葉 毓，易 璐

（天水師范學院 文史學院，甘肅 天水 741001）

別具一格的智慧美學
——評郭昭第教授《審美智慧論》及其學術品質

葉 毓，易 璐

（天水師范學院 文史學院，甘肅 天水 741001）

多年來，關于傳統(tǒng)美學的反思與創(chuàng)造，出現(xiàn)過浩如煙海的重要著作，郭昭第教授的《審美智慧論》則推陳出新，既非朱光潛《西方美學史》以分別介紹各派美學家的觀點為順序，而融自己的見解于述評之中；也非康德《判斷力判斷》通過探討諸如判斷力、審美鑒賞判斷等問題來闡發(fā)美學思想；也非《美學概論》從美、審美意識、藝術等方面綜述美學基本知識，而是在系統(tǒng)整合和梳理西方、中國乃至印度美學資源的基礎上，深入反思傳統(tǒng)美學的有所分別與取舍的缺憾，從平等不二、心體無滯的智慧高度，整合圍繞自我、社會和自然等三大核心問題，系統(tǒng)闡述美學的諸多智慧，寓深刻思考于筆端，含精辟反思于筆墨，盡可能彰顯了智慧美學的學術品格與基本精神?？梢哉f《審美智慧論》是郭昭第教授構建智慧美學的初步嘗試，尤其顯示了作者獨到的感受和睿智的體悟。

一、智慧美學的特點之一：理論資源的知有所合

理論的氣度在于涵蓋宇宙間的一切現(xiàn)象，而且盡可能兼容并蓄，孕大含深。智慧美學特點之一就是整合一切文化、一切知識，以美學整體現(xiàn)象作為自己的研究對象，從宏觀角度總結、研究一切美學觀念，使美學理論達到全面和完善。這是郭昭第教授《審美智慧論》的最為基本的學術追求與品質。荀子有云：“知之在人者謂之知，知有所合謂之智”。[1]413可見，整合一切人類文化并不僅僅是一個理論視野和理論襟懷的問題，更是一種統(tǒng)籌兼顧、海納百川的高度智慧?！秾徝乐腔壅摗吠怀鰞?yōu)勢之一在于不僅較為系統(tǒng)地闡述了美學的心理、認知、藝術智慧，而且系統(tǒng)整合了包括西方美學、中國美學、印度美學在內的世界美學資源，打破了西方中心主義傳統(tǒng)觀念，瓦解了西方美學唯我獨尊的無上地位，平視了具有知識美學性質的西方美學，而肯定了具有生命意識與和諧理念的東方美學。眾所周知，在近一個世紀的美學發(fā)展中，將審美概念范疇乃至知識譜系的建構作為研究宗旨的西方美學，一直把持著傳統(tǒng)世界美學的主流話語，而具有古老韻味和現(xiàn)代生命力的東方美學則在亦趨亦步的模仿、追隨中逐漸喪失了自信與地位，使得東方美學日益邊緣化。對于這種崇洋、視相對落后的西方美學為正宗的傳統(tǒng)，郭昭第教授進行了大膽挑戰(zhàn)和深入反思，提出了一條全新變革出路，認為真正完整的美學體系不可能只是隨意選擇某一種文化作為研究起點，而是盡可能以全面體現(xiàn)人類思想文化基本精神的所有文化作為理論支柱。他闡述道：“真正完整的美學體系至少應該以西方美學、中國美學和印度美學作為主要理論來源?！盵2]15在作者的視野中，整合世界最優(yōu)秀的民族智慧與最有價值的美學理念，才能是完整、全面的美學，才能真正代表全人類的美學精神。

