劉曉玉

（福建師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350108）

赫伯特·馬爾庫塞（Hebert Marcuse）是美國著名的哲學(xué)家，他有著豐富的哲學(xué)思想，包括我們熟知的單向度的社會、單向度的人、愛欲解放論和新感性，等等。隨著當(dāng)今美國學(xué)者道格拉斯·凱爾納（Doulas Kellner）對馬爾庫塞未發(fā)表的手稿和書籍的整理，馬爾庫塞關(guān)于技術(shù)的思想也逐漸展現(xiàn)出豐富的內(nèi)容。

一、問題的提出

技術(shù)文化問題是一個全新的概念、范疇和研究領(lǐng)域，被提出來加以重視是必要的。正如卡爾·波普爾（Karl Popper）所說，理論是任意創(chuàng)造的，是為了解決各種問題而進(jìn)行的猜測，不同的科學(xué)家各自有著不同的想象力和創(chuàng)造力，其各自所進(jìn)行的大膽嘗試性解釋各有所長，從而造成各種理論猜測之間的激烈競爭，這種競爭就像達(dá)爾文所說的物種間的生存競爭一樣，是通過各種科學(xué)理論之間的生存競爭和自然選擇而實現(xiàn)的［1］，技術(shù)文化問題就是其中的一個?？偟膩碚f，作為意識形態(tài)批判的一個方面，技術(shù)文化批判既具有意識形態(tài)批判的共性，同時也具有技術(shù)文化的特性。“‘正確’對待工具的態(tài)度是技術(shù)的方式，正確的邏輯是技術(shù)論，它設(shè)計并反應(yīng)著一種技術(shù)的現(xiàn)實”［2］132－133，同時也反映出技術(shù)的文化環(huán)境和“技術(shù)的現(xiàn)實”的存在。一個新的研究領(lǐng)域產(chǎn)生了。

意識形態(tài)是社會的思想上層建筑，是一定社會或一定社會階級、集團(tuán)基于自身根本利益對現(xiàn)存社會關(guān)系自覺反映而形成的理論體系。這種理論體系是由一定的政治、法律、哲學(xué)、道德、藝術(shù)、宗教等社會學(xué)說和觀點所構(gòu)成的，并成為一定的政治綱領(lǐng)、行為準(zhǔn)則、價值取向、社會理想的思想理論依據(jù)。在實踐上，意識形態(tài)具有維護(hù)一定社會制度和階級統(tǒng)治的合法性功能；對一定階級和一定社會的人們具有統(tǒng)一思想、統(tǒng)一意志、統(tǒng)一行動的功能；具有推動歷史前進(jìn)的精神動力和思想旗幟作用及一定的社會調(diào)節(jié)管理職能等。因此，歷史上各個階級都十分重視灌輸符合自己利益的意識形態(tài)。意識形態(tài)是文化的上層建筑，是一定文化的升華，它來源于社會文化實踐。文化是意識形態(tài)的基礎(chǔ)，一定的社會文化形態(tài)產(chǎn)生一定的意識形態(tài)，一定的意識形態(tài)與一定的社會文化相適應(yīng)。文化對意識形態(tài)的這種作用不是靜止的，而是動態(tài)的；意識形態(tài)要隨著文化實踐的發(fā)展而發(fā)展，隨著文化的重構(gòu)而調(diào)整；同時，意識形態(tài)所具有的能動性又對文化的整合起著重要的導(dǎo)向作用。當(dāng)然，作為文化的一部分，意識形態(tài)不是文化的全部，意識形態(tài)的階級屬性并不是文化的本質(zhì)屬性，并不是所有的文化都帶有意識形態(tài)的痕跡和烙印。因此，意識形態(tài)可以不同，但是文化可以融合。

