摘要：孟子的確“長于《詩》、《書》”，但趙岐“通五經(jīng)”之說并不確切。在孟子眼中，經(jīng)典文本乃是王道實錄與仁政典范。如果說荀子從經(jīng)典中讀出了“隆禮”一詞，孟子則從經(jīng)典文本中讀出了“王道”二字。孟子評述經(jīng)典的著名命題和對《詩》、《書》的稱引均能鮮明體現(xiàn)這一點。而孟子所提出的“以意逆志”和“知人論世”等經(jīng)典詮釋方法與其詮釋實踐完全一致，是其以自己的思想系統(tǒng)契入經(jīng)典世界時的理論自覺。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典觀；詮釋方法；王道

中圖分類號：B222.5文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2012）01-0060-004お

關(guān)注經(jīng)典是儒家學派的共同特征?！稘h書?藝文志》將早期儒家特征之一概括為“游文于六藝之中，留意于仁義之際”是頗為恰當?shù)摹！坝挝挠诹囍小敝赋隽嗽缙谌寮业慕?jīng)典體系，認為儒學是經(jīng)典解釋之學，著眼于形式；“留意于仁義之際”指出了早期儒家的核心價值是仁義，側(cè)重于內(nèi)容?！傲粢狻倍贮c出了儒家的經(jīng)典詮釋學的特質(zhì)是從“六經(jīng)”中詮釋出自身以“仁義”為核心的社會人生學說。（1）孔子以《詩》、《書》、禮、樂教授弟子及其晚年刪述、整理“六經(jīng)”的活動開啟了儒家經(jīng)典詮釋活動的先河。其后，七十子及其后學時代，儒家“學派”不可避免地發(fā)生了分化，雖然諸多儒家流派仍然“游文于六藝之中，留意于仁義之際”，但對經(jīng)典的認識和詮釋實踐卻不可避免地產(chǎn)生了分歧。研究早期儒學，如果不探討其“六藝之學”，即他們的經(jīng)典詮釋問題，便難以對其思想的形成、特質(zhì)和影響有較為深刻的把握。以孟子的經(jīng)典之學為討論中心，通過探討孟子的經(jīng)典世界及其經(jīng)典詮釋的特殊性，可加深對孟子哲學的理解，并對先秦儒家經(jīng)學有一個更深入的把握。

一、“通五經(jīng)，尤長于《詩》、《書》”辨

東漢趙岐在《孟子題辭》中認為孟子“通五經(jīng)，尤長于《詩》、《書》”。綜觀《孟子》七篇，孟子的確“長于《詩》、《書》”，書中引《詩》30余處，引《書》14次，與弟子討論《詩》旨4處，還曾在多個場合談到讀《詩》、《書》的方法問題，如曾被學者反復討論的“以意逆志”、“知人論世”和“盡信《書》，則不如無《書》”等。然而，趙岐所謂孟子“通五經(jīng)”則值得進一步討論。

孟子并不重視《易經(jīng)》是明顯的?！睹献印分兄蛔治刺帷吨芤住肥亲钪苯拥淖C據(jù)?！吨芤住吩谠缙谌寮医?jīng)典體系中較為特殊，孔子一生經(jīng)常和弟子討論的是《詩》、《書》、禮、樂的問題，《周易》因其筮占之用長期并未受到孔子重視，直到晚年才真正進入孔子視野，《史記?孔子世家》的“晚而喜《易》”和帛書《要》記載的“老而好《易》”，以及《論語?述而》“加我數(shù)年，五十以學《易》”的夫子自道，均能說明這一點。更為重要的是，孔子“老而好易，居則在席，行則在囊”的舉動，并未獲得孔門弟子的一致認同和理解，這從帛書《要》中子貢的質(zhì)疑和不滿中可以看出，帛書《要》記載的孔子的一番自我辯護或許出自孔門易學派的刻意安排。（2）如果孔子晚年的易學觀只被部分弟子重視和接受的觀點成立，那么，孟子對《周易》的漠視便可以理解，畢竟戰(zhàn)國儒家各流派皆以闡發(fā)自己的社會人生主張為宗旨，于“六經(jīng)”各取所需、各有所重?？墒?，宋儒二程卻說“知《易》者，莫若孟子”（《二程遺書》卷二十五），認為“由孟子可以觀《易》”（《程氏外書》卷三）。清代學者焦循在《孟子正義》中也說“孟子深于《易》，悉于圣人通變神化之道”。其實，這種強調(diào)孟子與《周易》思想貫通之論是哲學解釋的結(jié)果，從發(fā)明經(jīng)義的角度可以如此闡發(fā)，但不能改變孟子不重《周易》的事實。（3）