為此，作者充分肯定和大力提倡力主提升生命境界，倡導和諧理念的中國美學、印度美學，通過系統(tǒng)梳理西方美學、中國美學、印度美學的諸多智慧，尤其是關于觀念智慧、生命智慧、教育智慧，全面發(fā)掘了東方美學的眾多智慧，充分體現(xiàn)了系統(tǒng)性、深刻性、前瞻性等特質?！墩撜Z·季氏》有所謂：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯時，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！盵3]154西方美學正如人之少年階段，樂觀進取而又偏于粗暴武斷，缺少一種冷靜沉穩(wěn)；中國美學猶如人之壯年階段，成熟剛健而又偏于退縮，缺少一種深沉練達；印度美學卻如人之老年階段，曠達凝念而又長于思索，代表著人類走向最高階段的大度與豁達。郭昭第教授《審美智慧論》無所選擇的全面整合與系統(tǒng)梳理，使其充分彰顯了完整的世界美學格局。

也許有人因為書中反復強調“西方美學智慧顯然是低級的，中國美學智慧較高，而印度美學最高。”[2]15的說法，而認為《審美智慧論》有所分別與取舍，甚至可能自相矛盾。其實總攬全書，不難發(fā)現(xiàn)作者的初衷并非是否定一種美學而抬高另一種美學，不過是矯枉過正，給予東方美學以公允評價，使之回歸大道平等的本然狀態(tài)。所以《審美智慧論》既有對于中國乃至印度美學生命智慧、教育智慧的梳理，同時也有對西方美學之諸如生命智慧和教育智慧的梳理。《審美智慧論》之所以系統(tǒng)挖掘了西方、中國、印度美學獨特美學智慧，就是因為作者認為一個完整的美學體系最起碼應該兼?zhèn)湮鞣?、中國乃至印度的美學智慧。這正如一個完整的人，尤其是有智慧的人，必須兼?zhèn)淝嗄甑臉酚^與激情，中年的成熟與穩(wěn)重，老年的睿智與深刻，才算有真正的智慧一樣。唯有最大限度整合西方美學、中國美學及印度美學，無所偏廢，無所執(zhí)著，才是真正的世界美學，才是“知有所合”的智慧美學。

二、智慧美學的特點之二：理論視域的天地合德

一個完整的美學乃至哲學體系必須同時包括自我、社會和自然三大核心命題，否則就是殘缺不全的。許多美學乃至哲學體系或者關注自我的道德完善與自由解放，或主張道德生命的自我完善或主張自我生命的自由與解放；或者關注人與人之間的關系，或強調和諧或強調矛盾；或者關注人與自然的關系，或強調和諧或強調征服?！秾徝乐腔壅摗穭t不僅關注人類生命個體的道德完善與自由解放，而且也關注人與社會、人與自然的和諧關系，不僅關注生命的自我境界，更關注生命的社會境界，乃至自然宇宙境界，而且吸收中國《周易》美學智慧，將天地合德作為圣人生命境界的標志。《周易·系辭傳》有所謂：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉?！盵4]64-65這其實是中國美學智慧之崇尚圣人風范的集中體現(xiàn)，這也是中國乃至東方美學區(qū)別于西方美學的根本精神。西方美學可能主要關注有關審美的知識，而中國乃至印度美學可能更關注審美乃至生命的境界。郭昭第教授《審美智慧論》卻并不僅僅停留在這一認知層面，而是在系統(tǒng)地描述了審美乃至生命的自我境界、社會境界和自然境界的基礎上，尤其較為系統(tǒng)地闡述由自我境界，向社會，乃至自然境界攀援而上的不同層級。

一是自我和諧。人作為“三才”之一，是生活在世界上的獨立生命個體。自我的和諧發(fā)展是一切和諧發(fā)展的基礎。只有每一個生命自身實現(xiàn)了和諧，社會乃至宇宙自然才能依次達到和諧。要達到自我身體的和諧統(tǒng)一，就要彰顯身體的勻稱與健康，達到身體的和諧；就要重視道德修養(yǎng)的自我完善，以及精神生命的自我超越，達到人格的和諧；就要有“樂天知命，故不尤”[4]556的自我安慰，從而實現(xiàn)順任自然、率性而為的性命和諧。在《審美智慧論》看來，人們只有通過人生實踐的層層深入，生命體驗的步步推進，才能最終獲得最高生命智慧?！墩撜Z·為政》有所謂：“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵5]70-76在郭昭第教授看來，這實質就是對人類生命歷程的一種描述，就是對經(jīng)由“修身于己而立命”，到“自強不息而凝命”，最終達到“聽之于命而安命”的生命歷程的一種凝練，是人們從庶民到君子乃至圣人人格攀援而上的自我超越的體現(xiàn)。這不僅是任何生命個體尤其是有智慧的生命個體必須遵循的生命節(jié)律，而且也是《審美智慧論》對于有智慧的生命個體由庶民向君子乃至圣人攀緣而上，直達生命至境的必由之路的集中闡述。

