茍東鋒

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

近代中國哲學(xué)中的柏拉圖主義
——以孔子正名思想研究為中心

茍東鋒

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

在近代中西思想?yún)R通的過程中，孔子“正名說”像一個(gè)孔道，以柏拉圖主義為核心的西方思想借助著這一孔道深入地浸入中國思想中。在此情況下，柏拉圖主義的孔子正名論取得了極大的成功，影響非常深遠(yuǎn)。但是，柏拉圖主義的解釋也遺傳性地帶來了西方思想的毛病，亦即不能完全解決知行合一的問題。所以，對孔子正名思想研究來說，超越柏拉圖主義是一個(gè)迫切的任務(wù)。為此，徹底拋棄感性與理性二分的柏拉圖主義的義理結(jié)構(gòu)，回到儒家式的名實(shí)相依的義理結(jié)構(gòu)去，才是一條康莊大道。

中國哲學(xué)；柏拉圖主義；孔子；“正名說”

中國哲學(xué)史作為現(xiàn)代學(xué)科的建立一般以胡適于1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）為標(biāo)志。究其原因，蔡元培在為該書撰寫的《序》中總結(jié)為四大特點(diǎn)：“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系統(tǒng)的研究”[1]2-3。其實(shí)，這只能算這本著作表面上的特點(diǎn)。從內(nèi)部來講，其最大的特點(diǎn)莫過于以西方哲學(xué)的思想為標(biāo)準(zhǔn)，衡量和裁定中國古代的思想，這種西方哲學(xué)思想主要就是柏拉圖主義。無獨(dú)有偶的是另一本中國哲學(xué)史的典范，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也以柏拉圖主義為根據(jù)來整理和消化古代中國思想。自此以后，柏拉圖主義便成為中國哲學(xué)研究中不能躲開的話題，圍繞著它，積極主張者有之，堅(jiān)決反對者有之，更有另創(chuàng)新解者，中國哲學(xué)的諸多話題亦不能與之脫離干系。本文試以孔子正名思想的研究為中心，對此問題做一探討。

一 “正名說”與柏拉圖主義

“正名說”是孔子提出的一種重要思想。根據(jù)對名的不同理解，古人或主張正名是正書字，或主張正名為正名分，前者主要是宗漢學(xué)者，后者則一般為宗宋學(xué)者。雙方各據(jù)其理，千百年來，爭論未休①。直到西方哲學(xué)進(jìn)入中國人的視野之后，才出現(xiàn)了一種全新的解釋，認(rèn)為名相當(dāng)于西方哲學(xué)中的理念或概念。這種柏拉圖主義的解釋對于中西思想的核心性內(nèi)容做了一種融會貫通，因而產(chǎn)生了很強(qiáng)的解釋力，取得了極大的成功，影響十分深遠(yuǎn)。

正名的柏拉圖解釋肇始于胡適1917年在哥倫比亞大學(xué)用英文撰成的博士論文《先秦名學(xué)史》。在這本著作中，胡適認(rèn)為孔子名的基礎(chǔ)是意象，而意象則體現(xiàn)在據(jù)說經(jīng)過孔子整理和研究過的《易經(jīng)》中。他將《易經(jīng)》以簡單符號概括錯綜變化萬象的思想比附為柏拉圖的理念，又認(rèn)為意象可以看作亞里士多德的形式因，在此意義下，胡適這樣解釋孔子的“正名說”：“正名意味著使名的意義按照他們所體現(xiàn)的原有意象而意指它們應(yīng)該意指的東西。當(dāng)名的意義和它們的原來的意象一致時(shí)，名才是‘正’的；名正，則‘言順’；否則‘事不成’。”[2]于是，我們明白無誤地看到，胡適首先對正名之名做了一種本源上的探索，認(rèn)為名從根本上說是一種意象，然后又將意象比附為西方哲學(xué)中的理念或形式，這樣一來，柏拉圖主義就成功地嫁接到了孔子正名思想中來了。胡適在稍后出版的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）大致繼承了上述看法，在孔子這部分，他最先討論了孔子關(guān)于《易》的思想，將其基本觀念概括為以象為核心的易、象、辭，緊接著他就由象引出了名，認(rèn)為“‘象’在實(shí)際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學(xué)主張一種‘正名’主義”。值得注意的是，胡適在這里還提出“正名主義”是孔子學(xué)說的中心問題，也是儒家公有的中心問題[1]56-76，這就將柏拉圖主義的范圍進(jìn)一步放大了。