《禮》作為早期儒學的“公共知識”，是孟子所熟悉的，但他并不屬于重“禮制”的儒者。從孔門后學分化開始，戰(zhàn)國儒者不僅有所謂“傳經(jīng)派”和“弘道派”之分，“傳經(jīng)派”中的儒者所重經(jīng)典也并不一致，如《易傳》是戰(zhàn)國儒家易學派詮釋的結(jié)果，《孔子詩論》是戰(zhàn)國儒家中重《詩》學一派研習的記錄，大、小戴《禮記》中講述禮制的部分應是戰(zhàn)國儒家重《禮》一派的言論，等?！睹献印凤@示，孟子是重禮的，但他談的多是在出處、辭受、取予之間如何取舍的問題，更多的表現(xiàn)出“經(jīng)”與“權(quán)”的通達。與孔子不同，與《儀禮》《禮記》重禮派亦不同，孟子對恢復“親親”、“尊尊”的西周禮樂制度已無興趣，這是因為在孟子看來，封建政治已經(jīng)解體，因適應封建政治的要求所建立的禮，在政治上的效用已經(jīng)很稀薄，所以當北宮琦問“周室班爵祿”的問題時，孟子說“其詳不可得而聞也”（《孟子?萬章下》）；當然友問孟子如何安排滕定公葬禮時，孟子坦言“諸侯之禮，吾未之學也”（《孟子?滕文公上》）。不過，這并不等于說孟子不重視“禮”。孟子常說“禮義”一詞，并將“仁、義、禮、智”稱為人的四種基本德性，“四德”為人心所固有，所謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子?告子上》），又說“仁義禮智根于心”（《孟子?盡心上》）。結(jié)合孟子所說的“辭讓之心，禮之端也”，以及“恭敬之心，禮也”等論斷，可以看出，他將辭讓、恭敬作為禮的基本精神和性格，從而將禮德性化、內(nèi)在化了，這與春秋時代將禮作為行為原則，以指示行為是否合于禮制的慣例大異其趣。從孟子開始，“禮開始成為德行乃至德性的范疇，成為漢以后德論的主要范疇之一”［1］。縱觀《孟子》，“孟子所言的禮，除恭敬、辭讓的精神，應隨事而見外，多表現(xiàn)在出處、辭受、取予之間，他在政治上以言仁義為主”［2］。也就是說，孟子言“禮”，一方面是在儒者公共知識層面繼承和使用，另一方面，是將之納入性善論語境，做出了極具創(chuàng)造性的詮釋。

孟子對“樂”缺乏具體陳述，對“樂”的意義的論述主要是在政治哲學層面。根據(jù)《梁惠王下》“莊暴見孟子”章，孟子認為，樂的意義不決定于是“世俗之樂”還是“先王之樂”，而決定于“獨樂”還是“與人樂”。這里的重點是在告誡齊王要“發(fā)政施仁”，而非強調(diào)“樂”本身的政教意義。孟子對待“樂”的態(tài)度，不僅和孔子“興于詩，立于禮，成于樂”之論不同，與重視詩樂而寫出《樂記》的公孫尼子不同，而且與重視禮樂而寫出《樂論》專文的荀子也不相同。

關(guān)于孟子與《春秋》的關(guān)系，首先可以肯定孟子極推崇孔子作《春秋》的偉大意義，所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，“《詩》亡然后《春秋》作”，肯定《春秋》具有倡王道而撥亂反正的價值。所以，孟子本人是熟悉《春秋》的，并以自己的仁政哲學給出了“《春秋》無義戰(zhàn)”的總體評價。