這里涉及到如何理解技術(shù)文化的問題。文化有很多種，如大眾文化、媒介文化、網(wǎng)絡(luò)文化、消費(fèi)主義文化、民間文化、特區(qū)文化等。根據(jù)不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)，可以有許多種稱謂，這里論述的主要是技術(shù)文化。把技術(shù)以及與技術(shù)相關(guān)的東西綜合到一起，即成為一種文化，稱之為技術(shù)文化，強(qiáng)調(diào)的是技術(shù)的文化氛圍。技術(shù)文化是豐富而復(fù)雜的，其理論具有深刻性和系統(tǒng)性。研究和關(guān)注技術(shù)文化有助于確認(rèn)技術(shù)文化的“文化身份”。技術(shù)文化的產(chǎn)生是社會和科技發(fā)展的必然結(jié)果，隨著科技的發(fā)展，技術(shù)文化的產(chǎn)生乃至發(fā)展也是必然的?，F(xiàn)實的態(tài)度是正視現(xiàn)實、研究其發(fā)展規(guī)律、改變固有立場、轉(zhuǎn)換研究視角，這有助于重新評估技術(shù)的功能與意義，充分關(guān)注大眾參與技術(shù)文化建設(shè)的方式，弄清現(xiàn)實，處理好技術(shù)文化與大眾文化等其他文化的關(guān)系。所以要承認(rèn)和認(rèn)可技術(shù)文化的存在，給予足夠的重視、身份以及空間，并培養(yǎng)和形成一定的技術(shù)文化意識?！爱?dāng)技術(shù)成為物質(zhì)生產(chǎn)普遍形式的時候，它就造就了一種完整的文化；它勾畫了一個歷史全體——一個‘世界’”①沃林談到這個問題時說，“隨著馬爾庫塞開始懷疑技術(shù)的‘社會中立’特性，他逐漸同意了海德格爾的以下看法，科學(xué)事先假定了同自然的工具性和控制性關(guān)系。為了證明他的見解，他在《單向度的人》中滿懷贊許地引用了海德格爾的文章《關(guān)于技術(shù)問題》……馬爾庫塞相信，盡管以前的技術(shù)可能曾經(jīng)是社會中立的，但這種情況已經(jīng)再也不可能出現(xiàn)了”。具體可參見理查德·沃林:《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》（張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年版，第180頁）。。應(yīng)該如何理解技術(shù)文化意識形態(tài)的含義呢？技術(shù)文化與主流意識形態(tài)的關(guān)系問題也很重要。技術(shù)文化能否成為主流的意識形態(tài)呢？有沒有必要成為主流意識形態(tài)呢？成為主流意識形態(tài)有何意義呢？這些都是馬爾庫塞所關(guān)注的話題。

關(guān)于技術(shù)文化意識形態(tài)研究的問題。文化問題為什么會成為西方馬克思主義的理論增長點和主旋律，對文化問題的探討為什么會壓倒對經(jīng)濟(jì)問題的探討，他們?yōu)槭裁磿P(guān)注社會意識形態(tài)批判。所有這些表明，社會文化問題是馬克思留給后人的有待完善的理論問題，也是西方馬克思主義近一個世紀(jì)一直在探討的問題，這就構(gòu)成了西方馬克思主義研究的路徑［3］。從研究的路徑和方法來看，作為西方馬克思主義的一個重要成員的馬爾庫塞也不例外。

更具體地來看，工具理性在社會現(xiàn)實層面所帶來的弊病主要表現(xiàn)在它對文化及心理領(lǐng)域的入侵上，它造成了人的全面異化，為此，法蘭克福學(xué)派首先展開了對文化工業(yè)的批判。目前我國學(xué)界對文化工業(yè)的討論中，往往存在以下誤區(qū):其一，研究者經(jīng)常把具有特定歷史文化內(nèi)涵的范疇不加區(qū)分地非法加以挪用，脫離了對文化工業(yè)歷史生成語境的考察；其二，研究者很多時候脫離法蘭克福學(xué)派的整個現(xiàn)代性的批判理論對其加以孤立地探討，很難把握其文化工業(yè)批判的良苦用心。

二、技術(shù)文化批判

馬爾庫塞在他的著作里給出了技術(shù)文化這個總體和領(lǐng)域里的幾個關(guān)鍵的術(shù)語，如“技術(shù)的方式”、“技術(shù)的現(xiàn)實”以及技術(shù)的“態(tài)度”，這些都是技術(shù)文化的范疇。我們似乎可以看出馬爾庫塞無意識中在建立一個新的研究領(lǐng)域——技術(shù)文化批判。技術(shù)文化批判就是從技術(shù)的角度分析和批判資本主義的文化意識形態(tài)，解讀資本主義的文化發(fā)展和文化現(xiàn)狀以及存在的問題和前景分析，而資本主義社會里最主要的現(xiàn)狀就是合理的技術(shù)文化空間的缺失。

