東亞史研究，在當(dāng)下學(xué)術(shù)界堪謂盛況空前。據(jù)不完全統(tǒng)計，僅東亞地區(qū)，冠以“東亞”字樣的各類研究機構(gòu)，已逾百所；而舉辦的各類東亞國際學(xué)術(shù)研討會，也不下數(shù)百次。雖說學(xué)術(shù)貢獻不等，但所做的努力仍十分可貴。
　　只是，無論東亞各國學(xué)者用學(xué)術(shù)語言包裹起來的觀點如何“客觀化”和“學(xué)術(shù)化”，都會不經(jīng)意地流露出拘于自國立場的價值判斷來。在有的會議上，中、日、韓、越學(xué)者還不時會演繹出以下場面：始則彬彬有禮，繼而聲色俱厲，最后劍拔弩張。與此相應(yīng)，歷史上與中國關(guān)系最為密切的上述國家，卻紛紛引領(lǐng)據(jù)說可以讓中國亦有所顧忌的美國航母來周邊海域示威。這是一個問題。這個問題表明，“東亞共同體”的實現(xiàn)，或?qū)⑹且粋€遙不可期的遠景。
　　雖說東亞問題的癥結(jié)，已不只存在于東亞內(nèi)部，但有一個特別現(xiàn)象已引起關(guān)注，即歐洲的“國際法”和“民族國家”所帶來的“國際關(guān)系”格局雖然在形式上取代了東亞固有的“區(qū)域關(guān)系”框架，但東亞人在思考和處理區(qū)域問題時，總不免會帶上傳統(tǒng)的視角。正惟如此，很多講法和做法既讓歐美人震驚，也不時讓他們誤讀。英國人馬丁·雅克（Martin Jacques）的觀點值得玩味：“朝貢體系存在了四千年，直到十九世紀行將結(jié)束時才被終結(jié)。甚至到了那個時候也沒有完全終結(jié)，作為一段長久歷史的產(chǎn)物，該體系實際上已成為風(fēng)俗習(xí)慣，潛藏在新近占主導(dǎo)地位的威斯特伐利亞體系下。因此，從某種意義上說，即使當(dāng)中國不再是東亞的重要角色、遠不如十九世紀中葉之前時，朝貢體系也從未完全消失。這個體系盛行了這么長時間的事實意味著它已經(jīng)成為中國和東亞國家考慮雙邊關(guān)系的思維定式”；“如今，歐洲強國早已退出該地區(qū)，它們的繼任者美國現(xiàn)在江河日下，日本的光芒也迅速被中國遮掩。與此同時，中國正大踏步地恢復(fù)東亞經(jīng)濟支柱的地位。換句話說，令民族國家體系主導(dǎo)東亞的條件正在消失，而與此同時，我們正在見證構(gòu)筑朝貢體系的環(huán)境再次形成”；“東亞本質(zhì)上就是遵守以中國為中心的秩序；以不言而明的等級制度為基礎(chǔ)，中國的支配地位得到合理認同；各國默認和接受中國的中心地位”（《當(dāng)中國統(tǒng)治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》，中信出版社二○一○年版，333—334頁）。這應(yīng)該是一個富于啟發(fā)性的誤讀——作者對前近代東亞共同體的追述固不乏歷史啟示，但他用數(shù)學(xué)公式推導(dǎo)出來的未來結(jié)論，顯然并不符合東亞的實際走向，卻合乎歐美世界對中國的防范和警覺。
　　毋庸諱言，當(dāng)代方興未艾的區(qū)域化回歸趨勢，已給世界喚回了以下記憶，即新航路開辟前，也就是一體化世界出現(xiàn)之前，地球上曾存在過地中海世界、歐洲世界、南亞世界、伊斯蘭世界和東亞世界等相對獨立的區(qū)域。以往的研究所得出的一般性結(jié)論是：這些世界不但分別擁有獨自的文化圈，還具有各自完整的政治結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。然而，“圈”所具有的“同心圓”特征，意味著足以形成如此格局的原理和規(guī)則，一定是從“中心”向“周緣”伸展而不是相反。這至少取決于以下條件，即中心對周緣的文化優(yōu)位、周緣對中心的政治依存以及周緣對中心的經(jīng)濟依賴。