總的來說，孟子在論說時多處引用《詩》、《書》，還曾與弟子專門討論《詩》、《書》，確實“長于《詩》、《書》”。孟子對《禮》是熟悉而重視的，不過不同于戰(zhàn)國其他儒者對禮制的重視，孟子主要是把禮作為一種恭敬之心，作為一種德性而內(nèi)在化了。孟子對孔子作《春秋》的意義是極為推崇的，對《春秋》是熟悉的，他關(guān)于春秋的三大論斷構(gòu)成了后世《春秋》學的重要命題，可惜的是，他對《春秋》的具體論述和引用不可考見。至于《樂》與《周易》，并不為孟子所重視，至少在以闡發(fā)孟子社會人生學說的《孟子》一書中如此。由此可見，東漢趙岐在《孟子題辭》說孟子“通五經(jīng)”是不確切的，從《孟子》思想主旨看，反倒是西漢史家司馬遷的“序《詩》、《書》，述仲尼之意”更恰當。

二、經(jīng)典乃王道實錄與仁政典范

孟子雖然對《詩》《書》等經(jīng)典文本十分精熟，但決不是荀子站在“隆禮義而殺《詩》《書》”立場上所批評的“學雜識志，順《詩》《書》而已”的“陋儒”。分析由“序《詩》、《書》，述仲尼之意”而來的“《孟子》七篇”可知，孟子對《詩》、《書》等經(jīng)典文本不僅極為熟悉，更能在言談對話中靈活地讓經(jīng)典話語為其觀點闡述服務；《孟子》中不僅記載了孟子與弟子專門討論《詩》、《書》的情境，還有“盡信《書》則不如無《書》”、“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”和“以意逆志”、“知人論世”等具有豐富意蘊的經(jīng)典論斷。

孟子一般被認為是弘道之儒者而非傳經(jīng)之儒者，后世亦無關(guān)于孟子傳經(jīng)世系的明確記載。從傳經(jīng)與弘道二分的角度看，《孟子》作為關(guān)于孟子“弘道”即“社會人生之學”的記載，與《論語》、《荀子》等一樣，明顯區(qū)別于上博簡《孔子詩論》和今、帛本《易傳》等以詮釋某一經(jīng)典文本為中心的“傳經(jīng)之學”，即“六藝之學”。（4）但是，經(jīng)典詮釋在孟子思想建構(gòu)過程中卻十分重要。與《禮記?經(jīng)解》和《荀子》的《勸學》、《儒效》篇等文獻所顯示的不同，孟子不曾對各經(jīng)典文本逐一評論。不過，通過考察其行文的引經(jīng)據(jù)典及相關(guān)論述，孟子的經(jīng)典觀仍清晰可見。オ

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之矣。お

這就是孟子著名的“跡熄《詩》亡”說。圍繞何謂“《詩》亡”、“跡熄《詩》亡”的時間以及孟子在何種意義上說“《詩》亡然后《春秋》作”等問題，古今經(jīng)史學家尤其是《詩經(jīng)》研究者對這段看似淺白的論述爭論不已。東漢趙岐注云：“王者，謂圣王也。太平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故《詩》亡?！洞呵铩窊軄y，作于衰世也?！保?］朱熹注云：“王者之跡熄，謂平王東遷，政教號令不及于天下也?！对姟吠?，謂《黍離》降為《國風》而雅亡也?！保?］應該說，趙岐將“王者”釋為“圣王”，朱熹將“王者之跡熄”釋為“政教號令不及于天下”的思路是正確的，但是，他們將“《詩》亡”釋為“頌聲不作”或“雅亡”均不恰當?！巴跽咧E”即天子的蹤跡，亦即天子的巡狩采詩活動，所以，“《詩》亡”應該是徐復觀先生在《原史》一文中所說的“政治上的《詩》教之亡”［5］。對孟子而言，“《詩》亡”的真正意涵是《詩》失去了春秋時代在政治、倫理生活中的教化功能。從考察孟子經(jīng)典觀的角度看，“王者之跡熄而《詩》亡”一語表明，《詩》作為“王者之跡”的產(chǎn)物，乃是對圣王事跡的豐富記載，而圣王之為圣王在于他們是“發(fā)政施仁”的楷模，因而《詩》、《書》等經(jīng)典文本是“王道政治”的產(chǎn)物，飽含“王道”、“仁政”思想。更為重要的是，孟子此處強調(diào)的是“《詩》亡然后《春秋》作”。對孔子“作《春秋》”的意義孟子多次提到，他說：“《春秋》，天子之事也。”只有天子才有權(quán)進行賞善罰惡，現(xiàn)在只能由孔子擔當了，所以孟子對孔子“作《春秋》”的肯定，實則是建構(gòu)儒家的政治哲學話語系統(tǒng)。李春青先生曾說：“觀孟子之義，‘《詩》亡然后《春秋》作主要是從功能角度來說的——《詩》曾是有效發(fā)揮社會教化功能的文化文本，隨著時代的變化，《詩》的功能漸漸失去，于是儒家又選擇了《春秋》作為繼續(xù)發(fā)揮社會教化功能的儒家話語系統(tǒng)。傳達同樣一種價值觀念以達到賞善罰惡、穩(wěn)定社會秩序的目的，這就是《詩》與《春秋》最根本的相通之處。是‘《詩》亡然后《春秋》作的基本邏輯根據(jù)之所在。”［6］266這段話可謂確論。孟子這里借“跡熄詩亡”說和對孔子“作《春秋》”的表彰，將經(jīng)典納入了王道政治的話語系統(tǒng)，由此也鮮明地表達了自己以“王道”、“仁政”思想詮釋經(jīng)典文本的經(jīng)典觀。