其一，技術(shù)文化缺失。整個社會沒有文化，當(dāng)然也沒有技術(shù)文化可言。對大多數(shù)人來說，精神和肉體始終只是服務(wù)于“社會必需的”而不是充滿歡樂的工作的一個工具。“整個文化，特別是被個人內(nèi)在化了的宗教和道德是完全必要的，這一必要性屬于人的命運(yùn)，是獲得報酬和歡愉的前提條件”［4］。所以要充實技術(shù)文化，同時需要道德的補(bǔ)充。馬爾庫塞重視文化的創(chuàng)建，這里同時也可以看到技術(shù)主體的文化意識的薄弱，精神和肉體只是社會的工具而沒有個體的快樂。難怪沃林說馬爾庫塞所認(rèn)可的只有精英文化和思想精英②沃林如此說:“對海德格爾而言，本真性前景取決于精神精英。對馬爾庫塞而言，超越物化的能力為理論天才即思想精英所具備?！本唧w參見理查德·沃林:《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》（張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年版，第181頁）。。因為馬爾庫塞贊同的是道德的技術(shù)文化，那么作為主體來說，必然是思想精英。這是一種文化精英主義激進(jìn)觀點，主要是從社會文化批判的角度進(jìn)行評價的。馬爾庫塞認(rèn)為資本主義異化勞動及“大眾文化”生產(chǎn)了大批“單面人”，要想突破現(xiàn)實文化的桎梏，只能依靠塑造“新感性”以喚醒屢被壓抑的“愛欲”，最終實現(xiàn)人性的全面解放。技術(shù)文化需要充實。阿多諾站在文化精英立場對文化工業(yè)操縱“大眾文化”提出了嚴(yán)厲批評。他認(rèn)為精英文化具有獨一無二的精神思想價值，是一種自戀自為、具有否定性的藝術(shù)；而大眾文化則是機(jī)械復(fù)制、標(biāo)準(zhǔn)單一、毫無個性的藝術(shù)，它滿足了工人大眾的“虛假需要”，消減了其改革現(xiàn)實的政治激情，因而從另一個角度講，它維護(hù)了資本主義制度?！扒f人參與了文化工業(yè)強(qiáng)制性的再生產(chǎn)過程，而這種再生產(chǎn)過程，又總是在無數(shù)的地方為滿足相同的需要提供標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品”［5］18。更重要的是“大眾文化”影響了人看待世界的方式，不能使人對社會現(xiàn)實發(fā)表獨具個性的真知灼見，今人誰要是不能運(yùn)用自如地按照規(guī)定的方式說話，這種方式輕而易舉地再生產(chǎn)了大眾文化的各種熟套和各種評價，誰就會在其生存中受到威脅，會被人懷疑要么是一個白癡，要么是一個知識分子。“有人認(rèn)為文化工業(yè)不管它本身是萬能的還是無能的，它的力量表現(xiàn)在它與所形成的需求一致時，而不表現(xiàn)在它與需求完全對立時”［5］31?？梢姶蟊娢幕谝?guī)范人的言行中起到了“社會膠結(jié)劑”的作用，這就是很明顯的技術(shù)文化缺失的表現(xiàn)之一。技術(shù)發(fā)展追求價值、追求利益，卻沒有自身的規(guī)范和原則，缺乏文化的維度。現(xiàn)實使得技術(shù)世界越來越冷酷。

馬爾庫塞揭示了技術(shù)和文化的關(guān)系。他指出，技術(shù)設(shè)計了一個總體，一個世界，那么這個世界就是技術(shù)的世界，這個總體就是技術(shù)的總體?？梢姡呀?jīng)形成了一個技術(shù)的文化氛圍和技術(shù)的圈子。它需要我們用技術(shù)文化的思維，從技術(shù)文化的角度出發(fā)來加以認(rèn)識和對待。馬爾庫塞在這里提到了馬克思的例子:馬克思曾指出，手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會，這句話在馬克思主義理論中被進(jìn)一步修正了，認(rèn)為基本的歷史因素是社會的生產(chǎn)方式，而不是技術(shù)?！叭欢?，當(dāng)技術(shù)成為物質(zhì)生產(chǎn)的普遍形式時，它便約束著整個文化；它設(shè)計了一個歷史的總體——一個‘世界’”［2］131。

