原理和準(zhǔn)則調(diào)節(jié)社會(huì)的一種社會(huì)類型。宗法社會(huì)是這樣一種社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，一切社會(huì)關(guān)系都家族化了，宗法關(guān)系即是政治關(guān)系，政治關(guān)系即是宗法關(guān)系。故政治關(guān)系以及其他社會(huì)關(guān)系，都依照宗法的親屬關(guān)系來規(guī)范和調(diào)節(jié)”［1］3。從陳先生后文的論述來看，他似乎從古朗士對(duì)古希臘羅馬社會(huì)研究的視角重新審理中國宗法制，他借用李宗侗的話說，古代東西方的社會(huì)思想相似，因?yàn)楣糯ＥD羅馬的社會(huì)組織和信仰與春秋時(shí)代的中國社會(huì)類似。［1］5這里，陳先生試圖借用古朗士的研究方式克服中國學(xué)界傳統(tǒng)的宗法制的研究和認(rèn)識(shí)，特別是一些把宗法制看作是由血緣關(guān)系構(gòu)成的并以此為基礎(chǔ)建立國家的觀點(diǎn)。在陳先生看來：“在周代，雖然鬼神祭祀具有更加完備的系統(tǒng)，但在政治實(shí)踐中已不具有中心的地位，政治實(shí)踐領(lǐng)域的中心注意力已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向人事的安排和努力。西周的禮樂文化在本質(zhì)上已不是神的他律，而是立足于人的組織結(jié)構(gòu)的禮的他律。六禮都是圍繞著人的生命過程而展開的，這使得禮樂文化本身已經(jīng)具有一種人文主義的基礎(chǔ)。禮樂文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趨向于淡化，人文的色彩比較顯著。這是從西周開始萌芽而到春秋更為發(fā)展的人文思潮所以興起的重要基礎(chǔ)。由于周代文化不是從自然宗教走向一神教，而周禮是從氏族習(xí)俗演化出來，原生的氏族文化轉(zhuǎn)變?yōu)樵偕淖诮涛幕?dú)特地發(fā)展為具有倫理宗教意義與功能的禮儀文化體系，在其內(nèi)部，人文性發(fā)展得到了很大的空間。”［1］10如果說禮意味著一種秩序，那么，周禮就意味著建立一種政治秩序，而秩序本身則是從氏族習(xí)俗演化而來，這樣，原初的禮便得到了延續(xù)，同時(shí)，也論證了殷周的禮文化誕生于氏族習(xí)俗。這種由氏族習(xí)俗直接轉(zhuǎn)化為后人所遵循的規(guī)范構(gòu)成了中國宗法制獨(dú)特的特征：氏族共同體與國家共同體奇妙地結(jié)合，國家成為權(quán)力、權(quán)威的象征，共同體成員必須服從國家，從而形成“君君臣臣父父子子”的政治倫理關(guān)系。

根據(jù)古朗士的研究，希臘羅馬國家出自宗教，宗教制度就是政治制度，依據(jù)宗教先建家族，后建城邦。由于地理位置的緣故，希臘的商業(yè)發(fā)展使得氏族共同體很快瓦解，隨后被城邦所取代。城邦政治共同體的每一個(gè)人都能夠意識(shí)到自己是共同體的公民，享有做陪審團(tuán)成員的資格，享有城邦對(duì)外戰(zhàn)爭的決策權(quán)利，公民有義務(wù)提高自己的德行，以便更好地履行自己的義務(wù)；城邦必須保證公民自由，使之成為一個(gè)正義之人，城邦不對(duì)公民實(shí)施支配和壓制。這種共同體精神被傳遞到羅馬，由羅馬再傳給西歐其他國家。同時(shí)，城邦文化又催生了西方的民主制，并使之得以發(fā)展。基督教發(fā)明了個(gè)人這個(gè)概念，每一個(gè)個(gè)體面對(duì)上帝都是平等的，個(gè)人是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，共同體對(duì)個(gè)體是一種束縛，信仰使得個(gè)人只對(duì)上帝負(fù)責(zé)，個(gè)人通過虔敬的祈求和懺悔獲得上帝的恩賜和心靈的拯救，個(gè)人以對(duì)上帝的信仰抗拒共同體對(duì)人的肉體宰制和統(tǒng)治?？梢哉f，個(gè)人概念為個(gè)人主義和自由主義的產(chǎn)生提供了邏輯前提，又為市民社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展鋪平了道路。