孟子以自己的“王道”、“仁政”思想詮釋經(jīng)典，在對《書》的評論、引用中也有鮮明體現(xiàn)。如《盡心下》篇的“盡信《書》則不如無《書》”一段話：オ

盡信《書》則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？お

這段話中，孟子不僅首先表明了《書》不可全信的《書》教觀，而且講出了理由：之所以“于《武成》，取二三策而已”，在于《武成》篇的記載不符合其“王道仁政”的社會人生之學，因為“仁者無敵”，而《武成》卻記載了“血之流杵”。可見，孟子是以相當自由的態(tài)度看待《書》的，將之看作蘊含圣王之道、飽含王道教化的經(jīng)典文本，對于那些不符合其價值取向的記載，他隨意忽略過去。徐復觀先生曾評價說：“這種把價值判斷轉(zhuǎn)為真?zhèn)闻袛?，是不足取法的。”但從考察孟子?jīng)典觀的視角看，孟子的這段《書》評再次提示我們，孟子絕不同于荀子筆下的陋儒或散儒：オ

上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳！則末世窮年，不免為陋儒而已！……不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之，猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。（《荀子?勸學》）お

荀子從強調(diào)禮法政治的思想主張出發(fā)，對不知隆禮義、“不道禮憲”而只懂得誦讀《詩》《書》，在道德和政治領域無所表現(xiàn)的“儒者”提出了嚴厲批評。孟子當然“不道禮憲”，但他也絕非“順《詩》、《書》”的“陋儒”。孟子引《詩》論《書》皆是從建構(gòu)自己社會人生之學的角度出發(fā)的，而其社會人生之學乃以“王道仁政”主張為核心。孟子長于《書》教，不僅體現(xiàn)在《孟子》引《書》14次，更體現(xiàn)于其縱論儒家歷史哲學的答問中?！睹献印分?，在回答公孫丑“文王不足法與”之問時，孟子具述由湯到武丁以及紂之形勢，以見文王王天下的艱難（《孟子?公孫丑上》）；在言“人之所以異于禽獸者幾希”時，歷述舜、禹、湯、文王、武王、周公在政治上的基本德行（《孟子?離婁下》）；在答萬章問“堯以天下與舜”時，歷數(shù)堯、舜、禹傳位的情形，及益、伊尹、周公所以“不有天下”的原因（《孟子?萬章上》）?？梢姡坝蓤?、舜到孟子的歷史，實洞徹于他的胸中，成為有精神、有血脈的活的存在，因而開辟了他在人生政治上的學術(shù)思想，支持并充實了他的偉大人格，這只能說他是有得于《詩》、《書》之教，尤其有得于《書》教”（5）。

縱觀孟子對《詩》、《書》的引用與解讀，均為以王道政治為核心所作的新解?！睹献印芬对姟?7次，與弟子討論《詩》共4處6篇。（6）27處引《詩》的共同之處是將《詩》作為王道政治的證據(jù)，從中發(fā)掘出“王道”、“仁政”的基本原則。如《梁惠王上》記載孟子見梁惠王，教導梁惠王“與民偕樂”時說：オ

