周黃琴

（肇慶學院 政法學院，廣東 肇慶 526061）

對于佛教的中國化，筆者一直存在著一個疑問，即外來佛教為什么那么容易被國人所接受？對此，盡管學界已作了一定的闡釋，如認為是統(tǒng)治者的推崇以及高僧們很好地迎合國人之需要。但毋庸置疑的是，統(tǒng)治者的推崇僅是一種外在因素，或表面現象，而異域之佛教如何能較好地迎合國人之需要？兩種文化之間到底有沒有更深層次性的契合點，或者說，有沒有什么思想把佛教與中國傳統(tǒng)文化有效地搭建起來？本文試圖就這一問題作一解析，以揭示佛教與中國傳統(tǒng)文化之間內在交流的契合性。

一、思考基點的相通性

盡管莊子與佛陀生活在不同的時空中，但從人類文明興盛的時間軸上看，他們都處在雅斯貝爾斯所謂的“人類文明的軸心時代”，而且都對人生問題做出過深入思考，如果摒除外在枝節(jié)的遮蔽，那他們內在思想的相通性就會豁然清晰。

首先，佛陀與莊子的思想都是起源于生命的內在體驗。眾所周知，佛陀與莊子思想的產生，既不是為了學術的發(fā)展，也不是為了外在世俗之目的，而是來源于對人生痛苦的反思。據佛教經典的描述，佛陀本是一位無憂無慮的王子，然卻被“四門出游”的老、病、死之悲慘現象所震撼，而毅然放棄王子地位，選擇出家生活。雖然，其間參雜了一些神奇性的描述，但不可否認的事實是，佛陀的出家完全是出于對人類現實悲慘情狀的內在觸動。

對此，《中阿含經》亦作了相應的描述：“我本未覺無上正盡覺時，亦如是念：我自實病法，無辜求病法；我自實老法、死法、愁猶戚法、穢污法、無辜求穢污法，我今寧可求無病無上安隱涅槃，求無老、無死、無愁猶戚、無穢污，無上安隱涅槃耶？”[1]即是說，佛陀感受到了人生的大量束縛與困惑，以及現實人生追求的內在矛盾性，因而，渴求一種全新的“涅槃”世界。正是基于對生命的體驗與渴求新生命的內在意向，使佛陀在日后的修行中能克服各種艱難困苦，也使在日后的說法中，從未脫離實際生活而去建構理論體系。

對于莊子，現今的歷史資料都無法確切地考證其具體的家庭背景，只是在《莊子》篇中偶爾提到其生活之窘迫，如“處窮閭厄巷，困窘織屨”，甚至落到“往貸粟于監(jiān)河侯”的悲慘境況。艱難的生存境遇，使莊子對人生有著切身之感受，再加上當時悲慘現象的大量存在，如“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[2]，“輕用民死，死者以國量乎”（《人間世》）等，無不激起他對人生困境的思考以及人生意義的追尋。故在《莊子》篇中，作者毫無建構理論體系的意向性，而是想通過大量來自生活的寓言故事來揭示人生哲理，以此警醒人們對自身行為的反思。

其次，都對生死問題做了探究。可以說，生死問題是一切宗教的核心問題，而佛教亦不例外，佛陀離家出走時就曾發(fā)誓要斷掉人的生、老、病、死、憂傷與苦惱，否則終不回宮。事實上，只要斷掉了生死煩惱，其它問題都將迎刃而解。所以，憨山大師曾云：“從上古人出家，本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已。非于生死外別有佛法，非于佛法外別有生死。”[3]

莊子雖然不是一位宗教家，但他對于生死問題的探究，可謂是中國傳統(tǒng)思想中最深刻的。在他看來，“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之”（《知北游》）。生命不僅是短暫的，而且是無可奈何的，即“生之來不能卻，其去不能止”（《達生》）。正因生死的無奈性，所以世人產生了強烈的“悅生惡死”的心理，甚至連儒家大圣人孔子，在面對顏淵之死時，也免不了悲痛欲絕。