胡適之后，依此理路解釋孔子正名說的做法得到了學(xué)者相當(dāng)廣泛的贊同。其中最有代表性的是馮友蘭于1931年出版的《中國哲學(xué)史》（上卷），書中明確標(biāo)舉胡適提出的“正名主義”，但其說法與胡適稍有不同：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定義之所指，即君之所以為君者?！?，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事實(shí)上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則‘天下有道’矣?！盵3]馮友蘭將名看作一物之要素、概念或定義，即一物之所以為此物者，進(jìn)而將正名解釋為事實(shí)之物向理想之概念的逼近。這與胡適的看法大致相同，說到底都是西方哲學(xué)中的柏拉圖主義。不過，馮友蘭的說法簡易明了，因而更易被人接受。

由胡適和馮友蘭開創(chuàng)的這種正名的柏拉圖解釋除了對中國哲學(xué)史學(xué)科本身的影響之外，還波及到了其他諸領(lǐng)域，對以下尤其是三個(gè)領(lǐng)域的影響為最甚。

一為政治思想史領(lǐng)域。其中的代表首推蕭公權(quán)于1940年撰成的《中國政治思想史》，他在這里對孔子正名做了一種權(quán)利、義務(wù)式的解讀：“以今語釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂?！瓶鬃又猓詾榫几缸悠埬茴櫭剂x，各依其在社會中之名位而盡其所應(yīng)盡之事，用其所當(dāng)用之物，則秩序井然，而后百廢可舉，萬民相安?！盵4]這其實(shí)是先將正名理解為按照名之定義盡其所應(yīng)盡之事，然后再以西方政治哲學(xué)中權(quán)利、義務(wù)的觀念將這種“應(yīng)盡之事”分為權(quán)利和義務(wù)兩面。認(rèn)同此觀點(diǎn)而比較著名的還有勞思光1980年代出版的《新編中國哲學(xué)史》：“此（《論語》正名章）即儒家最早之名分理論?？鬃游囱浴帧郑浴瘯r(shí)即明白凸顯此意。為政以‘正名’為本，即是說以劃定權(quán)分為本。蓋一切秩序制度，基本上皆以決定權(quán)利義務(wù)為目的。”[5]此雖未明言“名”即概念或定義，但是“權(quán)分”與“權(quán)利義務(wù)”的說法揭示出其與蕭氏的思路并無二致。政治思想史領(lǐng)域的這種解釋又進(jìn)一步擴(kuò)散到了社會學(xué)科的其他領(lǐng)域，比如在法制史中，杜建剛提出：“正名是定分的前提。名分確定后，權(quán)利也就確定了，從而義務(wù)也隨之確定。因此，權(quán)利義務(wù)的確定必須從正名開始?！盵6]可見，這種權(quán)利義務(wù)式的孔子正名論的影響極為廣泛，而之所以有如此影響的根源就在于將正名思想與柏拉圖主義做了一種會通。