《詩》云：“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之，經(jīng)始勿亟，庶民子來，王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴，王在靈沼，于軔魚躍。”文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼。樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！稖摹吩唬骸皶r日害喪？予及汝偕亡。”民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？お

并引《詩》、《書》是先秦儒者的通行做法，子思與孟子著作中尤其明顯?！洞笱?靈臺》本是寫周王以民力為靈臺，游觀囿、沼以自娛的，在孟子的引述中詩句變成了圣王“發(fā)政施仁”深得民心而與民同樂的見證。而《湯誓》的引用又進一步訴說著不與民同樂即不施仁政的可悲下場。又如《梁惠王下》中，孟子教導齊宣王實行“仁政”，面對齊宣王借口自己“好勇”、“好貨”且“好色”而推脫時，孟子分別引用《大雅?皇矣》、《大雅?公劉》和《大雅?綿》中文王、公劉等典范人物激勵齊宣王。孟子當然知道齊宣王的“好勇”、“好貨”且“好色”與圣賢典范人物的行誼不相類，但是文王、公劉等古之圣王的“王道”、“仁政”做法太迫切需要齊宣王效仿了，以至于這里透露出了孟子的焦慮感，引詩顯得有點“過度詮釋”。

可見，在孟子眼中，《詩》、《書》等經(jīng)典文本是圣賢典范人物之行誼的豐富記載，飽含圣王教訓，自己極力主張的“仁政”和“王道”政治，圣王已經(jīng)做出榜樣，各諸侯國要實現(xiàn)“仁政”，務必效法?！对姟?、《書》作為經(jīng)典文本，其價值也正體現(xiàn)于此。孟子所引《詩》多為《雅》、《頌》，無非是因為《周頌》、《大雅》作為西周統(tǒng)治者所建構(gòu)的國家意識形態(tài)話語系統(tǒng)，更便于孟子發(fā)揮其仁政哲學而已?！巴醯馈?、“仁政”主張固然主要源于孔子以來的儒學傳統(tǒng)，但《詩》《書》等經(jīng)典文本在孟子哲學建構(gòu)中的作用不可否認。總之，如果說荀子從經(jīng)典中讀出了“隆禮”一詞，孟子則從經(jīng)典文本中讀出了“王道”二字。確如黃俊杰先生所言，作為“歷史敘述”（7）的經(jīng)典引證，對孟子而言，“基本上是一種朝向意義建構(gòu)的人文活動，而不是手術(shù)室里的解剖行為”，“歷史敘述通常是一種手段，而以建立抽象的普遍理則為其目的”。［7］301

三、經(jīng)典閱讀方法的提出與運用

除了“盡信《書》則不如無《書》”的《書》教命題外，孟子還在論《詩》時提出了兩個關(guān)于經(jīng)典詮釋方法的著名命題，即“以意逆志”與“知人論世”：オ

故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：“周余黎民，靡有孑遺?！毙潘寡砸玻侵軣o遺民也。（《孟子?萬章上》）

一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其《詩》，讀其《書》，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。（《孟子?萬章下》）お

雖然古今學者對這兩個詩學命題多有闡發(fā)，但要理解這兩個命題對孟子經(jīng)典之學的意義，必須從其“經(jīng)典乃王道實錄與仁政典范”的經(jīng)典意識出發(fā)。“古史辨派”領軍人物顧頡剛先生在這個問題上提供了最好的反面案例。顧氏在著名的《〈詩經(jīng)〉的厄運與幸運》一文中，對孟子《詩》說大加討伐。他一方面認為孟子提出“以意逆志”和“知人論世”“實在很對”，另一方面，又強調(diào)“不幸他雖會立出這個好題目，卻不能達到這個好愿望”，最后用強烈的語氣說：オ

孟子能夠知道“尚友論世”、“以意逆志”，對于古人有了研究歷史的需求，確然是比春秋時人進步得多了。但既有了研究歷史的需求，便應對于歷史做一番深切的研究，然后再去引詩，才是道理。他竟不然，說是說得好聽，做出來的依然和春秋時人隨便用詩的一樣，甚而至于亂說……造出春秋時人所未有的附會，下開漢人“信口開河”與“割裂時代”的先聲，他對于詩學的流毒，到了這般，我們還能輕易的放過他嗎!［8］お