如何才能化解這種不以人的意志為轉移的人生痛苦呢？這是佛陀與莊子所面臨的一個共同問題。然而，在消解生死困惑的問題上，他們卻找到了極為類似的方式，即從生生不息的宇宙大化中去消解生與死的界限，從而獲得永恒性。如佛陀將入滅時，對哭泣中的阿難說，不要悲痛哭泣，不要自尋煩惱，世間的一切都是生生滅滅的。而莊子認為，人的生命本是氣聚、氣散持續(xù)不斷的一個自然過程，生中有死，死中又蘊含新生，生死環(huán)環(huán)相扣，永不分離，就像晝夜之更替那樣自然與相續(xù)不斷，“死生為徒，吾又何患!”所以莊子能非常樂觀地對待妻子的死亡，即鼓盆而歌。

最后，都力圖擺脫世間束縛，追求無限自由或脫離苦海。在佛陀看來，世間無處不是苦，有“三苦”與“八苦”之說，而且對各苦存在的原因亦作了深入探究，力圖把眾生從苦中解救出來。他認為，不是事物本身導致我們痛苦，而是由于世人的“無明”，對生命“無常”、“無我”的實相缺乏洞察而誤以為有我，從而產生執(zhí)著而陷入痛苦之中。事實上，一切事物皆因緣合而生，緣散則滅，世間沒有自性的永恒存在體，一切都必然隨著因緣的變化而變化?！拔摇笔鞘裁矗科鋵?，“我”不過是“五蘊”和合的現象而已，只要破了心中的執(zhí)著，就能證得“如來智慧德相”。故佛陀毅然放棄世俗中最令人羨慕的王子生活，選擇出家，正是一種“追求永恒幸福、無限自由，抗拒死亡等束縛的向上意欲”[4]的表現。

而莊子盡管生活極其艱難，但面對高官厚祿之誘惑而毫不動心。據《史記》記載，楚威王聽說莊子非常賢德，便派使者以“厚幣迎之，許以為相”。然而，莊子卻以“寧游戲污濁之中自快，無為有國者所羈”為由，毅然拒絕了楚威王的邀請。在莊子看來，對于精神自由來說，外在一切世俗功利目標都是一種束縛，人不應淪為功利的奴隸，而應是自由的主人，因而，對世人為各種名利而傷生害性之行為提出了尖銳的批判。

盡管，佛陀與莊子的生存境況存在著較大的差異性，但在面對世俗功利之時，他們卻表現出極為相似的價值取向，即拋卻世俗之累，尋求精神解脫。而且，莊子消解世俗執(zhí)著的“齊物”思想與原始佛教的“無執(zhí)”思想也存在著一定的相通之處，莊子認為一切世俗觀念都是相對的，只有擺脫這些世俗觀念的束縛，才能認識世界以及人性的本然狀態(tài)，從而獲得自由。

雖然，他們的思想有一定的相通性，但是，也存有大量之差異，如在消除執(zhí)著的具體方式以及消解之目的等眾多方面都是截然不同的。莊子是為了喚醒人的覺悟，從殘暴、動亂的迷夢中走出來，回到生命的本真自由狀態(tài)，而佛教則是為了人來世的美好生活。可以說，莊子關注今生的當下現實生活，而佛教關注后世的美好生活。然而，在佛教初傳的過程中，這些差異性雖曾引起過一些討論，但并未構成佛教中國化的巨大障礙，反而在相通性的基礎上，佛教人士不斷倡導佛教與中國文化的融通性。如孫綽在《喻道論》中就運用了大量的莊子思想來佐證佛教與中國傳統(tǒng)文化的一致性，而且，隨著佛教傳入的深入化，這些差異也在佛教日后中國化的過程中不斷地走向了消解，使兩種文化之間真正走向了融合。