中國的宗法制則使國家共同體猶如氏族共同體一樣，在維持社會(huì)秩序的基礎(chǔ)上，只是強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，鄙視商業(yè)經(jīng)濟(jì)，從而無法從根本上瓦解氏族共同體。相反，氏族共同體被融入到國家共同體中，國家利用氏族文化建構(gòu)起自己的制度，最終結(jié)果不是個(gè)人的獨(dú)立，而是眾人對(duì)國家共同體的依附。由于商業(yè)經(jīng)濟(jì)缺乏，個(gè)人意識(shí)無法確立，個(gè)人幾乎都成為共同體的臣民，服從構(gòu)成了臣民的美德，這種美德助長了國家對(duì)人民的壓制、支配和統(tǒng)治。國家是共同體利益的最終代表，君主就是這個(gè)利益的最高代表者，這就容易鍛造出專制主義。如韋伯所言，中國官方的國家祭奠就像其他地方一樣，都只是為了共同體的利益而舉行；祖先的祭祀則是為了氏族的利益。［2］也就是說，中國的國家祭祀和祖先祭祀都僅僅是為了一個(gè)最高的整體，而與個(gè)人無關(guān)。這種文化和制度無法催生民主，只能產(chǎn)生專制。正如馬克思所說的，這種自給自足的共同體農(nóng)業(yè)和手工業(yè)高度統(tǒng)一，保持了穩(wěn)定和持久，但由于村社的分散、孤立、信息不發(fā)達(dá)，又為凌駕于村社共同體的集權(quán)統(tǒng)治提供了基礎(chǔ)。

杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家》中對(duì)華北地區(qū)的農(nóng)村發(fā)展?fàn)顩r做了深入研究，提出了關(guān)于華北鄉(xiāng)村共同體的問題。他認(rèn)為，在華北農(nóng)村，不論參加宗教儀式還是公共會(huì)議，都是以家庭為單位，由家長作代表參加，而非個(gè)人行動(dòng)，其他家庭成員不能以個(gè)人身份參與或影響集體行動(dòng)；除家長之外，其他家庭成員無權(quán)處理家庭財(cái)產(chǎn)；而鄉(xiāng)村則被看成是具有高度集體認(rèn)同感的內(nèi)聚團(tuán)體，在這個(gè)意義上，鄉(xiāng)村被認(rèn)為是共同體。按照斯科特的看法，在共同體中，全體農(nóng)民的安危應(yīng)高于個(gè)人利益，村規(guī)則是通過重新分配富人的財(cái)產(chǎn)來保護(hù)集體生產(chǎn)。日本學(xué)者引入“鄉(xiāng)村共同體”概念是基于“大東亞共榮圈”的設(shè)想，認(rèn)為中國農(nóng)民已被資本主義思想腐蝕，從西方手里搶救保存原初的亞細(xì)亞式“合作共榮”價(jià)值是日本人的義務(wù)，只有日本人才能承擔(dān)這個(gè)任務(wù)。當(dāng)自由派和左派日本學(xué)者在華北調(diào)查而未找到理想的農(nóng)村共同體時(shí)，他們對(duì)將共同體概念強(qiáng)加給中國鄉(xiāng)村的作法提出了批評(píng)。這一批評(píng)雖與他們的戰(zhàn)時(shí)思想有關(guān)，但在客觀上有助于那些堅(jiān)持“共同體”理論的人進(jìn)行反思。［3］杜贊奇的研究從社會(huì)學(xué)角度力圖論證中國的鄉(xiāng)村共同體是集體高于個(gè)人，個(gè)人在集體中的位置沒有被充分凸顯，這也是鄉(xiāng)村共同體經(jīng)濟(jì)文化滯后的原因。