其二，技術(shù)文化淪為一種消費(fèi)文化（consuming culture）。其實在人們的日常生活中，技術(shù)文化主要表現(xiàn)在消費(fèi)文化上，因為得益于技術(shù)的發(fā)展，人們的生活水平得以提高，而提高之后圍繞著消費(fèi)必然會產(chǎn)生一定的態(tài)度和方式，與此相關(guān)的一系列的問題，統(tǒng)稱為消費(fèi)文化。可以說，消費(fèi)文化是技術(shù)文化的主要表現(xiàn)方式之一。

在馬爾庫塞看來，對待技術(shù)發(fā)達(dá)的一種消費(fèi)文化是個人消費(fèi)滿足快樂的同時也應(yīng)當(dāng)是理性的，而不能僅僅停留在感官得到滿足的層面上。他在消費(fèi)文化里的立場和態(tài)度始終是一種對個體消費(fèi)者理性消費(fèi)的告誡和規(guī)避。此外，弗洛姆也特別地提到消費(fèi)文化的問題，雖然他只是間接地提到。在《老年化的心理問題》里他這樣說:很明顯，老年的全部問題是一個現(xiàn)代工業(yè)社會的問題。因為老年問題在100年前甚至50年前還是罕見的，那時，活著看到自己的孫輩和曾孫輩只是一種少見的例外。老年問題首先涉及到科技進(jìn)步中的醫(yī)療進(jìn)步問題［6］159－183。然后，弗洛姆分析老 年 問題之一是受到了當(dāng)今消費(fèi)社會和消費(fèi)文化的影響。他指出，現(xiàn)代社會創(chuàng)造了他稱之為“消費(fèi)人”［6］161的人，這一類“消費(fèi)人”的主要興趣除了從九點工作到五點之外，就是消費(fèi)。此外，弗洛姆就此“消費(fèi)人”現(xiàn)象進(jìn)行批判，他說這是一種永遠(yuǎn)無可救藥的態(tài)度，弗洛姆稱之為“張開血盆大口的男人或女人的態(tài)度”［6］161。這些人總是貪得無厭地消費(fèi)一切東西，包括電影、電視、演講、書籍、藝術(shù)品等，一切都成了消費(fèi)的項目［6］161。

由此可見，馬爾庫塞批判技術(shù)已經(jīng)深入和普及到人們的生產(chǎn)和生活中，成為一種相關(guān)的文化，被稱為技術(shù)文化。這里，需要一種新的技術(shù)文化范疇，可是現(xiàn)實生活里還沒有與這種技術(shù)普及現(xiàn)象配套的技術(shù)文化。馬爾庫塞提出“文化的異化”和“文化工業(yè)的異化”。他認(rèn)為，文化中的異化成分是對異化了的存在有意識、有步驟的超越。前技術(shù)時代的文化中本來就具有對立、異己和超越性的因素，所以前技術(shù)時代的文化和社會現(xiàn)實之間存在著對立。只有由這種對立產(chǎn)生的文化才可能產(chǎn)生既來自現(xiàn)實又高于現(xiàn)實、既反映現(xiàn)實又批判現(xiàn)實的“雙向度文化”，表現(xiàn)出對現(xiàn)實既肯定又否定的特征。而在后工業(yè)時代，文化產(chǎn)品淪落為商品，文化中的異化因素被商業(yè)化取代。所以，目前的局面是技術(shù)文化空間的缺失和技術(shù)文化意識的淡泊，需要重新思考人們的生活中應(yīng)當(dāng)如何重建新的技術(shù)文化空間和確立新的技術(shù)文化意識，而最日常的表現(xiàn)則是技術(shù)文化會淪為一種消費(fèi)文化。那么為什么技術(shù)文化會淪為一種消費(fèi)文化呢？主要有兩點原因，一個是產(chǎn)品的豐富和科技的發(fā)展所帶來的好處，這是必然的；另一個原因則在于時代的精神狀況，雖然科技發(fā)展但是人的精神狀況反而更加失落。關(guān)于后者，可以說消費(fèi)是一種病態(tài)的消費(fèi)。弗洛姆對此也有論述，他指出了消費(fèi)與精神的關(guān)系:人們通過消費(fèi)的需要而獲得充實，但實際上并沒有解決內(nèi)心的消極、空虛、焦慮和壓抑等問題，生活在某種程度上仍然毫無意義［6］163。這里提到弗洛姆論述消費(fèi)，實際上是為了說明馬爾庫塞所批判的技術(shù)文化淪為消費(fèi)文化的一種普遍現(xiàn)狀以及關(guān)于馬爾庫塞對消費(fèi)文化批判的合理性。