二是社會和諧。這一和諧體現(xiàn)的是人類由自我生命個體邁向共同生命體的更高級追求。《審美智慧論》立足《大學》所謂“古之欲明明德于天下者，必先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”[6]3的闡述，將社會和諧由小到大依次概括為家庭和諧、國家和諧和世界和諧三個層次，設計齊家、治國、平天下三個層次的精神追求。這是因為從自我完善，推衍到家庭和睦，國家安泰，世界和諧，實際上體現(xiàn)了和諧社會的基本層次。我們應該看到，雖然古往今來許多仁人志士都為世人描繪過他們心中的理想社會，但具體內涵有所不同。儒家更喜歡提倡“不獨親其親，不獨子其子”的大同世界；道家則更向往“小國寡民”的社會形態(tài)；柏拉圖則更致力于他所描繪的哲學家執(zhí)政的理想國，主張“讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧”。[7]426因為在他心目中的“國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[7]144盡管人們近乎烏托邦的社會理想是有所不同的，但和諧無疑是人類的共同的理想，同樣也應該是人類歷史發(fā)展的主旋律。雖然在人類發(fā)展的特定階段可能充滿矛盾和沖突，甚至會發(fā)生殘酷的戰(zhàn)爭，但是任何矛盾沖突最終都應該是以和諧作為結果的，至少應該是以和諧作為理想的。

三是自然和諧。自然和諧實際上涵蓋了包括人類在內的所有生命存在物的大化流行與協(xié)調創(chuàng)化，人類從自由解放的自我和諧走向平等安定的社會和諧，最終走向包舉宇內、囊括四海的自然宇宙和諧，這其實是人類共同的理想，而且也應該是生命可能達到的最高境界。人與自然親和的審美意識，能夠使人投入大自然的懷抱，在欣賞美的過程中滌蕩心中的塵滓，使得自然與人類默契忻合。鄭板橋把竹石當作生活伴侶，如所謂“非唯我愛竹石，即竹石亦愛我也”，倒與辛棄疾所嘆“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”，有異曲同工之妙。禪家所言“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非殷苦”，同樣表達了這樣的審美意識。郭昭第教授立足“萬物并肩而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天下之所以為大也”[6]37的中國文化傳統(tǒng)，極力張揚人與自然平等共生的和諧境界，認為人與自然應消除矛盾對立而達到互不侵擾，不相損害，不相悖反的狀態(tài)，這才是自然宇宙和諧的基本內涵。但西方美學總是強調作為人工制品的藝術美，中國乃至東方智慧美學則似乎強調巧奪天工的自然美。在李澤厚看來，“心靈與自然合為一體，在自然中得到了停歇，心似乎消失了，只有大自然的紛爛美麗，景色如畫?！盵8]448如果說推崇人工美與崇尚自然美之間存在某種根本區(qū)別，這種區(qū)別就是后者似乎比前者更具有天地大美的襟懷，而《審美智慧論》極力弘揚的就是人與自然融合，與天地合德，與大道并行的美學智慧。