黃宗智對(duì)華北地區(qū)的一些鄉(xiāng)村進(jìn)行調(diào)查研究后發(fā)現(xiàn)，這些鄉(xiāng)村共同體特性不僅表現(xiàn)在自耕農(nóng)業(yè)為主和有較強(qiáng)的氏族組織，而且體現(xiàn)在進(jìn)入20世紀(jì)之后他們以“自我封閉”來應(yīng)對(duì)外部威脅；隨著鄉(xiāng)村土地越來越多地被村外人買走，共同體受到侵蝕，氏族和村莊組織便開始衰弱。從黃宗智的研究中，我們看到，在中國鄉(xiāng)村共同體中，集體意識(shí)占據(jù)重要地位，個(gè)人必須服從村社的安排，村社依據(jù)集體的宗教儀式如集體祭神祈雨等活動(dòng)凝聚村社的人們；同時(shí)，這些活動(dòng)具有社會(huì)和政治功能，能增強(qiáng)集體成員的認(rèn)同感。內(nèi)聚的社會(huì)組織有利于抗擊外來風(fēng)險(xiǎn)和侵蝕，消除共同體成員的不安全感。

谷川道雄在《中國中世紀(jì)和共同體》一書中通過對(duì)中國六朝史的研究，提出了“豪族共同體論”。他認(rèn)為：“六朝政治權(quán)利的基礎(chǔ)說到底是編戶，是包括貴族、民眾在內(nèi)的大小土地所有者。這些大大小小的土地所有者，以有實(shí)力的貴族之家為中心團(tuán)結(jié)起來，就形成了六朝的共同體。即便如此，那些大土地的經(jīng)營對(duì)這種共同體社會(huì)仍有著很大作用。貴族實(shí)施振恤，是對(duì)大土地經(jīng)營所蓄積糧食的發(fā)放；地域自衛(wèi)時(shí)大土地經(jīng)營之勞動(dòng)者的奴客，是作為主家的直屬部隊(duì)而起作用的。如此，貴族的私有財(cái)產(chǎn)為社會(huì)服務(wù)而被提供，被公共化，為共同體社會(huì)的維持做出了貢獻(xiàn)。”［4］這就是說，當(dāng)貴族慷慨解囊賑濟(jì)災(zāi)民放棄自己的部分私產(chǎn)時(shí)，這些行為能引起民眾的感激，因此，民眾擁戴貴族為他們的領(lǐng)導(dǎo)。谷川道雄的“豪族共同體論”引起當(dāng)時(shí)學(xué)界的激烈爭論，特別是他從共同體視角理解中國中世紀(jì)歷史發(fā)展的獨(dú)特邏輯引來學(xué)界諸多批評(píng)，他的論點(diǎn)被稱為違背馬克思主義的反動(dòng)學(xué)說。20世紀(jì)80年代，他的“豪族共同體論”在海外引起強(qiáng)烈反響。谷川道雄的“豪族共同體論”突破了在歐洲中心論立場上理解中國是停滯的抑或是發(fā)展的模式，試圖以中國自身的發(fā)展理解中國歷史，在這個(gè)意義上，谷川道雄從共同體視角對(duì)中國中世紀(jì)的歷史研究具有重要意義。

如果說文化是制度之母，一種文化塑造一種制度，一種觀念造就一種世界觀，那么，理性和信仰則構(gòu)成西方文化的內(nèi)在張力，這種張力的保持使得西方文化涌現(xiàn)出強(qiáng)大生命力。理性催生自由、信仰催生平等，自由和平等的矛盾推動(dòng)著西方文明源源不斷地發(fā)展。于是，在西方文化背景下產(chǎn)生了自由主義、共和主義、社群主義和社會(huì)主義，它們的政治理念和主張使西方政治制度呈現(xiàn)出千姿百態(tài)，這為許多政治家尋找最佳政體，為人們追求最美好幸福的生活提供了更大的空間?；厮輾v史，可以看到，氏族共同體的徹底瓦解、城邦共同體的建立、公民德性的培養(yǎng)、公民概念的形成、個(gè)人概念的發(fā)明、市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為現(xiàn)代國家的建立做好了鋪墊，以社會(huì)契約為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家的建立為資本主義的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。對(duì)此，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中做了一番考察，并論證了這一點(diǎn)。馬克思在考察了亞細(xì)亞式共同體和古代古典共同體之后，感到很失望，因?yàn)檫@兩種共同體都無法發(fā)展出個(gè)人的獨(dú)立和市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的要素；只有日耳曼共同體才有幸具備了資本主義發(fā)展的要素，這使馬克思感到驚喜。于是，馬克思在深入研究日爾曼共同體的過程中，論證了日耳曼共同體對(duì)個(gè)人獨(dú)立、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要作用。其實(shí)，馬克思考察這些共同體的目的是很明確的，那就是想要論證前資本主義時(shí)期哪些共同體可以發(fā)展出資本主義社會(huì)來。馬克思是站在資本主義立場發(fā)現(xiàn)和研究資本主義的產(chǎn)生、發(fā)展及未來的。馬克思之所以看重市民社會(huì)，是因?yàn)轳R克思認(rèn)為在前市民社會(huì)個(gè)人是不獨(dú)立的，而市民社會(huì)則鍛造獨(dú)立的個(gè)人，這為未來社會(huì)共同體（自由人聯(lián)合體）的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造了條件。在未來社會(huì)，首先，人是一個(gè)自由人；其次，人從理性上要求建立一個(gè)聯(lián)合體；再次，這個(gè)聯(lián)合體不對(duì)任何個(gè)人造成宰制和支配；最后，這個(gè)聯(lián)合體不是一種無政府狀態(tài)，不是一種無組織的、散亂的共同體，它是人們通過理性自愿構(gòu)建的聯(lián)合體，不再具有政治屬性，僅僅具有社會(huì)功能。