艾倫·杜寧在《多少算夠——消費(fèi)社會與地球的未來》一書中分三篇講述了消費(fèi)社會的問題。第一篇:評價消費(fèi)，包括消費(fèi)者的困惑、消費(fèi)者社會、值得懷疑的消費(fèi)回報、消費(fèi)的環(huán)境代價；第二篇:尋求充裕，包括食品和飲料、清潔運(yùn)動和生活資料；第三篇:馴服消費(fèi)主義，包括需求的培養(yǎng)和持久的文化?，F(xiàn)在應(yīng)該是走出消費(fèi)誤區(qū)，走向持久文化運(yùn)動的時候了。持久文化是一個量入為出的社會，在友誼、家庭和有意義的工作之網(wǎng)中尋求充實的社會。聯(lián)系人類和自然王國的命運(yùn)掌握在我們這些消費(fèi)者手中。艾倫·杜寧有一段話說的非常好:“最后，接受和過著充裕的生活而不是過度地消費(fèi)，文雅地說，將使我們重返人類家園:回歸于古老的家庭、社會、良好的工作和悠閑的社會秩序；回歸于對技藝、創(chuàng)造力和創(chuàng)造的尊崇；回歸于一種悠閑的足以讓我們觀看日出日落和在水邊漫步的日常節(jié)奏；回歸于值得在其中度過一生的社會；還有，回歸于孕育著幾代人記憶的場所。”［7］一個人的富有與其能夠做的順其自然的事情的多少成正比。真正使幸福不同的生活條件是那些被三個源泉覆蓋了的東西:社會關(guān)系、工作和閑暇?？梢哉f，艾倫·杜寧的話代表了人類普遍的心聲，這也是馬爾庫塞的理想，同時也是筆者的理想。

其三，技術(shù)文化淪為“肯定的文化”（affirmtive culture）。這里說的“肯定的文化”實際上也包括了技術(shù)文化的情形。上面提到了技術(shù)文化在日常生活中已經(jīng)淪為消費(fèi)文化，那么從統(tǒng)治的角度我們也可以說，技術(shù)文化同樣也已經(jīng)淪為一種肯定的文化，即一種順從的文化，一種服從統(tǒng)治者統(tǒng)治和服務(wù)的工具性的政治文化，失去了技術(shù)文化原有的中性性質(zhì)和有益的造福于人類社會的作用，變成為一種服務(wù)于資本主義統(tǒng)治的手段和可操作的工具。馬爾庫塞關(guān)于“肯定的文化”的思想明確反映在他1937年的著作《文化的肯定性質(zhì)》中。

馬爾庫塞批判他稱之為的“肯定的文化”，主張建立有批判功能的文化，而不僅僅是順從的文化。在馬爾庫塞看來，文化是必要的，“—旦去除了性別與出生的差別，不計他們在生產(chǎn)過程的地位，個體就必定會以文化價值為歸屬。他們必定把文化價值吸收到他們的生活中，進(jìn)而讓他們的生存受文化價值的侵潤和塑形”［8］7。既然馬爾庫塞對文化之于人的作用如此重視，那么筆者理解為:在馬爾庫塞看來，技術(shù)文化也是必要的。難能可貴的是馬爾庫塞首先把文化概念作為對一個社會進(jìn)行研究的工具。與之相適應(yīng)我們也可以說技術(shù)文化便成為一個子項目，筆者稱之為研究工具。在這個問題上馬爾庫塞寫道:“這里存在著一種能作為社會研究重要工具的文化概念，因為它表述了精神在社會歷史進(jìn)程中的內(nèi)蘊(yùn)。它在給定的情境中點明了社會生活的整體性，這就是指出了觀念再生產(chǎn)的領(lǐng)域……和物質(zhì)再生產(chǎn)的領(lǐng)域……—道，構(gòu)成了歷史上顯著和包容一切的統(tǒng)一體。不過，文化概念還的確有一種廣泛的用法，在這種用法中，精神世界從其社會氛圍中被提取出來，使得文化成為一個（虛假的）集合名詞，并賦予它一種（虛假的）普遍性。這第二個文化概念（人們在“民族文化”、“德意志文化”或“羅馬文化”這些表達(dá)中會清楚發(fā)現(xiàn)），由于把文化作為與社會功利和手段的世界相對立的、具有真正價值和自足目的的王國，就使得精神世界對物質(zhì)世界嗤之以鼻。運(yùn)用這種概念，文化就區(qū)別于文明，并且在社會學(xué)和價值學(xué)意義上，擺脫了社會過程。這個概念本身是在文化的特定歷史形式的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，這種文化的特定形式，在下文被稱作‘肯定的文化’”。［8］7