二為馬克思主義思想領(lǐng)域。在這里有開創(chuàng)之功的是陳伯達(dá)，在1939年發(fā)表的《孔子的哲學(xué)思想》中，陳氏也從概念的角度來理解“名”，但卻對孔子正名做了一種觀念論式的解讀：“在孔子看來，名是第一，事（事物）是被名所決定，而不是名被事決定。名實(shí)的關(guān)系在這里是被倒置的。孔子把真實(shí)的世界變成概念的世界，而把概念的世界看成不變的世界?！盵7]這顯然借鑒了傳統(tǒng)上名、實(shí)的說法，卻對其做了一種馬克思主義的改造，認(rèn)為名是觀念，而實(shí)是事物，孔子主張循名責(zé)實(shí)，因而是一個(gè)唯心主義的觀念論者。不過，依據(jù)馬克思主義，觀念論也有其片面真理性，所以毛澤東閱讀此文后，在表示認(rèn)可的同時(shí)，又做了補(bǔ)充：“作為哲學(xué)的整個(gè)綱領(lǐng)來說是觀念論，伯達(dá)的指出是對的；但如果作為哲學(xué)的部分，即作為實(shí)踐論來說則是對的，這和‘沒有正確理論就沒有正確實(shí)踐’的意思差不多?！盵8]由陳伯達(dá)開創(chuàng)，經(jīng)由毛澤東厘定的這種馬克思主義的正名觀的影響更加深遠(yuǎn)，尤其在大陸學(xué)界，長時(shí)間占據(jù)著支配性的地位，僅以匡亞明《孔子評傳》為例：“毛澤東同志認(rèn)為孔子抓正名并不完全錯，錯只錯在他用已不合于當(dāng)時(shí)社會實(shí)際的名（周禮）去正已發(fā)展變化了的當(dāng)時(shí)的社會實(shí)際?！盵9]馬克思主義正名觀歸根到底也是一種柏拉圖，只是前者以作為概念的名為根據(jù)，后者卻以作為實(shí)在的實(shí)為根據(jù)，這其實(shí)是將西方哲學(xué)史上唯心、唯物的爭論引入了中國思想中。

三為邏輯思想領(lǐng)域。這里主要將“名”理解為概念，將言看作判斷，這樣孔子“名正言順”之說就成了邏輯學(xué)的一般問題了。這種看法廣泛存在于邏輯學(xué)研究領(lǐng)域，可以溫公頤的《先秦邏輯史》為代表：“從邏輯上說，言由名致，判斷由概念組成，言的正確性必須依于名的正確性；如果名過其實(shí)，或名分不正，那么，由這樣的名構(gòu)成的言，也就會流為巧言或奸言了。從邏輯上說，概念上的意義混淆不清，當(dāng)然會使判斷模棱兩可，不能正確地反映客觀的實(shí)際。所以孔子說：‘名不正，則言不順。’”[10]175邏輯學(xué)家雖然一般都承認(rèn)孔子正名的道德意義，但也普遍認(rèn)為“名正”就是概念明確，“言順”就是判斷恰當(dāng)。這樣，其柏拉圖主義的痕跡就很明顯了，只不過以亞里士多德形式邏輯的方式表現(xiàn)而已。還需提及的是大陸邏輯學(xué)由于其特殊的政治背景，一般都有濃重的馬克思主義色彩。如蔡伯銘說：“這在社會歷史觀中是一種保守主義，在哲學(xué)上，是唯心主義，在邏輯上，則是一種形而上學(xué)的概念論。”[11]孫中原說：“（孔子）主張用糾正已經(jīng)發(fā)展了的實(shí)際的辦法，去遷就舊有的名稱，用舊有的名實(shí)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)去匡正變化了的實(shí)際。”[12]崔清田同樣說：“孔丘的‘正名’涉及到了名實(shí)之間何者為第一性的問題，并做了明確的回答，即名為第一性，實(shí)為第二性?！盵13]

綜上所見，孔子正名的柏拉圖主義解釋自從誕生之日起就展現(xiàn)了一種旺盛的生命力，以柏拉圖主義為核心的西方思想借助著孔子正名這一孔道，以一種無形無影的方式深入地浸入到了中國思想中。對于這個(gè)現(xiàn)象，大多數(shù)學(xué)者都?xì)g欣鼓舞地參與其中，只有少部分人對此有所警惕。然而，近幾十年來，越來越多的學(xué)者開始重新檢討這個(gè)問題，以下就是對這些反省情況所做的分析。