中國的氏族共同體在發(fā)展中成為國家的基礎(chǔ)，國家將氏族共同體融入自身之中。在這兩種共同體的重疊中，國家占居中心地位，國家沿襲氏族的風(fēng)俗禮儀，并以此作為國家的禮儀制度來加強(qiáng)統(tǒng)治，國家從人們對(duì)風(fēng)俗禮儀的認(rèn)同中獲得自身政權(quán)的合法性；人們由原來對(duì)氏族宗法制的遵循變成對(duì)國家禮儀的遵循，由原來對(duì)氏族長者的服從變成對(duì)國家君主的服從。由于氏族共同體與國家共同體的同構(gòu)，風(fēng)俗文化得到延續(xù)。因此，張光直等海外學(xué)者認(rèn)定中國文明與原始時(shí)期保持著“連續(xù)性”，由于中國文化沒有出現(xiàn)斷裂，所以它與希臘羅馬社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大差異。依據(jù)金觀濤的研究，中國制度借助自組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行不斷的自我修復(fù)，使得這種制度出現(xiàn)“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，其研究結(jié)果也證明了馬克思指認(rèn)東方社會(huì)具有恒久特性的觀點(diǎn)?？梢哉f，中國宗法制產(chǎn)生的忠孝、仁義、禮樂等觀念掩蓋了人與人之間的階級(jí)關(guān)系，奴隸、農(nóng)奴和依附農(nóng)民等一概被投入到等級(jí)森嚴(yán)而又溫情脈脈的血緣宗族的熔爐之中，同時(shí)，這一特征又促成了傳統(tǒng)中國人血族相親、同財(cái)共居、族長權(quán)威、祖先崇拜，乃至于傳統(tǒng)的極端尊重等觀念的形成。［5］這樣所建構(gòu)的文化終將會(huì)產(chǎn)生專制主義政權(quán)。因此，對(duì)當(dāng)代中國人來說，更多的應(yīng)該是打破小圈的人際關(guān)系，將血親關(guān)系融入到公共精神之中，建構(gòu)中國公民社會(huì)之公民公共精神。

二、中國市民社會(huì)和公民身份建構(gòu)

從中國傳統(tǒng)文化的構(gòu)成和結(jié)構(gòu)來看，宗法制所產(chǎn)生的一些觀念嚴(yán)重阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在古代中國，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是從屬于政治需要的，正因如此，中國古代政治一直對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)持有一種偏見，采取重本抑末的經(jīng)濟(jì)政策，這種政策與市民社會(huì)的發(fā)展是相沖突的。而市民社會(huì)以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為重要特征，以市場為導(dǎo)向，調(diào)整人們的利益分配，促使人們?cè)谑袌龌顒?dòng)中獲得自己所欲求的東西，或者滿足自己某種需要?；诶骝?qū)動(dòng)所形成的社會(huì)，就構(gòu)成市民社會(huì)。從這個(gè)側(cè)面上講，市民社會(huì)意味著社會(huì)要從政治中脫離出來，也就是說，政治力量從社會(huì)中退出，社會(huì)成為一個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域，社會(huì)只需按照自己的組織原則活動(dòng)，不需要政治權(quán)力的干預(yù)。