隨后，馬爾庫塞對肯定的文化給以明確的解釋:“所謂肯定的文化，是指資產(chǎn)階級時代本身的歷程發(fā)展到一定階段所產(chǎn)生的文化。在這個階段，把作為獨立價值王國的心理和精神世界這個優(yōu)于文明的東西與文明分隔開來。這種文化的根本特性就是認(rèn)可普遍性的義務(wù)，認(rèn)可必須無條件肯定的永恒美好和更有價值的世界；這個世界在根本上不同于日常為生存而斗爭的實然世界，然而又可以在不改變?nèi)魏螌嶋H情形的條件下，由每個個體的‘內(nèi)心’著手而得以實現(xiàn)。只有在這種文化中，文化的活動和對象才獲得那種使它們超越出日常范圍的價值。接受它們，便會帶來歡快和幸福的行動?！保?］8

馬爾庫塞指出文化應(yīng)當(dāng)關(guān)注個體對幸福的要求，但文化根基上的社會對立又使得它只得以內(nèi)在化和理性化的形式去承認(rèn)這個要求［8］11。進(jìn)一步地，馬爾庫塞闡明了肯定的文化的本質(zhì)，肯定的文化是物化的附庸。他說:“肯定的文化用靈魂去抗議物化，但最終也只好向物化投降。靈魂遂成為生活的唯一避難所，只有這塊領(lǐng)域，才沒有被拖入社會的勞動過程?！保?］20那么，與之相適應(yīng)，筆者以為技術(shù)文化成為順從的文化，也就必然地會導(dǎo)致這種成為物化的附庸和犧牲品的后果。成為物化的附庸和犧牲品的技術(shù)文化是肯定的文化的一個組成部分。這是從肯定的文化的角度對技術(shù)文化的批判。

具體到資本主義社會，馬爾庫塞指出并批判肯定的文化對資本主義統(tǒng)治的作用。他說:“對那些非難的問題，資產(chǎn)者所給出的一個決定性回答是:肯定的文化?？隙ǖ奈幕诟旧鲜抢硐胫髁x的。對孤立的個體的需求來說，它反映了普遍的人性，對肉體的痛苦來說，它反映著靈魂的美，對外在的束縛來說，它反映著內(nèi)在的自由，對赤裸裸的唯我論來說，它反映著美德王國的義務(wù)。在新社會蓬勃興起的時代，由于這些觀念指示出超越生存既存的組織的方向，它們是革命的；但它們在資產(chǎn)階級統(tǒng)治開始穩(wěn)固后，就愈發(fā)效力于壓抑不滿之大眾，愈發(fā)效力于為自我安慰式的滿足。它們隱藏著對個體的身心殘害。”［8］10“資產(chǎn)階級社會使個體得到解放，但是作為活生生的人，他們不得不讓自己留待枷鎖之中。從一開始，對快樂的限制就是自由的先決條件。一個分裂成不同階級的社會，只有以束縛和壓抑的形式，才可能把人弄成追求快樂的工具。既然在新的社會秩序中各就各位的階級不能直接地與他人發(fā)生關(guān)系，只有間接地求助于面向市場的剩余價值的生產(chǎn)，那么，把壓在別人肉體上尋歡作樂當(dāng)成快樂的源泉，即直接把人當(dāng)作手段”［8］7。所以，馬爾庫塞主張取消文化，因為“取消文化即是對肯定文化來說是至關(guān)重要的最緊切趨勢的表現(xiàn)”［9］41，相應(yīng)地也就要取消順從的技術(shù)文化，代之以批判性的技術(shù)文化。