二、形式上的借用性

《莊子》與佛教的相遇，可謂是一種機緣。雖然，對于佛教的傳入時間，學界存有多種看法，然而，對此，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中逐一進行了考證，并給予了大量的否定，唯獨對學界公認的漢明帝永平求法之說，給予了肯定之評價，即“漢明求法，吾人現雖不能明當時事實之真相。但其傳說應有相當根據，非向壁虛造?！盵5]可見，永平求法，雖有神話之意味，但不能全然斷定為虛妄，其或是佛僧們在事實的基礎上增加了一些神秘性，以此增強護教的力度而已。如若界定傳法之初，為東漢時期，而此期又恰是中國文化處于讖緯思想與鬼神方術極為盛行的神學化時代。

為迎合時代之需要，當時的高僧們，不得不尋求一種契合中國世人心理需要的傳播方式。據《高僧傳》的記載，名僧們都會一些神道之術，如安世高是“七曜五行醫(yī)方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。嘗行見群燕，忽謂伴曰：‘燕云應有送食者?！曋兄卵?。眾咸奇之，故俊異之聲，早被西域?！盵6]而佛圖澄“善誦神咒，能役使鬼物；以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，皆徹見掌中，如對面焉；亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不劾驗?！盵6]278因時勢之使然，佛教傳播之初，高僧們著重從神異之術上來著手，而非義學層面來宣傳，即使期間譯有《四十二章經》，然亦與道術相通，故而導致世人把佛道等同，出現楚王“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”之荒唐局面。

盡管，這種方術化的傳播方式，迎合了上層貴族求福求壽的心理需要，在一定程度上推動了佛教的傳播。但是，這種傳播狀態(tài)，并沒有得到知識分子們所認可，因為，從佛教的呈現面貌上看，那不過是一種粗淺的方術而已，與當時其它方術并沒有本質之差別，故“世人學士多譏毀之，云其辭說廓落難用，虛無難信?！盵7]實質上，對于高僧們來說，亦不滿足于此狀態(tài)，攝摩騰就曾有強烈之憂患意識，即“大法初傳，未有歸信，故蘊其深解，無所宣述?！盵6]1事實上，這種方術化的傳播狀態(tài)，并不是佛教傳播者的真正意指，其不過是為獲取信眾而使用的一種“方便”而已。

然隨著魏晉玄風的興起，高僧們的譯經工作亦逐步向“依附玄理”的向度上邁進。如支謙把《老子》中的“知常曰明”與“復歸于無極”之思想，運用于《般若波羅密經》的翻譯上，即把《般若波羅密經》譯為《大明度無極經》。可見，在支謙的眼中，“般若”與“大明”，“般若密”和“度無極”，其含義是相等同的。支道林在《大小品對比要鈔序》中使用了大量的“眾妙”、“至無”等道家用語。此現象無不展示出當時佛學對玄學的迎合性。因為印度梵語與中國漢語，在概念術語以及思維范式上都存在著較大之差異，故只能用“格義”化方法，即用中國思想術語來闡釋佛教經典思想。在呂澂看來，不僅譯者只能根據“各自所尊所懂的來傳譯”，而且翻譯之外的講習者，也只能“按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助于自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂‘格量’（以中國學說尺度來衡量）的方法。”[8]確切地說，所有文化要進行異域傳播的話，就必須經過一個“格義”化的階段，而佛教就選擇了當時盛行的玄學思想，實質上，就是用老莊的思想術語以及思維方式來闡釋佛教經典思想。如在張松輝看來，道安的“本無宗”思想，“與其說是來自印度的佛教，不如說是來自中國的莊子?！辈徽撌橇⒄摶A，還是立論目的，道安都是“繼承了莊子思想”，并“與當時以無為本的玄學思想一致?！盵9]