要闡述清楚這個(gè)問題，我們有必要回到黑格爾的市民社會(huì)的原初概念。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中為市民社會(huì)下了一個(gè)定義：“市民社會(huì)，這個(gè)各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的?！保?］174市民社會(huì)的兩個(gè)原則是：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合來說，他是市民社會(huì)的一個(gè)原則。但是特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個(gè)特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會(huì)的另一個(gè)原則?！保?］197根據(jù)黑格爾對(duì)市民社會(huì)的界定，我們看到，在市民社會(huì)中，人首先是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體；其次，基于成員的需要，依據(jù)獨(dú)立個(gè)體建立聯(lián)合體，這種需要不僅源自個(gè)人的特殊利益需要，更是公共利益的需要，就是說，市民社會(huì)所產(chǎn)生的公共精神是構(gòu)成聯(lián)合體的基礎(chǔ)。最后，個(gè)人具有欲望、需要和自由意志，市民社會(huì)里每一個(gè)人在自由追逐自己的利益的時(shí)候，共同體的公共利益也得到實(shí)現(xiàn)。當(dāng)個(gè)體之間因?qū)崿F(xiàn)特殊利益產(chǎn)生沖突時(shí)，在市民社會(huì)中形成的共同精神會(huì)被呈現(xiàn)出來。這種共同精神的形成對(duì)調(diào)節(jié)利益沖突具有重要作用，并對(duì)社會(huì)長久發(fā)展也同樣具有重要作用。

黑格爾市民社會(huì)的概念是在“國家高于社會(huì)”的學(xué)理架構(gòu)下論述的，這與他當(dāng)時(shí)所處的現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)。黑格爾希望通過國家的干預(yù)使德國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展起來，并且通過國家的干預(yù)消除社會(huì)的不公正現(xiàn)象，進(jìn)而保證人民普遍利益的實(shí)現(xiàn)。這具有一定的歷史合理性，但是一旦抽離現(xiàn)實(shí)背景，黑格爾的“國家高于社會(huì)”就容易給人造成誤導(dǎo)，即“認(rèn)定國家或政治的至上地位以及一切問題都可以最終訴求國家或依憑政治而獲致解決的觀點(diǎn)，實(shí)際上隱含著國家權(quán)力可以無所不及和社會(huì)可以被完全政治化的邏輯；而這種觀點(diǎn)及其隱含的邏輯往往被用來作極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治的張目。在極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治下，市民社會(huì)因被完全政治化而被統(tǒng)合于國家之中，并被徹底扼殺”［7］103。社團(tuán)主義和法西斯主義正是在20世紀(jì)透過這一誤導(dǎo)表現(xiàn)為國家至上和國家對(duì)市民社會(huì)的全面控制。

相反，洛克提出一種與黑格爾的“國家高于社會(huì)”不同架構(gòu)的市民社會(huì)路徑。洛克主張“社會(huì)優(yōu)先于國家”，這表明他對(duì)國家政治權(quán)力的懷疑和不信任，以個(gè)人權(quán)利作為政治權(quán)力思考的出發(fā)點(diǎn)。這樣，政治權(quán)力的使用就受到一定限制，國家的存在僅僅被視為維護(hù)個(gè)人權(quán)利，個(gè)人權(quán)利的不可取消構(gòu)成國家權(quán)威和權(quán)力的限度，國家相對(duì)于個(gè)人權(quán)利而言是工具性的。從洛克對(duì)市民社會(huì)的構(gòu)想中可以看出，洛克其實(shí)確定了市民社會(huì)決定國家，市民社會(huì)對(duì)國家具有最高裁判權(quán)。洛克的“社會(huì)優(yōu)先于國家”的觀點(diǎn)仍然會(huì)給人們?cè)斐烧`導(dǎo)，往往會(huì)導(dǎo)致市民社會(huì)決定國家天然權(quán)力的認(rèn)定，而且在這種權(quán)力受到侵犯的場合它不容許折中；同時(shí)，也容易導(dǎo)致無政府主義，認(rèn)為國家只是扮演著“守夜人”的角色，市民社會(huì)的興衰只能決定于盲目的、因果性的“看不見手”，其結(jié)果是造成經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域分配不公正以及貧富差距懸殊。［7］100-101