二 對柏拉圖主義的反省

對柏拉圖主義孔子正名論的反省并不隸屬于某個(gè)單一的學(xué)術(shù)陣營。大體而言，這些反省的意見分散于三類不同的學(xué)者中。

第一類為對西方哲學(xué)有深入了解的學(xué)者。此類學(xué)者中最早的一位是張東蓀，張氏有深厚的西方哲學(xué)功底，因此他明確反對馮友蘭等人將名釋為定義的作法：“須知定義必須‘以所屬加差德’（per genus et diferentiam），這也正是亞里斯多德的產(chǎn)物。既必定有‘所屬’又有‘差德’，則顯然視‘被定義者’(definiendum)與‘定義之者’(definiens)為二。于是便為二辭的關(guān)系，而不是名實(shí)的關(guān)系。所以定義是以一辭說明它辭。并不和‘正名’一樣，因?yàn)檎乔竺c實(shí)相符?！盵14]此外，西方漢學(xué)家也大都不同意將孔子正名解釋為柏拉圖主義。赫伯特·芬格萊特較早提出了這種異見：“我認(rèn)為，沒有任何理由把有關(guān)‘本質(zhì)’的思想學(xué)說，或柏拉圖的理念論，或類似中古時(shí)代新儒家的概念，讀進(jìn)孔子的思想中去，因?yàn)椤墩撜Z》沒有提供有關(guān)任何這類學(xué)說的其他任何暗示?！盵15]郝大維、安樂哲也對這種主流意見提出了不同看法：“對‘正名’的這種流行解釋部分是正確的，但他在強(qiáng)調(diào)孔子對傳統(tǒng)連續(xù)性的注重的同時(shí)，卻忽略了孔子對于文化變異、文化創(chuàng)新和發(fā)展的關(guān)心?！盵16]不過，從這種中西對比的角度反省柏拉圖主義最有代表性的還是陳漢生。陳氏認(rèn)為孔子的正名思想沒有訴諸于精神實(shí)體、抽象實(shí)體或者觀念實(shí)體，沒有任何可靠的理由使我們接受正名理論的柏拉圖解釋[17]99-100。他從語言的視角提出了一種中西思想差別論，認(rèn)為古漢語的名詞本質(zhì)上是“不具個(gè)體性，而是可以任意分割的素質(zhì)名詞”，這與西方名詞本質(zhì)上是“具體名詞和抽象名詞相對立”的情況不同，所以中國語言只重“名詞文字”，而不重“文句語法”，進(jìn)而在儒家思想中表現(xiàn)為只從名理、名義、名分、名教上重視的“道德態(tài)度”，而不去關(guān)注思維和語法構(gòu)造的法則。以現(xiàn)代術(shù)語來講，他認(rèn)為孔子正名思想只偏重于“正確的觀點(diǎn)和立場”，而不在乎“真理真知”。