雖然，學界認為，在“格義”化的過程中，高僧們僅是借用了老莊之術語與思想來推廣佛教而已，而非把佛教完全等同于老莊思想。這一意圖，也許在高僧們的心中是非常明白的，但對當時的中土之士來說，壓根兒就沒有這種意識，而是直接把它們進行類比思考。因為，在當時，中國學人無法理解與接受印度的思考范式，只好把它與中國的思維范式進行類同化。其實，到慧遠講法之時，還曾如此，即“嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然?！盵6]172而明末憨山大師亦作了相應的描述，即“其有初信之士，不能深窮教典，苦于名相支離難于理會，至于酷嗜老莊為文章淵藪，及其言論指歸，莫不望洋而嘆也。”[3]329其實，不可否認的事實是，要對兩種思想進行“格義”的話，實際上，在“格義”進行之前，就已經隱含了一個重要前提，或者說是一種預定的假設，即佛教與老莊思想具有內在的一致性，否則“格義”難以進行。

正是基于此假定，當時許多高僧都是精通老莊之學，如支遁就注釋過《莊子》，慧觀亦精通莊老，注《法華經》時云“夫般若理趣，同符《老》、《莊》?！倍?，當時高僧與玄學名士的關系亦非常密切，如支遁與王羲之、孫綽、何充、謝安等都有深交，而西晉僧人支孝龍與名士“陳留阮瞻、潁川庾凱，并結知音之友，世人呼為八達?！盵6]124甚至，孫綽在《道賢論》中把竺法護等七位名僧與“竹林七賢”相比擬?？梢哉f，不論道安、支遁，還是在僧祐的《弘明集》中，凡是魏晉時期的佛學作品中，都充滿了莊老式之思想。相對來說，東漢時期，佛教作品中對《老子》思想的引述要高于《莊子》，而到魏晉時期，引述《莊子》的幾率要遠遠高于《老子》。因而，佛教思想恰是通過老莊化得到了快速傳播，對此，道安亦作了相應的論說，“經流秦土，有自來矣。 ……以斯邦人，莊老教行，與方等經，兼望相似，故因風易行也。”[10]

而且，早期譯經中也強化了對神話故事的描述。湯用彤先生認為，這是受道教的“長生久視”思想影響的結果。然而，從深層次上看，這些神異故事的描述，與其說是與道教有著契合之處，還不如說是與《莊子》中的“至人”、“神人”等思想有著契合之處。因為，一方面，《莊子》是道教的重要經典之一，俗稱《南華經》，而且道教吸納了《莊子》中的大量思想；另一方面，從佛教自身的長遠發(fā)展來說，是不愿意走向與道教相同的神通化道路。因為，這將抹殺佛教的獨特精神，無法把自身與道教區(qū)別開來，所以，在《理惑論》中就存在著對道教方術之批判，即“都是虛誕之辭，不可置信?！?/p>

所以，在龔雋先生看來，當時玄學與佛教般若學之所以能合流，就“在于當時學人們普遍誤解了般、玄二學在理論形式上的相似性，簡單地認為二者可以完全會通起來?！盵11]“一方面，玄學名士們認為，般若學的抽象思辨和玄虛境界與自身學風頗為投合，便引以補充玄學舊義；另一方面，般若學者也力求依附于玄學的勢力，發(fā)展自己的學說，對般若學的解釋也是盡量著以玄學的色彩?！盵11]84然而，佛教的玄學化，必然會導致對原始佛教思想的種種曲解，對此現象，道安早就意識到，在《合放光光贊略解序》中就指出，竺叔蘭所譯的《放光》，“言少事約，刪削復重，事事顯柄，煥然易觀也。而從約必有所遺于天竺辭及滕，每大簡焉?！盵10]82然而，竺法護的《光贊》，雖“言準天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質勝文也?！比弧懊恐潦率?，輒多不便，諸反復相明，又不顯約也?！盵10]82由此可見，當時佛教之簡約與玄學化，實屬無奈之舉，完全是出于傳播需要之考慮，故在《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》中，道安提出了“五失本”之說。