其四，馬爾庫塞的目標(biāo)是要建立一種與肯定文化相對的社會秩序①這里筆者個人理解，在這批判的過程里已經(jīng)包含和預(yù)示了未來的社會建構(gòu)的理想，尤其是關(guān)于批判性的技術(shù)文化世界的構(gòu)想。。在任何真正意義上克服這種趨勢，并不意味著導(dǎo)致文化本身的取消，而是取消其肯定性質(zhì)。肯定文化是—種社會秩序的反映，在這種秩序中，物質(zhì)生活的再生產(chǎn)使得人們沒有空間和時間去發(fā)展那些古人稱為“美”的生存領(lǐng)域。人們已習(xí)慣于把物質(zhì)再生產(chǎn)的整個領(lǐng)域看作在根本上是布滿貧困、簡陋和不公正等污點的場所，而且也習(xí)慣于放棄或壓制任何對它不滿的要求。所有傳統(tǒng)文化哲學(xué)趨向（即把文化與文明分開和讓文化脫離物質(zhì)生活過程）的基礎(chǔ)，都承認(rèn)這種歷史情境的永恒性。這種歷史情境，被文化理論以形而上的方式開脫了它的罪責(zé)。按照這種文化理論，生命必須被窒息到某種程度，以便達(dá)到有超然獨立價值的東西［8］。

馬爾庫塞主張取消肯定文化，弘揚(yáng)真正的文化。在肯定文化中，克制以及個人的外在墮落，與他向惡劣現(xiàn)實秩序的屈從相聯(lián)系。人們同短暫生命的斗爭，并未解放出感性而是使它貶值，而且，這場斗爭只有在這種貶值的基礎(chǔ)上才是可能的。這種不幸福不是形而上的，它是非理性的社會組織的產(chǎn)物。取消肯定文化，這種社會組織的消亡，將不會取消個性而是實現(xiàn)它；進(jìn)而，“如果我們要永遠(yuǎn)幸福，那么，除弘揚(yáng)文化外，我們別無他途”［8］4。這句話表明馬爾庫塞并不是要取消文化或者作為文化的組成部分之一的技術(shù)文化，而是要弘揚(yáng)文化，當(dāng)然也包括弘揚(yáng)技術(shù)文化。

最后，馬爾庫塞又針對技術(shù)文化批判從前技術(shù)文化和后技術(shù)文化的角度相應(yīng)地作出評論。他認(rèn)為前技術(shù)文化和后技術(shù)文化都是令人羨慕和向往的，惟有現(xiàn)行的資本主義社會的技術(shù)文化是需要被批判的?！拔鞣降母呒壩幕I(yè)社會仍然承認(rèn)它的道德、美學(xué)和思想的價值——在功能以及年代的意義上說，是前技術(shù)的文化。它的效力來自對一個不復(fù)存在而且不能重新得到的世界的體驗，因為在嚴(yán)格意義上說，技術(shù)社會會使它失去效力，而且，甚至在資產(chǎn)階級時代給了它某些最持久的配方時，它在很大程度上依然是一種封建的文化。它之所以是封建的，不僅是因為它限于少數(shù)特權(quán)者，不僅是因為它具有浪漫的因素，而且還因為它的典型作品在方法上表現(xiàn)出自覺疏遠(yuǎn)整個商業(yè)和工業(yè)領(lǐng)域，疏遠(yuǎn)其斤斤計較和注重贏利的秩序”［2］50。而前技術(shù)文化是令人向往的，“這個過去的文化，以它的形式和方式的準(zhǔn)則，以它的文學(xué)和哲學(xué)的風(fēng)格與詞匯，表現(xiàn)了一個宇宙的旋律和內(nèi)容，在這個宇宙中，山谷和森林、村莊和客店、貴族和惡棍、沙龍和宮廷都是所體驗到的現(xiàn)實的一部分。在這種前技術(shù)文化的詩歌和散文中，其旋律表現(xiàn)的是那些漫游或乘馬車的人，那些有冥想、沉思、感覺和敘述的時間和快樂的人”［2］51。后技術(shù)文化也包含著滿足人類需要的無限自由和快樂，“這是一種過時的被超越了的文化，只有夢幻和幼稚的倒退才能重新得到它，但在它的某些決定性因素上，這種文化也是一種后技術(shù)文化。它最先進(jìn)的形象和立場似乎幸免于被同化進(jìn)管理的舒適和刺激中；它們繼續(xù)意識到在技術(shù)進(jìn)步的完善中它們再生的可能性。它們表現(xiàn)了同既定生活方式的自由和自覺的疏遠(yuǎn)，文學(xué)藝術(shù)甚至在它們裝飾這些既定生活方式的地方，也以這種疏遠(yuǎn)來反對這些既定生活方式”［2］51?？梢?，他推崇的是前技術(shù)文化和后技術(shù)文化，而對當(dāng)前現(xiàn)行的資本主義社會的技術(shù)文化則極為反感。筆者認(rèn)為這種劃分方法是值得關(guān)注的。