第二類是一些當(dāng)代馬克思主義學(xué)者。如前所述，早期中國馬克思主義者一般將孔子正名說理解為一種唯心主義的觀念論，但這種理解漸漸受到懷疑。在這一懷疑的路向中邁出第一步的是溫公頤，溫氏以概念的絕對性來理解孔子的名，這就將這種名與一般的事物之名做了一層區(qū)別：“在孔丘的眼光里，名的實(shí)質(zhì)是永恒不變的。當(dāng)然，孔子心中的不變的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范疇，這不是一般的事物的名。在名分上說，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之義，是亙古而常在，是無所逃于天地之間，它是超時(shí)間和空間限制的。……用現(xiàn)代邏輯的語言講，就是概念的本質(zhì)不變?！盵10]177如此一來，早期馬克思主義所謂“取實(shí)予名”的說法就值得懷疑了，因?yàn)槊诳鬃舆@里恰是永恒不變的。后來馬振鐸明確提出了兩種名的區(qū)分，從而對早期馬克思主義的看法提出了根本質(zhì)疑：“‘名位’、‘名分’之名與其實(shí)的關(guān)系和事物之名與其實(shí)的關(guān)系是兩類性質(zhì)根本不同的名實(shí)關(guān)系。后者是概念與概念所指謂的對象的關(guān)系，在這種關(guān)系中，實(shí)是第一性的，名是第二性。名要符實(shí)。而‘名位’、‘名分’之名與實(shí)的關(guān)系與此不同，它們是一個(gè)人應(yīng)當(dāng)擁有權(quán)力、應(yīng)當(dāng)享受的待遇、應(yīng)當(dāng)盡的義務(wù)與實(shí)際擁有的權(quán)力、實(shí)際享受的待遇、實(shí)際盡的義務(wù)的關(guān)系。在通常情況下,實(shí)要符合名,而不是名符合實(shí)?！盵18]馬氏之后，越來越多的學(xué)者提出了類似見解，如林銘鈞、曾祥云認(rèn)為孔子的名位之名與一般的萬物之名有很大區(qū)別，猶如價(jià)值判斷不同于事實(shí)判斷一樣[19]。曾海軍提出孔子正名是按照人格的等級狀況而形成恰當(dāng)?shù)淖鸨?、貴賤之序，這可以引導(dǎo)人類趨于高貴[20]。由此可見，馬克思主義正在發(fā)生一種內(nèi)部的變化，研究者雖然大都聲稱以唯物史觀為據(jù)，但直接以物質(zhì)、意識二元對立觀點(diǎn)對孔子正名思想橫加裁奪的做法已經(jīng)式微。當(dāng)代馬克思主義者逐漸意識到孔子正名之名所包含的獨(dú)特的道德文化意蘊(yùn)，這不僅已經(jīng)遠(yuǎn)離傳統(tǒng)馬克思主義唯物論式的名實(shí)觀，也與柏拉圖主義的解釋有所區(qū)別了。

第三類是當(dāng)代新儒家。這里最值得注意的是港臺新儒家，這些學(xué)者對于西方哲學(xué)也有較深了解，但無一例外地都以中國文化為立場，他們的研究都凸顯出孔子正名思想所蘊(yùn)含的中國文化內(nèi)涵。如牟宗三在研究名家的時(shí)候，認(rèn)為名家的學(xué)問實(shí)際上開辟了“名理域”，從而顯出一種“理智之俊逸”，而孔子由正名所開辟的春秋教則顯示了一種“道德之尊嚴(yán)”。他說：“孔子言正名，主要目的是在重興禮樂，重整周文之秩序。其所意指之名實(shí)主要是就政教人倫說，不是純名理的名實(shí)?！盵21]能夠自覺地做出這種區(qū)分表明牟氏內(nèi)心非常清楚研究孔子正名思想不能以西方思想為規(guī)矩而進(jìn)行裁奪，而應(yīng)該發(fā)掘其本來意蘊(yùn)。其他新儒家的孔子正名研究也都站在這個(gè)立場，如唐君毅解釋孔子正名章曰：“孔子告衛(wèi)君，謂為政當(dāng)以正名為始，并謂君君、臣臣、父父、子子為正名。此乃謂人在倫理關(guān)系中有父之名者，即當(dāng)有父之德，有子或君或臣之名者，亦各當(dāng)有其相應(yīng)之德，然后父子君臣之名得正。則所謂正名，實(shí)即教人由顧念其在倫理關(guān)系中有何名，即當(dāng)求有其德，以合于其名。”[22]唐氏這種觀點(diǎn)其實(shí)是發(fā)揮了古代學(xué)者“控名責(zé)實(shí)”之說的余義。徐復(fù)觀的說法與此大致相當(dāng)，但講得更加明白：“名與實(shí)相符，這是名得其正；名與實(shí)不相符，即是名不得其正?！谑亲鳛槊恼徽臉?biāo)準(zhǔn)之實(shí)，不是政治倫理上所居之位，而是對所居之位的價(jià)值要求。”[23]此外，港臺后起之秀的學(xué)者也大都注意到了正名所含蘊(yùn)的獨(dú)特的道德文化價(jià)值，但視野更開闊。如李賢中認(rèn)為名家四子的思想不僅源于孔子正名，而且與老子無名及墨子立名有關(guān)②；丁亮構(gòu)建了一套無名與正名兩種名實(shí)思想交互碰撞的中國思想史③；林翠芬則全面分疏了以孔子提出正名為發(fā)端的儒家名實(shí)觀④。