馬克思從政治解放和人類解放的關(guān)系出發(fā)進(jìn)一步闡述了他對(duì)市民社會(huì)的看法。馬克思指出：“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！薄爸挥挟?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人。在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！保?］根據(jù)馬克思的論述，我們深切地感到，政治的解放不是人的最終解放，人類的解放才是人的最終解放；政治解放是人類解放的前提，而政治解放又是建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)之上的。這就是說，市民社會(huì)是人類社會(huì)發(fā)展過程的必經(jīng)階段，只有它的充分發(fā)展，才會(huì)產(chǎn)生人類解放的必要性和迫切性。

因此，在當(dāng)今中國，構(gòu)建市民社會(huì)既存在理論的必要性，又存在著現(xiàn)實(shí)的迫切性：首先，如何從理論上論證國家和市民社會(huì)的關(guān)系，闡釋市民社會(huì)的建構(gòu)對(duì)建立健全中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)、對(duì)促進(jìn)公民公共精神形成的重大意義？依據(jù)尤西林教授所言：“中國大陸20世紀(jì)末葉日益深廣的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型將中國人空前規(guī)模地卷入陌生人交往的世界。不僅以全球?yàn)楸尘暗慕?jīng)濟(jì)交往如此，尤其是，在進(jìn)城打工的農(nóng)民工持續(xù)社會(huì)遷徙潮流沖擊下，作為中國傳統(tǒng)血親倫理社會(huì)基礎(chǔ)的農(nóng)村家庭——親族，已處于繼晚清鄉(xiāng)紳離鄉(xiāng)、國內(nèi)戰(zhàn)爭、新中國工業(yè)化（城市化）以來更為深刻地瓦解中。以血親為核心的私人（熟人）倫理曾在80年代文化熱討論中被寄予日本、新加坡式東方企業(yè)倫理厚望，但此種倫理自80年代末以來不僅無力維持社會(huì)財(cái)富分配的倫理自律，而且畸變成為私人、家庭與集團(tuán)搶占財(cái)富的觀念紐帶。由于公共倫理的缺失，超出私人關(guān)系的現(xiàn)代公共交往無法理性規(guī)則化與普遍化，甚至導(dǎo)致政府行政職能的扭曲或企業(yè)運(yùn)轉(zhuǎn)失效。今日中國亟需建立客觀理性而普遍公正的現(xiàn)代制度，建設(shè)現(xiàn)代公共精神從而突出?！保?］這就是說，在全球化背景下，中國現(xiàn)代化過程必須面對(duì)維系中國文化的困境——親緣，而如何突破親緣，建立公正的現(xiàn)代制度和公共精神，則關(guān)系中國未來發(fā)展。基于這樣的觀點(diǎn)，我們有必要思考市民社會(huì)在建立公平正義的現(xiàn)代制度和公共精神上的重要意義。

其次，如何通過市民社會(huì)的建立，完善市民社會(huì)體系運(yùn)作規(guī)范，推進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)，規(guī)范市場運(yùn)作體制，培養(yǎng)市民社會(huì)的公共精神？要在深化經(jīng)濟(jì)改革的過程中，增進(jìn)經(jīng)濟(jì)共同體、法律共同體成員的公民意識(shí)和法律意識(shí)；在現(xiàn)代化進(jìn)程中，塑造公民新形象，培養(yǎng)公民公平、公正、平等、互助、自由的精神，并在市民社會(huì)生活中一以貫之，藉以推進(jìn)中國民主與法治建設(shè)?？梢哉f，市民社會(huì)是對(duì)中國傳統(tǒng)親緣社會(huì)、熟人社會(huì)的破除，是以客觀理性面對(duì)生活世界。當(dāng)人們都能夠理性處理問題的時(shí)候，當(dāng)一切都以客觀方式展現(xiàn)在人們面前的時(shí)候，當(dāng)一切都是透明而不是曖昧或暗箱操作的時(shí)候，當(dāng)人們都覺得按照自律行事是必要而充分的時(shí)候，市民社會(huì)也就完成了它的歷史使命。當(dāng)前，中國迫切需要建立市民社會(huì)或者公民社會(huì)，積極培育市民社會(huì)不僅可以消除中國現(xiàn)代化過程中的障礙物——中國文化的血親倫理，而且可以把它融于現(xiàn)代制度所呈現(xiàn)的公共精神之中，從而重新建構(gòu)中國市民社會(huì)共同體的公共倫理原則。