顧頡剛先生是站在如何正確解釋《詩》篇本旨的角度去批評孟子《詩》說的，認為孟子喜歡“亂斷《詩》”。殊不知，孟子不僅引用《詩》《書》是為了“牽引到王道上去”，而且他所提出的“跡熄詩亡”說、“盡信《書》則不如無《書》”說，以及這里的經(jīng)典閱讀方法，無不是服務于其仁政哲學的。也就是說，孟子的經(jīng)典詮釋理論與實踐是相一致的、自圓其說的，并無矛盾。“以意逆志”表層涵義是說《詩》者用自己的心意揣測《詩》篇作者意旨，但孟子用意并非強調(diào)“解釋的絕對客觀性，而是對話的有效性”［6］202，即如何在“知人論世”基礎上與古人平等對話，將古人開創(chuàng)的精神價值轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的精神價值。“以意逆志”之“意”只能是孟子作為“解經(jīng)者”所持有的價值觀念系統(tǒng)，經(jīng)典文本作者之“志”只能是孟子以仁政哲學、性善論等思想詮釋的結(jié)果。

最典型的例子是《告子下》篇孟子師徒討論《小弁》和《凱風》：オ

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮淘崭咣胖疄樵娨?。……《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也?！痹唬骸啊秳P風》何以不怨？”曰：“《凱風》，親之過小者也?！缎≯汀?，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。”お

孟子對兩首《詩》的解釋可謂盡情盡理，認為無論是《小弁》之怨還是《凱風》之不怨都是“親親”的表現(xiàn)，因為都體現(xiàn)了孟子推崇的德目“孝”，也不違背孔子“思無邪”之教。孟子從《詩》篇中讀出的“德義”顯然與其作為“解經(jīng)者”以自己的思想系統(tǒng)契入經(jīng)典的思想世界密切相關(guān)。正如學者所指出，經(jīng)典中的“道”不是一個與讀經(jīng)者無關(guān)的客觀存在，由于獲得解經(jīng)者的主體性的照映，而使得它的內(nèi)涵不斷豐富。［7］315孟子之后，《毛詩序》認為《小弁》表現(xiàn)的是太子宜臼的怨懟之情，而對《凱風》的評價是“美孝子也”?？磥頋h儒的解釋與孟子的思路一脈相承。孟子這種解讀經(jīng)典的“主體性張力”，在他對《詩》《書》的征引和運用中隨處可見，如當孟子以“言飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味也”解釋《大雅?既醉》“既醉以酒，既飽以德”詩句時，“仁義”核心概念被刻意提出；而《大雅?烝民》詩句“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”則被孟子納入《告子上》論證人生而具有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的語境中?！氨M信《書》則不如無《書》”又提示我們，孟子即使質(zhì)疑經(jīng)典，也是站在圣王至仁的堅定立場上的，“流血漂杵”之類的描寫顯然無法動搖孟子的價值取向和圣賢史觀。

西方哲學詮釋學認為，“先見”是理解的前提和條件，正如人無法跳出自己的皮膚一樣，每個人都降生在一定的歷史文化語境之中?！拔谋镜囊饬x是在詮釋中生成的，是詮釋者與文本‘視域融合的結(jié)果，并不存在獨立于詮釋者的所謂原意?！保?］美國思想家卡勒更宣稱：“詮釋只有走向極端才有趣。四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋表達的只是一種共識，盡管這種詮釋在某些情況下也自有其價值，然而它卻像白開水一樣淡乎寡味?！保?0］孟子的經(jīng)典之學的中心并非詮釋“經(jīng)典文本”本身，而是意在借詮釋《詩》《書》來建構(gòu)自己的思想體系。孟子憑借自己的“王道”、“仁政”思想詮釋經(jīng)典文本，在早期儒家經(jīng)學中獨樹一幟而極具思想創(chuàng)造性。如果他只是“不溫不火”地解讀《詩》《書》，顯然無法擔當起“閑先王之道，距楊墨，放淫辭”之重任而成為繼孔子之后的“大儒”。盡管與后世解經(jīng)者不同，孟子不是以經(jīng)典詮釋為表達哲學思想、建立思想體系的主要形式，但他們都是懷著自己的問題“進入經(jīng)典世界之中，向古圣先賢追索答案”，進行“永無止境的創(chuàng)造性對話，賦予經(jīng)典以萬古而常新的生命”［11］，從而使經(jīng)典獲得“超時空性”而得以永恒的。お