質(zhì)言之，對柏拉圖主義正名觀的反省主要在三個(gè)方面：西方哲學(xué)派認(rèn)為中西思想有很大不同，孔子“正名說”并不等于柏拉圖主義；當(dāng)代馬克思主義派在否定了早期觀念論的正名觀之后，也沒有走向柏拉圖主義，而是傾向于探索孔子正名所獨(dú)有的道德文化內(nèi)涵；當(dāng)代新儒家則專注于發(fā)揮傳統(tǒng)正名觀之余義，這種做法表明他們與柏拉圖主義者之間也是“道不同，不相為謀”。

三 如何超越柏拉圖主義

針對上述情況，應(yīng)該明確提出兩個(gè)問題：為什么柏拉圖主義受到了中國學(xué)界的青睞？為什么柏拉圖主義也遭到了眾人的反對？

第一個(gè)問題容易理解，可以從兩方面來看：其一，從近代中西文化交流的趨勢來看，這種交流最開始并不對等，而呈現(xiàn)一種西風(fēng)壓倒東風(fēng)的態(tài)勢，西方文化在不長的時(shí)間內(nèi)洶涌而來，以至于主流知識分子的頭腦都被西方思想的觀念率先搶占。因此，當(dāng)這些被西方思想武裝起來的學(xué)者重新回顧中國思想史的時(shí)候，便擔(dān)當(dāng)起了西方思想代言人的角色，孔子正名的柏拉圖主義解釋便是其中顯著一例。其二，從中西思想的共通性來看，作為西方主流思想的柏拉圖主義與作為中國核心思想之一的孔子“正名說”確有一些共通之處，尤為重要的是柏拉圖主義的解釋還從一定程度上協(xié)調(diào)了古代學(xué)者關(guān)于正名的兩種主要解說之間的矛盾。一般認(rèn)為，主張正名即正書字實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)名的確定性和明晰性；而認(rèn)為正名是正名分說到底是看重名對實(shí)有某種決定作用。這兩個(gè)方面的意思恰好能在柏拉圖主義中得到體現(xiàn)，因?yàn)槔砟?、概念或定義一方面有其確切性和界限性的屬性，另一方面又是現(xiàn)實(shí)世界的最終根據(jù)。容易想見，當(dāng)柏拉圖主義者發(fā)現(xiàn)這個(gè)“秘密”以后，便更加自覺地將柏拉圖主義看作一種普世思想，從而根據(jù)自己不同的立場來重新編排和改造中國思想。

對第二個(gè)問題的回答是關(guān)鍵。對此，我們需要找出三個(gè)反對派的共通之處，上述三派意見說到底可歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是認(rèn)為柏拉圖主義有其固有的缺陷；二是認(rèn)為孔子“正名說”有其固有特點(diǎn)。以此來看，三派的意見大致相同，西方哲學(xué)派反對柏拉圖主義主要是因?yàn)楸举|(zhì)主義的方式難以解釋與道德學(xué)說密切相關(guān)的“正名說”；而當(dāng)代馬克思主義與新儒家之所以不認(rèn)同柏拉圖主義的根本原因也在于他們體會到了“正名說”所蘊(yùn)含的強(qiáng)烈的道德文化意味。所以歸根結(jié)蒂，人們反對柏拉圖主義是由于這種學(xué)說對于解釋道德的無能為力，這就回到西方哲學(xué)的老問題上來了。