在前近代東亞史上，上述條件一般被體現(xiàn)為文化上的“華夷”關(guān)系、政治上的“宗藩”關(guān)系和經(jīng)濟上的“朝貢”關(guān)系。東亞歷史上與中國程度不等地擁有上述關(guān)系者，主要有朝鮮、越南、琉球和日本。無疑，這是一個以前近代中國為核心的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，也就是所謂一體化世界出現(xiàn)前的東亞世界格局。從前漢算起到“甲午戰(zhàn)爭”，該格局曾久歷年所，前后計約兩三千年。
　　然而，“中華”所能代表的中心價值和優(yōu)越感一旦為周緣地區(qū)所接受，并且接受者亦不遺余力地依此原理來設(shè)計和建設(shè)其各自政權(quán)時，“中華”就不單單為原理發(fā)出者所獨有，而是演變成了“圈”內(nèi)所有人共同遵奉的價值和高自標(biāo)置的尺度。朝鮮、日本和越南之所以每每自稱“小中華”，甚至與中原政權(quán)搶奪“中國”的名號，與前近代東亞世界的形成原理——“文野之別”而非“國族之別”所內(nèi)含的價值超越性，密不可分。體此，則“禮失而求諸野”、“夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之”以及“中國夷狄之稱，初無一定”等說法，在流變不居的“文野”意義上，便不難理解；而當(dāng)周緣地區(qū)及其文化環(huán)境業(yè)已完成了與中華的同質(zhì)化過程卻依然被貶斥為“夷狄”時，以往的“華夷之辨”就容易被視為“成見”上的差別，而不是“事實”上的差別了。大概只有到了這一階段，早期民族主義才不可避免地被激發(fā)，“去中心化”的浪潮才會在“華夷”圈內(nèi)部全面涌動。這一點，在后來的越南、朝鮮和日本均有所表現(xiàn)，而于日本為烈。當(dāng)對明清朝貢的朝鮮和琉球等國亦同時對日本行同樣義務(wù)時，由日式“小中華”輻射而成的東亞地區(qū)“亞中心”及由此而造成的中日“兩極構(gòu)造”，事實上已初具雛形。值得注意的是，這“亞中心”和“兩極構(gòu)造”所賴以形成的框架，卻來自一個共同的價值形態(tài)和理論裝置——“華夷秩序”。這種情況，隨著近代以來西方“條約體系”的介入和日本對新舊兩大國際關(guān)系體系的巧妙利用，還使下列結(jié)果的發(fā)生，變得難以逆轉(zhuǎn)——明治維新后打敗了亞洲第一大國和世界第一大國的日本，儼然已變身為東亞的霸主！
　　中國和日本在東亞舞臺上的主角輪換，使該地區(qū)先后出現(xiàn)了兩個“帝國”——前近代的“中華帝國”和近現(xiàn)代的“日本帝國”。盡管這兩個帝國都先后退出歷史，但隱形的帝國意識，卻很難說也先后壽終正寢。就中國而言，清末民初的輿論在新帝國日本面前似從未“示弱”，哪怕在“甲午”戰(zhàn)敗后依然如此：“顧日本所謂大亞細亞主義者，其旨領(lǐng)何在，吾不得知。但以吾中華之大，幾乎包舉亞洲之全陸，而亞洲各國之民族，尤莫不與吾中華有血緣，其文明莫不以吾中華為鼻祖?！保ɡ畲筢摚骸缎轮腥A民族主義》）這類輿論，在對昔日光榮做夸張式追憶的同時，其實更充滿了對日本的警惕。這種警惕乃誘發(fā)于日本帝國欲并吞東亞的野心及其邏輯走向——對“大東亞共榮圈”的“開拓”。所以從那時起，中國的輿論每每忌言“東亞”，并且這一忌諱直到今天也不可謂全無遺響（汪暉：《亞洲想象的譜系》；葛兆光：《想象的和實際的：誰認同亞洲？》）。從日本來看，其迫使琉球和朝鮮獨立于清朝甚至“二戰(zhàn)”期間支持印度和東南亞從西方殖民地境遇中“解放”出來的一系列舉措，似乎均充滿了“國際法”和“民族國家”意義上的近現(xiàn)代價值和正當(dāng)正義性。