三、智慧美學的特點之三：思維基礎的至樂無樂

西方美學受制于二元論文化傳統(tǒng)的影響，總是用二元對立的觀點看待世界，對任何事情都采取一分為二的觀點，強調矛盾對立，總因為選擇其一者而舍棄另一者，如總是將人看成是精神與肉體的對立統(tǒng)一體，將世界看成是人作為主體與自然客體的對立統(tǒng)一體。這種自亞里士多德以來尤其經(jīng)過笛卡爾的鼓吹而日益顯得正統(tǒng)的西方文化傳統(tǒng)，不僅使美學付出了慘重的代價，乃至淪落為狹隘、片面的知識美學，而且使人類在與自然的矛盾斗爭中付出了更為慘重的代價。因為在人與自然的斗爭中，雖然總是以勝利而開始，但總是以失敗而告終。事實上在強大的自然面前，人類的任何斗爭乃至努力會顯得極其無足輕重，尤其在巨大的自然災害面前。也正是出于這一原因，《審美智慧論》作為智慧美學的初步嘗試，就是以不二論作為思維基礎，極力推崇平等不二的智慧美學觀念。

《審美智慧論》之所以極力推崇東方美學，就是因為東方美學，無論是老莊的道家美學，還是佛教美學其實都主張不二論，都認為美丑、善惡、是非不二。如《道德經(jīng)》所云：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”[9]6這就是說美與丑是相對的，所謂美與丑看似截然相反，這其實只是因為人們的識解不同，而本質是無所分別。如所謂“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”[9]46莊子《齊物論》也認為“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，通道為一”。[10]70這更是明確闡述了美丑齊一、萬物共通的特征，顯示了現(xiàn)實世界一切事物皆有美、沒有高下的特質。如郭象在給莊子做注時所言“隨所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也。”[10]191所謂美丑、善惡、是非不二，也不是故意混淆美丑、善惡、是非的區(qū)別，更不是顛倒美丑、善惡、是非的基本標準，而是認識到美丑、善惡、是非的相對性，甚至看到美中之丑，丑中之美，乃至亦丑亦美，亦美亦丑，不再執(zhí)著于形式乃至色相方面的這種區(qū)別，而是心體無滯，明白四達、無執(zhí)無失。

在郭昭第教授看來，知識美學乃至庸人的特征在于斤斤計較美丑分別，而智慧美學乃至圣人的襟懷在于表彰美丑不二。因為有所分別，必有所取舍，有所取舍，必有遺漏，而只有無所分別乃至無所取舍，才能真正無所遺漏，乃至通達無礙。其實無論是莊子“至樂無樂，至善無善”[11]611之認知，《奧義書》“遍處于美者不美者皆無所凝滯”[12]996之感悟，還是《薄伽梵歌》“美惡隨其相應”[13]18之體悟，都充分體現(xiàn)了美丑不二的豁達無礙。郭昭第教授近年來所著力探討的智慧美學的根本精神其實就是平等不二、通達無礙，就是對知識美學與智慧美學，乃至二元論與不二論等無所執(zhí)著、無所取舍。這才是《審美智慧論》作為智慧美學初步嘗試的精神基礎乃至理論核心。

四、智慧美學的特點之四：審美境界的大美不言

《審美智慧論》所提出的自我境界包括身體、人格和性命和諧，社會境界包括家庭、國家、世界和諧，自然境界包括親和之美、并育之美和無言之美的“三境界九層次理論”顯然將無言之美作為審美的最高境界。在郭昭第教授看來，無言之美是人們對自然美認識的最高層次，同時也是無法用文字加以描繪的天地大美。與西方美學家似乎更喜歡津津樂道于美及其對稱等特征相比，中國乃至東方美學家慎言美。這不是因為中國乃至東方美學家缺乏美學智慧，而是因為中國乃至東方美學家似乎更深知大美無言的道理。

這首先因為語言文字的局限性。審美意識通過語言來傳達，而語言本身固有的文化內涵卻可能遮蔽個體思想感情的表達。如莊子所云：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也”。[11]527惟其如此才主張所謂“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。[14]944語言文字難以完全抒發(fā)人們心中微妙復雜的審美感受乃至生命體悟，甚至有所謂言語道斷、心行處滅的說法。正是由于語言文字難以充分表達胸中所念，難以消除傾注于筆端的文字與內心感受之間的距離與阻隔，才使無言之美的張揚顯得明智而富有智慧。但是對語言蒼白無力的自身缺憾的認識，是只有認知發(fā)展到最高境界才能達到的一種覺悟。