西方文化自古希臘開始就建立了一種理性主義的道德傳統(tǒng)，柏拉圖的理念論是這種理性主義的奠基性理論。這種理性主義傳統(tǒng)在西方思想界塑造了一個(gè)穩(wěn)固的感性、理性二分的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)也默默影響著西方的道德哲學(xué)，使得將道德劃歸理性成了一種當(dāng)然的觀點(diǎn)。真正發(fā)現(xiàn)理性的有限性以及道德的特殊性，并開始反省這種二分結(jié)構(gòu)是18世紀(jì)以后的事情。休謨較早地對道德和理性做了明確區(qū)分，他提出各種論證說明理性雖然對道德判斷有輔助作用，但并不能決定道德判斷，其中最引人注目的論證是關(guān)于“是”與“應(yīng)該”的區(qū)分，道德命題的系詞并不是科學(xué)命題的“是”與“不是”，而是“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”，由前者無法必然推出后者，所以他認(rèn)為應(yīng)該為道德命題重新尋找新的根據(jù)。因?yàn)椤皯?yīng)該”與“不應(yīng)該”通常表達(dá)的是人們愉悅或不快的情感，所以休謨最終將道德的根據(jù)訴諸于人的情感[24]?？档沦澩葜儗Α笆恰迸c“應(yīng)該”的區(qū)分，但是他反對休謨將感性情感混入道德領(lǐng)域，他的解決方案是對理性進(jìn)行批判之后堅(jiān)守理性，為此他區(qū)分出一種實(shí)踐理性，認(rèn)為道德是實(shí)踐理性之事?？梢姡档陆鉀Q問題的方式仍然是感性和理性的兩分結(jié)構(gòu)，其解決的效果也引發(fā)了懷疑。康德以后，人們對道德根源的問題提出了各種解決方案，但“是”與“應(yīng)該”分離的狀況并沒有得到根本改變，至今沒有一個(gè)令人滿意的答案，反而由此產(chǎn)生了許多問題⑤。

我們有理由相信，當(dāng)人們以西方哲學(xué)的觀點(diǎn)尤其是柏拉圖主義來解讀孔子“正名說”的時(shí)候，仍沒有擺脫“是”與“應(yīng)該”兩分的問題，用中國哲學(xué)術(shù)語來說就是無法保障知之必行。柏拉圖主義的反對派紛紛提出道德實(shí)踐的問題，這實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)知行合一，而理性主義道德傳統(tǒng)很難解決這個(gè)問題。于是，研究中國思想的學(xué)者勢必都面臨一個(gè)問題，如何超越柏拉圖主義？一般來說，對一種陌生思想的消化和理解，進(jìn)行“格義”或“反向格義”只是第一步，待到對這種思想有了一定了解之后就需要拋棄原來那種“格義”或“反向格義”的方便法門，而回到那種思想本身的義理結(jié)構(gòu)中去，對佛教思想的“格義”如此，以柏拉圖主義對孔子正名思想的“反向格義”也應(yīng)如此。在此意義下，不管是西方哲學(xué)派，還是傳統(tǒng)文化派都將注意力集中到了中國文化的獨(dú)特性上，這種學(xué)術(shù)的眼光無疑是準(zhǔn)確的。但是，前者過于強(qiáng)調(diào)中西義理結(jié)構(gòu)之間的差別，而后者又有點(diǎn)局限于傳統(tǒng)解釋的余緒。所以，在孔子正名的研究方面，目前而言，關(guān)鍵的問題已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ふ疫@種思想本身的義理結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行闡釋。