可是，當(dāng)看到它先后吞并了琉球和朝鮮的實際行動時，當(dāng)看到“日韓并合”后明治天皇“冊封”韓國“皇帝”為“李王”（《李王冊立の詔書》、《列聖全集·詔勅集下》）的做法與明清皇帝對周邊國的“冊封”舉動如出一轍、特別是日后所謂“大東亞共榮圈”與疇昔“華夷秩序圈”幾乎完全疊合時，日本欲取代中國東亞中心地位的沖動，卻昭昭然揭諸天下。所不同的只是，中華帝國的“華夷秩序”一般被看做和平主義的“禮樂秩序”，而日本帝國的“華夷秩序”，則每每被視為刀劍鐵血的“武威秩序”；前者自漢武帝起存續(xù)了兩三千年，而后者從太平洋戰(zhàn)爭開始只維持了兩三年。但無論如何，晚清政府在“華夷秩序”和“條約體系”面前的雙重被動和日本對這兩大體系的雙向利用與得心應(yīng)手，已使足夠復(fù)雜的東亞關(guān)系又平添了一重混亂。
　　然而，更為重要的問題，往往表現(xiàn)為今天東亞史研究過程中所難以擺脫的“執(zhí)拗低音”。該“低音”的“執(zhí)拗”力量顯示，東亞各國學(xué)者在談及今日區(qū)域關(guān)系時，有過“帝國”經(jīng)歷的國家學(xué)者多強調(diào)本國在歷史上的核心地位和文明意義；而來自當(dāng)年或被“藩屬”或被“并吞”的國家學(xué)者，則往往要指控新老帝國主義對他們的侮辱和壓迫。在這種潛意識的支配下，中、日學(xué)者多沖撞于前近代的“榮譽”與近現(xiàn)代的“光榮”之間——它往往流為“誰是東亞的老大”這一隱蔽性爭執(zhí)；而朝、韓與越南學(xué)者的批判性卻不乏復(fù)雜：始則新老帝國一起罵，旋即又與中國學(xué)者同仇敵愾新帝國。他們顯然跳蕩于“屈辱”與“溫情”之間——屈辱，既來自前近代的“封貢體系”，也來自中、朝、越共同有過的被殖民經(jīng)歷；而溫情，在近現(xiàn)代又多半被理解為來自傳統(tǒng)中國的倫理力量，并且這股力量還幫助他們最終克服了新帝國強加給各自國家的殖民主義。
　　
　　于是，沉湎于陳年舊夢或糾纏于陳年老賬并樂此不疲，就每每成為東亞史研究領(lǐng)域的習(xí)見現(xiàn)象。中國學(xué)界有喜談漢武帝開辟朝鮮“四郡”和越南“三郡”者，言外之意仿佛在說，那里曾經(jīng)是中國的領(lǐng)域，而朝、韓和越南當(dāng)下的歷史書則不是曲為之說就是有意抹殺之。半島往往盡力放大夫余、高句麗、渤海的歷史與他們的淵源關(guān)系，并風(fēng)傳孔子、西施、李時珍應(yīng)該入籍韓國，而端午節(jié)和活字印刷術(shù)也來自古朝鮮，還有豆?jié){……仁濟大學(xué)教授陳泰夏近日發(fā)文稱，“漢字并非中國文字，而由韓國祖先東夷族創(chuàng)造”，仿佛如此執(zhí)著，想象的世界就會變成現(xiàn)實的世界。當(dāng)這些說法遇到事實的阻力時，韓國又要求中方尊重他們的“發(fā)音”：二○○五年甫將“漢城”改為“首爾”，現(xiàn)在又想把國名改為“考瑞亞”，至于這種改動會給中國帶來多少公私表述上的不便和印刷成本上的損失，往往不被計算。日本顯然不同，它多半沉醉于對明治維新的滿足感中。在東亞其他國家充滿被強暴快感的附和聲里，這場所謂近代化運動，似乎也早已被貼上了“神圣”的標(biāo)牌，不容置疑。當(dāng)昭和日本掀起的東亞兵燹過去若許年后，日本有學(xué)者還開始有意無意地強調(diào)“滿洲國”給中國東北乃至新生的中華人民共和國帶去了技術(shù)并培養(yǎng)了人才等“客觀”意義，也逐漸彈奏起日韓合并時代總督府給朝鮮半島帶去了“文明”和“進步”等小調(diào)，淺斟低唱，自家繞梁。不少日本政要喜歡在大選前用“靖國神社”參拜“做政治秀”的小動作已不再是什么秘密，但他們能夠?qū)覍业檬?，凸顯的卻是讓日本國民一直引以為榮的那段歷史。畢竟，那里面供奉著明治以來為“大日本帝國”辟出“八纮一宇”的“大和英雄”，哪怕是“A級戰(zhàn)犯”。