三、結(jié)語

綜上所述，馬爾庫塞批判技術(shù)文化意識形態(tài)，歸根結(jié)底，都是要批判資本主義利用技術(shù)文化來鞏固和加強(qiáng)他們統(tǒng)治的目的和動機(jī)；批判資本主義使得技術(shù)文化變成了一種政治的工具；批判資本主義把技術(shù)文化變成了一種服務(wù)于資本主義統(tǒng)治的順從的“綿羊”式的文化。如果說技術(shù)文化也可以稱得上是一種通俗文化的話，那么，用斯道雷的話來說就是:“阿諾德和利維斯主義指出通俗文化代表著一種對文化和社會權(quán)威的影響，而法蘭克福學(xué)派則認(rèn)為通俗文化實際上所產(chǎn)生的影響恰恰相反:它是為維護(hù)社會權(quán)威服務(wù)的。前者看到了‘無政府狀態(tài)’，后者則僅僅看到‘順從一致’（conformity）”［9］。

筆者以為這是一種確切的表達(dá)，它形象地突出了技術(shù)文化的本質(zhì)特征。隨著馬爾庫塞技術(shù)文化批判的提出，隨著對該問題的不斷探討，逐漸形成了一個新的研究領(lǐng)域，即技術(shù)文化研究領(lǐng)域，再具體一些，甚至產(chǎn)生了媒介技術(shù)文化研究，而這成為當(dāng)今新聞傳播領(lǐng)域的重要研究課題。隨著二十世紀(jì)五六十年代加拿大傳播學(xué)者英尼斯和馬歇爾·麥克盧漢（MarshallMcluhan）開創(chuàng)媒介技術(shù)理論，媒介技術(shù)對社會的影響也越來越大。到了二十世紀(jì)八十年代中期，一批學(xué)者又重新關(guān)注起媒介技術(shù)本身，并且出產(chǎn)了一批理論成果，而這些都離不開馬爾庫塞技術(shù)文化批判的開始。

［1］何云峰，金順堯.關(guān)于進(jìn)化認(rèn)識論的研究［J］.浙江社會科學(xué)，1998（5）.

［2］馬爾庫塞.單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究［M］.張峰，呂世平，譯.重慶:重慶出版社，1988.

［3］本刊記者.第二屆國外馬克思主義論壇綜述［J］.哲學(xué)動態(tài)，2006（12）.

［4］馬爾庫塞.反革命和造反［M］／／馬爾庫塞.工業(yè)社會和新左派.任立，編譯.北京:商務(wù)印書館，1982:96－97.

［5］陳學(xué)明，吳松，遠(yuǎn)東.社會水泥——阿多諾、馬爾庫塞、本杰明論大眾文化［M］.昆明:云南人民出版社，1998.

［6］弗洛姆.人的呼喚——弗洛姆人道主義文集［M］.王澤應(yīng)，劉莉，雷希，譯.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991.

［7］艾倫·杜寧.多少算夠——消費(fèi)社會與地球的未來［M］.畢聿，譯.長春:吉林人民出版社，1997:113.

［8］馬爾庫塞.文化的肯定性質(zhì)［M］／／馬爾庫塞.現(xiàn)代文明與人的困境:馬爾庫塞文集.李小兵，等譯.上海:上海三聯(lián)書店，1989.

［9］約翰·斯道雷.文化理論與通俗文化導(dǎo)論［M］.楊竹山，郭發(fā)勇，周輝，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2001:144.