然鳩摩羅什來華后，對“格義”化之缺陷有著更清醒的認識，他說“既覽舊經，義多紕僻，皆由先度失旨，不與梵本相應?！盵6]42因而，積極倡導用直譯的方法來糾正原有般若學經典中的老莊化色彩，后經其高足僧肇的努力，般若學逐步恢復其原有之精神，即消解本體論觀，恢復對空性的正確理解?？墒牵瑢τ谏嘏c玄學思想的關系，學界仍持有異議。如湯用彤、呂澂先生認為僧肇未跳出玄學之系統(tǒng)。瓦格納先生認為僧肇是把“道家思想佛教化”。而龔雋先生認為僧肇與玄學不是“服從于一個同質性的體系”。[12]實質上，這些論說都是在試圖從內在義理的層面，來劃清僧肇與玄學的關系，即到底是屬于哪個思想系統(tǒng)。但從形式上看，誰也無法否認的事實是，僧肇在語言系統(tǒng)中仍沒有脫離開玄學，還是 “假莊老之言”。雖假借莊老之語言，來闡釋般若“空”性之思想，然而，對于中土之士來說，“空”性還是難以理解，僧叡在《喻疑》中作了論說，甚至連慧遠都覺得法性之“空”，晦澀難明。

至隋唐時，為尋得佛教之真意，擺脫玄學之束縛，西行求法極為興盛，義凈曾云“西去者盈半百，留者僅有幾人”。[13]而且，譯經工作也達到了高潮，即演化為國家大事，不論在譯經人才上，還是在譯經原典以及規(guī)模上，都是其它時代所無法比擬的。如在譯經人才上，不論東晉道安，還是鳩摩羅什，都沒達到梵漢融通之境地，而隋唐時期的譯經大師，如彥綜、玄奘、義凈以及不空，都能“類華梵俱精，義學佳妙”。[13]75而且在譯經的原典上也克服了初始時的口授以及借助西域之本的局限性，而是憑借華人直接從印度攜來之原本。然而，盡管這種龐大與深奧的譯經活動推動了隋唐佛教的興盛，即宗派林立，可是，這種脫離實際生活體驗而走向名相化的方式也預示著佛教即將走向衰落，雖然其后有會昌法難的破壞，但從佛教自身發(fā)展的機理來看，佛教不斷走向經典繁瑣化以及宗派相爭的道路，就已經埋下了衰落的種子，而會昌法難只是加速了佛教的這種衰敗而已。

三、內容上的融合性

然而，當其它宗派逐步衰落之時，禪宗卻為佛教的發(fā)展開啟了一個新局面，其中之奧妙，值得深思。據禪學資料的記載，早期禪是一種修行方法，而后逐漸形成了南北不同的“禪師群體”，即北方禪學注重禪數學修行，而南方注重義理。其中之緣由，在葛兆光先生看來，是由于“6世紀北方禪學的兩個源頭傳入都是西來的胡僧；而南方禪學雖然多從北方而來，畢竟是在華人的思想氛圍中，由漢族僧人來理解和闡釋的，”[14]而南方又是“義學的重鎮(zhèn)”，難以接受北方的苦修之禪數法。對此，《續(xù)高僧傳》亦作了清晰的記載，即“江東佛法，弘重義門，至于禪法，蓋蔑如也”（《續(xù)高僧傳》卷十七）。