　　顯然，一個令人遺憾的現(xiàn)實擺在了學(xué)界面前，即真正的東亞史研究，已經(jīng)在東亞各國對“光榮”與“屈辱”的沉湎或陷沒中被人為地中絕了。如果有黑格爾般刻薄的歐美學(xué)者復(fù)生轉(zhuǎn)世，也許會再度重復(fù)《歷史哲學(xué)》中的話：那里的歷史已經(jīng)終結(jié)。
　　國家和國際，無疑是當(dāng)代學(xué)界討論問題時的自明前提?！懊褡鍑摇崩砟畹臇|漸和“條約體系”對區(qū)域世界的切割，使每一個學(xué)者都被賦予了明確的國籍意識，自然，也就無權(quán)要求學(xué)者們?nèi)ゴ笾v有違其本國現(xiàn)實利益的話。而且，只要我們還生活在國際法的框架中并遵守它的法律界定，國際間的現(xiàn)狀便首先是一個不需要討論的問題，事實上也討論不了。然而，問題的復(fù)雜性，也恰恰存在于此。當(dāng)我們試圖回到前近代的東亞世界時會發(fā)現(xiàn)，不但種族關(guān)系難以說得清楚，甚至對各個區(qū)域政權(quán)間的此疆彼界也實在不易劃出一條清晰的界線。在這種情況下，除非我們有意地忘卻歷史上東亞事務(wù)的變幻不居和不測流動特征，否則，就容易拿今天的民族國家甚至民族主義觀念去審視并規(guī)劃歷史上的相關(guān)事務(wù)，爭執(zhí)也就在所難免。
　　這意味著，我們觀察歷史和文化的立場與方法還存在著問題。
　　問題之一表現(xiàn)為，我們試圖通過歷史的過程來改變歷史的結(jié)論。具言之，即試圖通過歷史過程中有利于自己擴展的敘事來改變現(xiàn)實當(dāng)中以為有損于自己領(lǐng)域的歷史結(jié)論。在“民族國家”不時被“民族主義”所劫持的情況下，它容易造成這樣的困境：那些本該提起討論的民族與民族、政權(quán)與政權(quán)之間的真實關(guān)系問題，由于現(xiàn)實的原因，卻不得不經(jīng)常性地變成學(xué)術(shù)禁區(qū)。
　　問題之二表現(xiàn)為，我們習(xí)慣于用歷史上的“中心—邊緣”構(gòu)圖來審視今天的東亞世界，以為非君即臣或非臣即君，從而拋卻了現(xiàn)代人所必備的國家平等意識。由此，在現(xiàn)代國際關(guān)系意識相對稀薄的情況下，“力”的作用反而獲得了凸顯：直到昨天還消極有加的防衛(wèi)意識，會因為力量的增強而迅速轉(zhuǎn)變?yōu)楹翢o限制的膨脹主義。這種“自卑與尊大”的思考與行為模式，還構(gòu)成了“自民族中心主義”（ethnocentrism）的共通要素。
　　問題之三表現(xiàn)為，文化的親緣關(guān)系這一無法改變的亙古事實被人為地扭曲了。它容易帶來這樣的尷尬：當(dāng)需要想象中的部分之我“失而復(fù)得”并以為有可能“失而復(fù)得”時，歷史上的共同點lpXAcMpQFniG/M1/aDqc9w==便成為彼此搶奪的對象；當(dāng)想象畢竟只是想象的道理一旦明晰，最大限度地剔除共同點的行動便倏忽間躍居峰巔，使“差異”和“排斥”被夸大到絕對的地步。
　　這也就意味著，我們需要對觀察歷史和文化的立場與方法做出客觀的調(diào)整和有意義的改變。
　　首先，不應(yīng)該拿歷史上的政權(quán)及其所轄范圍與今日國家稱謂和領(lǐng)域進行難以操作的對接，事實上也對接不了。單就歷史上的中原政權(quán)而言，其與周邊政權(quán)的實際關(guān)系，應(yīng)該依時代順序被先后表述為漢與倭國、漢與高句麗、漢與南越、魏與倭國、劉宋與倭國、劉宋與新羅、劉宋與百濟、北魏與百濟、隋唐與日本、隋唐與高句麗、隋唐與安南、宋與日本、宋與高麗、元與日本、元與高麗、元與交趾、明清與日本、明清與李氏朝鮮、明清與安南等等。盡管已約定俗成，但以往在前近代問題討論中頻繁出現(xiàn)的中日、中朝（中韓）、中越、日朝（日韓）等提法，顯然不符合當(dāng)年的實際關(guān)系指代，卻符合今天的“民族國家”立場。大概只有以古論古而不是以今代古，前近代東亞地區(qū)的民族和政權(quán)問題，才有可能被放在平心靜氣的場域中來討論；而以往不敢觸及的所謂微妙處，也才有了深入觀察的可能。一個新的視角，或許能給我們的研究賦予某種闕失久矣的客觀：它要求回到民族國家前并站在東亞視野下，而不是固守當(dāng)下的狹隘民族主義并立足于任何現(xiàn)代國家。