也正是因為這個原因，中國乃至東方美學顯示了智慧美學的獨特優(yōu)勢?？鬃佑性疲骸疤旌窝栽?？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]1227蒼天在上，靜穆無言而四季輪轉，萬物滋生，負載有滋養(yǎng)萬物之功，但不言說。莊子有云：“天地有大美而不言，四時有明法而不認，萬物有成立而不悅。”[11]735負載自然界一切事物之美，卻從來不將自己的意志強加于任何事物?；勰苡性疲骸爸T佛妙理，非關文字”。[15]944其中佛教反對語言框定思維而尋求心領神會其中的真諦，通過諸如拈花微笑的了悟來超越出口成章的語言表達之缺憾。這是因為無言之美是東方美學的共同智慧，而且完美詮釋了這一特點。

所以，《審美智慧論》不再沉溺于美的特征的探討，也不再不自量力地給美下定義，而是在中西美學的比較視野中，系統(tǒng)闡述了大美不言之不見其形，不見其事，不伐其功等精神，這是對東方美學智慧的全面發(fā)掘和梳理。書中這樣闡釋道：“自然美的最高境界是萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，各得其序以行，但從來不形于言?！盵2]216自然生命的和諧發(fā)展不見其形，萬事萬物順乎自己的本性；無偏愛無私心，和養(yǎng)萬物不有遺漏；不自夸不自恃，養(yǎng)化一切事物不議論自身的功績，這才是大美無言的審美智慧，是最高境界的美學。

總之，反思傳統(tǒng)美學，并在此基礎上改造美學，尤其改造知識美學有所取舍、有所漏失的理論缺憾，而彰顯無所取舍乃至無所漏失的智慧美學，是《審美智慧學》作為智慧美學初步嘗試的宗旨所在。應該看到，郭昭第教授長于反思，善于批判，力主智慧美學的努力，的確在一定程度上為美學的發(fā)展開拓了一個新領域，對于引導人們重新審視西方文化、中國文化、印度文化，提倡用美丑不二、心體無滯、明白四達的智慧美學觀點看待世界文化，對改變西方文化中心主義乃至知識學的負面影響是有一定啟發(fā)意義的。當然關于智慧美學的探討還畢竟是剛剛起步，許多有益的探討還有待進一步發(fā)掘和完善。盡管如此，我們仍可以相信東方美學在未來的發(fā)展中必將顯示出獨特的話語優(yōu)勢，必將以其真正的智慧美學精神而彰顯出東方文化的魅力。

[1]王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局,1988.

[2]郭昭弟.審美智慧論[M].北京：人民出版社,2008.

[3]程樹德.論語集解：第四冊[M].北京：中華書局,1990.

[4]李道平.周易集解纂疏[M].北京：中華書局,1994.

[5]程樹德.論語集解：第一冊[M].北京：中華書局,1990.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[7]柏拉圖.理想國[M].北京：商務印書館,1986.

[8]李澤厚.美學三書[M].合肥：安徽文藝出版社,1999.

[9]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局,2008.

[10]郭慶藩.莊子集釋：第一冊[M].北京：中華書局,1961.

[11]郭慶藩.莊子集釋：第三冊[M].北京：中華書局,1961.

[12]徐梵澄.五十奧義書[M].北京：中國社會科學出版社,1984.

[13]徐梵澄.薄伽梵歌·徐梵澄文集：8卷[M].上海：上海文聯(lián)出版社,華東師范大學出版社,2006.

[14]郭慶藩.莊子集釋：第四冊[M].北京：中華書局,1961.

[15]壇經(jīng)·禪宗七經(jīng)[M].北京：宗教文化出版社,1997.

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1671-1351（2012）01-0135-04

2011-11-25

葉毓（1973-），女，甘肅文縣人，天水師范學院文史學院講師，碩士。

〔責任編輯 王小風〕