湯用彤先生亦認為“南方的文化思想以魏晉以來的玄學最占優(yōu)勢，北方則仍多承漢朝陰陽，讖緯的學問，”致使“北方佛教重行為，修行，坐禪，造像，”而“南方佛教則不如此，著重它的玄理，表現在清談上?！盵15]這種差異性，亦導致南北禪師群體的沖突，因為，在早期強勢的北方禪師們看來，南方之禪法更是一種背叛，故曾一度把達摩與慧可等都視為異端，而加以排斥與迫害。這種情感色彩，在《續(xù)高僧傳》中亦有一定的流露，如“摩法虛宗，玄旨幽賾”，而慧可為“情事無寄，謂是魔語”。然而，實質上，從達摩的“二入四行”以及慧可的“兼奉頭陀”的修行方式中，就可以看出，早期南方禪師們還沒有完全擺脫北方禪法思想的框架，僅為禪法思想注入了一點玄學思想而已，直至四祖道信才把苦修轉向為“禪智合一”，使玄學思想進一步擴充到禪思想里。道信在《入道安心要方便法門》中就對修行者的不同層次作了分析，并認為不同慧根的人應有不同的修行方式，而那些高智慧之人不需要經過“念佛”、“坐禪”等繁瑣的過程，可直接感悟佛的境界。因而，這在某種程度上開拓了修行的多維發(fā)展路向，迎合了不同層次人的需要，內在地推動了禪宗日后的發(fā)展，也使南方禪學逐步脫離了“印度禪學及其直系傳承的北方禪學的牢籠開始在另一種思想之中成長?！盵14]58到六祖慧能乃至其后，禪宗在破傳統(tǒng)禪學方面走得更遠，不僅打破傳統(tǒng)“由定發(fā)慧”之修行路向，轉向以“無念為宗，無相為體，無住為本”的瞬間頓悟，而且在破權威與名相方面亦有較大突破，而以“不立文字”，直指人心，以達“無差別”的圓融境界。

實質上，禪宗在其創(chuàng)立的過程中，不斷地吸收中國傳統(tǒng)文化的精髓，并摒棄與中國不相適宜的印度特色，以此推動禪宗的發(fā)展壯大。所以，湯用彤先生認為“凡是印度性質多了，佛教終必衰落，而中國性質多的佛教漸趨興盛?！盵15]330甚至，他直接界定，“禪宗則為南方佛學的表現，和魏晉玄學有密切關系?！盵15]330而呂溦先生也認為，“我們不能把中國佛學看成是印度佛學的單純‘移植’，恰當地說，乃是‘嫁接’。兩者是有一定的距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度?！盵8]4崔大華認為“禪宗‘頓悟本心’雖然獨特，但是構成這一宗教思維方式獨特性的兩個基本的方法論因素——整體直觀、實踐體驗，其觀念背景，甚至是觀念淵源仍然存在于中國傳統(tǒng)思想中，存在于莊子思想中?！盵16]

事實上，隨著隋唐政治上的統(tǒng)一，禪學也不斷地走向融合，在融合的過程中，南方的義理禪學不斷地處于領先地位。這不僅是指禪師們在實際吸引信眾的事實效果，更是從禪宗內在思想的長遠發(fā)展。因為，北方禪學僅注重外在修行的行為，如坐禪、造像等，缺乏內在學理以及心靈上的轉化與支撐，這必將導致禪學走向極為粗淺化的道路。而對于這些粗淺的修行方式，中國的文人墨客也是沒有什么興趣，甚至也不太相信這些外在方式可以解救自己，在他們心中更渴望的是一種心靈的超越與自由，即“游心于玄冥”之中，其實，這也是莊子情懷在文人中的一種表現，而佛教要取得發(fā)展，就必須找到與中國文人的契合點。而且，禪宗四祖、五祖乃至六祖都拒絕皇帝的應詔，始終選擇在民間默默傳教，這種漠視名利的情懷，也迎合了中國文人的心靈需求，所以“中國古代的文人士大夫對老莊與佛禪常常并不加以分別，對‘心靈的清凈’與‘人生的自然’等同看待，并不去細細分辨其中更深層哲理理路的差異。 ”[14]342