　　其次，由于“民族國家”不等于“民族主義”，因此無論“民族國家”的觀念和現(xiàn)實暴露出多少可以討論的缺陷，國家的獨立和民族的自決作為十九世紀以來通行世界的“公理”，在人類歷史上一直具有不容忽視的意義。這就要求我們對通行于東亞兩千余年的“華夷秩序”——東亞地區(qū)的傳統(tǒng)國際關(guān)系模式進行反思和再認識。形成于中心與邊緣、冊封與朝貢理念的“自民族中心主義”性格，曾發(fā)揮過促進東亞共同或相近價值體系的形成、實現(xiàn)文明播化之目標(biāo)的重大作用，但也給被納入到這一秩序中來的“夷蠻戎狄”帶去了文明道德上的“劣等感”，且反諷地提供了仿造“自民族中心主義”的“模板”。由于民族與政權(quán)間“正統(tǒng)性”的獲取常常伴隨著爭奪，而爭奪者之間又難免會發(fā)生對他者族屬的敵意，因此，“華夷秩序”還在某種意義上為秩序所及的時間和空間布設(shè)了一個培育異己力量的理念框架。這既是中原政權(quán)所發(fā)明的“天下”理念何以會在東亞地區(qū)造成“月印萬川”效果的往昔邏輯，也是今天東亞各國彼此戒備、缺乏互信的歷史原因。它要求研究者在探討這一問題時摒棄成見，客觀地剝離“華夷秩序”形成過程中有哪些要素代表了東亞民族和政權(quán)間的自覺自愿，又有哪些成分曾經(jīng)并將繼續(xù)成為危害東亞國際關(guān)系的毒素。
　　第三，由于近世特別是近代以來東亞各國間普遍發(fā)生了“文化認同”與“政治認同”的分家，而這種分家還因政治分立的強化而導(dǎo)致了文化親緣的否定，因此，歷史上曾極大地促進過東亞區(qū)域合作的“漢文”和以此為媒介而創(chuàng)生的共同文化基礎(chǔ)，也發(fā)生了前所未有的斷裂?？墒?，如果在純粹的文化載體層面上將漢文視為“東亞的拉丁語”，并盡可能地淡化時下盲目涌動的“民族主義”褊狹情緒，或可有助于東亞各國去正視真實存在過的“漢字文化圈”，并重溫彼此源遠流長的交往情誼，同溯相互和解的歷史文化本源。重要的是，“去漢字化”浪潮在最實際的層面上已關(guān)涉到東亞各國典籍的釋讀難再和各國歷史的人為中絕問題，因此，文化尊重意義上的“漢文=拉丁語”轉(zhuǎn)換視角，或許能為東亞人走出自身文化與文明的人為困境，發(fā)揮積極的作用。近代以來“和制漢語”對中國的逆向輸入和廣泛運用也表明，漢文不是“他者”，而是東亞人的共有文化遺產(chǎn)。在度盡劫波后漢文能留給該文化圈的，應(yīng)該是暖意和鄉(xiāng)情而不是戒備和敵視。也許只有在這里，東亞人才能找到共同的文化家園。
　　
　　東亞史研究中所暴露出來的各類問題，或許對世界史研究不乏鏡鑒意義。近代中國伊始，曾經(jīng)有一大批人深刻反省過“華夷秩序”的問題。魏源睜眼看世界之初，他的世界構(gòu)圖并沒有將歐洲與清朝的關(guān)系視為中華帝國“華夷”網(wǎng)絡(luò)以外的其他關(guān)系?？蓵r過不久他即反躬自問：“誠知夫遠客之中，有明禮行義、上通天象、下察地理、旁徹物情、貫穿今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可稱之曰夷狄乎？”他是在給歐洲人馬吉士的《地理備考》一書作序時說這番話的（《海國圖志》卷七十六）。而接下來的國際事務(wù)觀察，還使康有為的“泰西亦有華夷”論開始登場，就是說，中華之外不但不全是夷狄，甚至還有從形式到內(nèi)容都不亞于中國“華夷秩序”的異域“華夷秩序”客觀存在著（《意大利游記》）。