注釋：

（1）王博先生在《早期儒家仁義說的研究》（載于《觀念字解讀與思想史探索》，臺北：臺灣學生書局，2009年版）和《荀子的經(jīng)典之學》（載于《哲學門》第九卷第二冊，北京：北京大學出版社，2009年版）兩文中都指出了這一點。

（2）日本學者淺野裕一認為，“各種《易傳》”是儒家后學為了樹立孔子的圣人地位而有計劃有預謀地編寫的，是“從戰(zhàn)國時期開始一步一步進行”的。見：淺野裕一.儒家對《易》的經(jīng)典化［J］.周易研究，2009（2）：30。

（3）出于同樣的理由，亦不能因孟子不重《周易》，《孟子》一書未提及《周易》而否定孔子學《易》、贊《易》和傳《易》，以及戰(zhàn)國儒家易學派存在的事實。參見：楊慶中.周易經(jīng)傳研究（第8章）［M］.北京：商務印書館，2005。

（4）梁濤先生認為，早期儒家有作為“主線”的“社會人生之學”與作為“輔線”的“六藝之學”。兩條線實際上是相互交叉、相互作用和涵攝的。見：梁濤.郭店竹簡與思孟學派［M］.北京：中國人民大學出版社，2008：512。

（5）《孟子?公孫丑上》中還有一例：“孟子曰：禹聞善言則拜?！敝祆洹睹献蛹ⅰ纷⒃唬骸啊稌吩唬骸戆莶?。”其實，“言必稱堯舜”的孟子常靈活引用《詩》、《書》之記載，真可謂爛熟于胸。引文見徐復觀.徐復觀論經(jīng)學史二種［M］.上海：上海書店出版社，2005：30。

（6）除去他人引用，孟子師徒討論《詩》的4處分別見于《萬章上》2處，《告子下》2處。

（7）孟子的經(jīng)典引用與解讀實際上是“歷史敘述”的一種獨特方式。お

參考文獻：

［1］陳來.孟子的德性論［J］.哲學研究，2010，（5）：44.

［2］徐復觀.徐復觀論經(jīng)學史二種［M］.上海：上海書店出版社，2005：31.

［3］趙岐.十三經(jīng)注疏?孟子注疏［M］.北京：北京大學出版社，1999：226.

［4］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，2011：275.

［5］徐復觀.兩漢思想史（第三卷）［M］.上海：華東師范大學出版社，2001：155.

［6］李春青.詩與意識形態(tài)［M］.北京：北京大學出版社，2005：266.

［7］黃俊杰.儒家論述中的歷史敘述與普遍理則//中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)（一）：通論篇［M］.上海：華東師范大學出版社，2008：301.

［8］顧頡剛.《詩經(jīng)》的厄運與幸運//顧頡剛經(jīng)典文存［M］.上海，上海大學出版社：2003：92.

［9］尹志華.從老學史看“六經(jīng)注我”的詮釋方法//中國哲學與文化（第五輯）［M］.桂林：廣西師范法學出版社，2009：71.

［10］卡勒.為“過度詮釋”一辯//詮釋與過度詮釋［M］.北京：三聯(lián)書店，2005：135.

［11］黃俊杰.從儒家經(jīng)典詮釋史觀點論解經(jīng)者的“歷史性”及其相關(guān)問題//中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)（一）：通論篇［M］.上海：華東師范大學出版社，2008年：267.

（責任編輯吳勇）

*基金項目：2010年浙江省社科聯(lián)重點課題（2010Z26）；2011年浙江省哲學社會科學規(guī)劃項目（11JCZX01YBM）

作者簡介：王國雨（1978-），男，河南扶溝人。浙江金融職業(yè)學院副教授。主要研究方向：先秦儒家哲學。