最后，國家是公共普遍利益的代表者，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)人因國家而獲得公民身份。一旦獲得公民資格，公民就可以通過國家獲得在前市民社會(huì)無法獲得的東西（言論、結(jié)社自由等），并通過積極參與政治活動(dòng)表達(dá)自己的主張，享有國家法律賦予的權(quán)利和依法履行義務(wù)。通過國家確立公民身份資格后，公民通過身份界定既對(duì)自己的身份產(chǎn)生認(rèn)同，也對(duì)自己的國家產(chǎn)生認(rèn)同，國家也通過公民身份或公民權(quán)的教育使得自身獲得合法權(quán)力。因此，加強(qiáng)培育市民社會(huì)和公民權(quán)教育，對(duì)公共精神的培養(yǎng)和構(gòu)建公正的現(xiàn)代政治制度具有重要意義。

三、構(gòu)建中國公民社會(huì)的當(dāng)代意義

筆者認(rèn)為，應(yīng)該從如下幾方面積極推進(jìn)公民社會(huì)的建構(gòu)，合理引導(dǎo)公民身份認(rèn)同，有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型期公民對(duì)國家合法性的認(rèn)同：

第一，從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來看，應(yīng)該完善市場經(jīng)濟(jì)，有效推進(jìn)經(jīng)濟(jì)體制改革，建立健全經(jīng)濟(jì)制度，防止經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡所導(dǎo)致的不公正，以及由這種不公正而帶來的壓制、依附和支配的狀態(tài)；消除經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中貨幣拜物教的產(chǎn)生和蔓延及其對(duì)人的心靈的扭曲，以正確的價(jià)值觀引導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)朝著健康的方向發(fā)展，最終為人獲得自由創(chuàng)造條件；在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，培養(yǎng)個(gè)人的個(gè)體性、獨(dú)立性、自主性，以此維護(hù)每個(gè)人的自由、平等權(quán)利，逐步消除財(cái)富分配的不公平及貧富差距。

第二，強(qiáng)化共同體中的公民資格。公民資格從根本上體現(xiàn)了人與人之間的平等，公民資格與國民性的結(jié)合構(gòu)成了個(gè)人認(rèn)同的主要來源。公民資格既為個(gè)人利益的按需分配提供了道德基礎(chǔ)，又為實(shí)現(xiàn)這一理想提供了現(xiàn)實(shí)的手段。［10］

第三，建立健全法制，依法治國，從法律上明確公民的基本權(quán)利，有效保護(hù)公民的信仰、言論和出版及結(jié)社自由；防止官僚主義對(duì)他人的支配，抵制權(quán)力腐敗現(xiàn)象，從而更充分地使人的自由權(quán)利得到法律的切實(shí)保障。

第四，積極推進(jìn)政治體制改革和民主進(jìn)程。轉(zhuǎn)變政府職能，實(shí)現(xiàn)從管理型政府向服務(wù)型政府、從全能型政府向有限性政府的轉(zhuǎn)化；進(jìn)一步強(qiáng)化政府對(duì)社會(huì)的服務(wù)功能，完善社會(huì)保障體系；政府通過稅收等手段進(jìn)行宏觀調(diào)控，消除經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的貧富兩級(jí)分化；消除城鄉(xiāng)差距，消除城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，通過社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)一體化；消除東西經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡而造成的事實(shí)上的不平等、不公正。

第五，在思想道德方面，加強(qiáng)公民權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任的教育。一旦公民的心理和精神被傳統(tǒng)意識(shí)控制，就阻礙了社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。可以說，中國的現(xiàn)代化取決于人的現(xiàn)代化，而人的現(xiàn)代化在于公民身份的建構(gòu)。沒有人的現(xiàn)代化，就沒有中國的現(xiàn)代化；沒有中國公民身份的建構(gòu)，人的現(xiàn)代化也難以完成。當(dāng)前，在“以人為本”構(gòu)建和諧社會(huì)的條件下，中國公民身份的建構(gòu)及認(rèn)同對(duì)于增進(jìn)執(zhí)政黨的合法性，促進(jìn)政府廉潔執(zhí)政，推進(jìn)民主政治具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

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責(zé)任編輯：戴群英