這一方面得益于他最新的地理知識（《大同書》），更重要的是這一敘述中所暗含的“華夷易位”用意：“管子曰：禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡……國之強盛弱亡，不視其兵甲之多寡，而視其風(fēng)俗道德之修不修。近者泰西財富兵力方行四海，而推原治本，頗由其俗尚信義致然……吾兵力財富藝學(xué)既不講，今日之風(fēng)俗乃并禮義廉恥而棄之，本末俱盡，何以立國！”對日本明治維新的積極評價，還進一步從另一個側(cè)面表明康有為已將他那個時代的更高禮義標(biāo)準措置于歐美文明。在中國“在大地中為五十余國之一，非復(fù)大一統(tǒng)之治也”的情況下，倘不迅速改變，不但要承受歐洲列強的治外法權(quán)，恐怕連“日本蕞爾小國”亦無法應(yīng)對?。ā度毡緯恐尽罚?br/>　　然而，時間畢竟已過去一個半世紀。淵源于威斯伐利亞體系的“歐法”，現(xiàn)已成為全世界共同遵行的“國際法”；而“科學(xué)”和“民主”也隨著東亞人艱辛備至的“西天取經(jīng)”過程已由歐美人的專利變成了東亞地區(qū)的共通價值。值得注意的是，這段歷史，與前近代東亞“華夷秩序”的形成及其區(qū)域內(nèi)“均質(zhì)化”演進過程，形式上頗堪比擬。這或許意味著，“華夷秩序”曾經(jīng)上演過的悲喜劇目，將不可避免地在今天和未來再度登場。這種略為“宿命”的感覺之所以需要提起，是因為由“事實差別”所引發(fā)的積極追趕一旦成為過去，“成見差別”題中應(yīng)有的無端貶斥和反唇相譏，就會再啟前近代東亞世界的固有教訓(xùn)。美國在今日東亞地區(qū)所扮演的角色，已十分逼肖該地區(qū)前兩個“帝國”的接力者；而歐美對東亞和世界其他地區(qū)“新興國”的橫加指責(zé)，事實上早就引發(fā)了范圍廣大的“去歐美化”浪潮，它導(dǎo)致了區(qū)域價值回歸甚至東西價值的新一輪沖突和對決。其情緒化表現(xiàn)，是各自“現(xiàn)代化模式”的次第推出；而它的極端行動，則是前所未有的“恐怖主義”。于是，更大范圍的教訓(xùn)將可能被4cf13dd5523dafac6b33793ba12f24ba表述為：歐美對“日不落”情懷的過度沉迷，反而喚起了“被照耀者”百年前的仇恨記憶。在如此互動中，既有的普世價值的神圣性將走向闇然；體現(xiàn)在東亞，則由美國主導(dǎo)了半個多世紀的“安保圈”，也將像前兩個“東亞圈”一樣退出舞臺。也許，當(dāng)一個新的能夠調(diào)動起局部或全球熱情的價值體系一旦問世，東亞乃至世界范圍內(nèi)的現(xiàn)有秩序?qū)⒃俣缺澜?；而形成于百多年來的近代化價值，大概也只能以“執(zhí)拗低音”的形式，再次游蕩于“光榮”與“屈辱”的循環(huán)往復(fù)中。
　　這意味著，既有的問題和可能的困惑，已給東亞史乃至世界史研究提出了新要求，即如何有效地克服國際政治與學(xué)術(shù)倫理間長期存在的張力?；蛟S，在二者間須做出某種適度的切離。其意義在于：不觸及任何現(xiàn)代國家，體現(xiàn)了我們對國際法原則的尊重；而不立足于任何現(xiàn)代國家，則反映了歷史研究的固有規(guī)律。這種切離或許還具有十分緊迫的現(xiàn)實必要性，因為我們接下來所看到的預(yù)言，似乎既不真的了解現(xiàn)代，也不懂得傳統(tǒng)中華“協(xié)和萬邦”的“萬國觀”。馬丁·雅克指出：“除了東亞，其他任何地區(qū)都沒有朝貢體系的傳統(tǒng)。但這取決于何時中華帝國認為世界與東方近乎一致。如果中國以差別不大的思維看待世界其他地區(qū)，并且其實力足以支配世界，那么它是否可能在別處再建同樣的等級體系？甚至是全球朝貢體系？”（334頁）