雖然，從表面上看，好像禪宗更多的是與玄學發(fā)生了關系。然而，透過這些文字上的表述，還是可以看出《莊子》與禪宗內在思想上的交融關系。 雖然，魏晉“三玄”是指《老子》、《周易》和《莊子》，然而，《老子》與《周易》對人內在深層次上的精神需求，缺乏精細與深入的探究，只是一些大而化之的語言，而在《莊子》篇中卻對人生的境況作了深入的思考與探究，并對世俗的人生之路也作了批判與反思，積極倡導人去追求精神上的自由與快樂。

然而，不知是出于宗派的保護，還是其它發(fā)展之需要，禪宗人士一直強調禪宗與佛教的淵源關系，以致一直追溯到佛陀的捏花一笑，來論證禪宗的發(fā)展歷史，很少談及與中國傳統(tǒng)文化的內在關系。誠如鈴木大拙在《禪與生活》中說“禪是中國人徹底把握佛教教義以后所得到的東西”，但又強調“佛教演變出禪宗以前，從來沒有與中國本土思想發(fā)生過密切關系，”但又補充道“這里我所指的本土思想是儒家思想。”[17]那么其意指是否是想排斥儒學對禪宗的影響，而又不想明指道家與禪宗的關系呢？其實，在鈴木大拙的其它論述中，仍不免可以看出莊子與禪宗的內在淵源關系。在《禪與生活》中，他指出了印度與中國兩大民族的差異性，即一個精于思辨，幻想，而另一個則注重實用，關注世俗生活。那異質性的印度文化，又如何能在中國加以延續(xù)呢？文中，他認為“莊子和列子是中國古代兩個最接近印度型的人”[17]38那么其意再清楚不過了，即莊子或列子是佛教中國化的橋梁，而從禪宗發(fā)展的歷史軌跡上看，禪宗與《莊子》，不僅在形式上緊密相連，而且在破語言文字、破權威，追求當下解脫上都存在著內在的相聯系。對此，美國學者默頓做了精彩的概括，“莊子思想和精神的真正繼承者是唐代的禪宗?！乔f子所代表的那種思想文化使得高度思辨的印度佛教變成幽默、反偶像、完全實踐的佛教，這種佛教以禪宗之諸形式流行中國和日本。禪宗照明了莊子，莊子照明了禪宗?！盵18]

[1]中阿含經(下冊)[M].北京:宗教文化出版社,1999：957.

[2]王先謙.莊子集解[M].湖南：岳麓書社出版社,1996：82.

[3]曹越主編.憨山老人夢游集(上卷)[M].北京：北京圖書館出版社,2005：22.

[4]陳兵.生與死——佛教輪回說[M].呼和浩特：內蒙古人民出版社,1994：19.

[5]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學出版社，1997：22.

[6]湯用彤.湯用彤全集（第六卷）[M].石家莊：河北人民出版社,1996：4.

[7][粱]僧祐編撰,劉立夫譯注.弘明集[M].北京：中華書局,2011：51.

[8]呂澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局,1979：2.

[9]張松輝.莊子考辯[M].湖南：岳麓書社,1997：206-207.

[10]釋道安著,胡中才譯注.道安著作譯注[M].北京：宗教文化出版社,2010：156.

[11]龔雋.佛——覺悟與迷情[M].廣州：廣東人民出版社,1998：84.

[12]龔雋.禪史鉤沉——以問題為中心的思想史論述[M].北京：三聯書店出版,2006：96.

[13]湯用彤.隋唐佛教史稿[M].北京：中華書局,1982：71.

[14]葛兆光.中國禪思想史——從6世紀到9世紀[M].北京：北京大學出版社,1995：58.

[15]湯用彤.湯用彤全集（第二卷）[M].石家莊：河北人民出版社,1996：326.

[16]崔大華.莊學研究[M].北京：人民出版社,1992：536-537.

[17][日]鈴木大拙.禪與生活[M].北京：光明日報出版社,1988：40.

[18]何兆武主編.中國印象（下冊）[M].桂林：廣西師范大學出版社,2001：276.