在這方面，西方哲學(xué)派的探索經(jīng)驗(yàn)有借鑒意義。柏拉圖主義的義理結(jié)構(gòu)可以表達(dá)為：理想→原則→實(shí)踐。陳漢生認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)不能用來解釋孔子“正名說”。在他看來，中國語言有過于重視“名詞文字”的特點(diǎn)，這就使得正名思想表現(xiàn)為一種權(quán)威主義下的語言灌輸論[17]93-95。因此，他所理解的孔子正名的義理結(jié)構(gòu)是行為1→行為2→行為3。這種具有西方行為主義色彩的解釋遭到了陳啟云的反對。陳啟云在對前兩種看法反省的基礎(chǔ)上認(rèn)為名并不是簡單名詞，而是具有思想內(nèi)容和理想涵義的命題，說到底也是言的問題，所以他理解的致思格式是從言（知）1→言（知）2→行的過程。這三種正名的義理結(jié)構(gòu)各有優(yōu)劣。柏拉圖主義的優(yōu)點(diǎn)在于它首次將中西思想的核心內(nèi)容做了一種融會貫通，比較成功地從一種異質(zhì)思想的視角解釋了為什么名對實(shí)有限定作用（循名責(zé)實(shí)），以及為什么名有其確切性、界限性等要求（名定實(shí)辨）。令人遺憾的是，柏拉圖主義的解釋也遺傳性地帶來了西方思想的毛病，就是在說明道德問題的時(shí)候無法從根本上解決知行合一的問題。陳漢生的行為主義解釋是一種對西方思想有所省定之后的表達(dá)，因此他所著眼的首先是道德行為之所以發(fā)生的問題，從而將孔子正名解讀為一種權(quán)威主義下的言語說教。不過，在陳啟云看來，陳漢生的學(xué)說顯然用力過猛了，因?yàn)樗耆鲆暳丝鬃拥摹把哉Z”中所當(dāng)然蘊(yùn)含的“真理內(nèi)涵”。陳啟云的解釋可以看作一種語言學(xué)說，因?yàn)樗诎l(fā)掘出孔子言語的“真理內(nèi)涵”之后，仍固執(zhí)地跟隨陳漢生等人僅將名理解為一種名詞，只是補(bǔ)充性地認(rèn)為這種名有思想內(nèi)容，因而其實(shí)還是一種言，這樣一來，他仍然沒有發(fā)現(xiàn)名的實(shí)質(zhì)意義。

在筆者看來，在孔子“正名說”的研究方面，我們有一套現(xiàn)成的中國式的義理結(jié)構(gòu)可供取用，即名實(shí)相依的義理結(jié)構(gòu)。古代學(xué)者大都在名實(shí)相依的框架下來理解孔子“正名說”，雖然現(xiàn)在看來，孔子或許沒有使用過名實(shí)這對概念，但這并不妨礙他已經(jīng)自覺具備了名實(shí)相依的義理結(jié)構(gòu)。只是在孔子這里，他使用了另一套語言來表達(dá)，即“君子名之必可言也，言之必可行也”?？梢园l(fā)現(xiàn)這是一個(gè)更加精確的義理結(jié)構(gòu)：名→言→行。孔子所言之名并非語言名詞之名，而主要是儒家特有的政治倫理意義上的人倫之名?？鬃印罢f”一方面強(qiáng)調(diào)了人倫之名的區(qū)分和確定有其重要意義，另一方面揭示了人應(yīng)該顧念其人際關(guān)系中之名而有所體會甚至言說，并踐行其言以合其名。體現(xiàn)在這種名實(shí)相依的義理結(jié)構(gòu)中的正名思想也可以在孔子其他思想中找到依據(jù)，甚至從一定程度來講，這種思想正可看作孔子學(xué)說的核心。在孔子看來，人在社會中必然處于一定的政治倫理名分之中，而有德者必然對其所處的名分能夠言說，這就是“知”，不僅能夠言說，而且勇于踐行其言，這就是“行”?？梢姡诳鬃舆@套義理結(jié)構(gòu)中，知行可以合一。當(dāng)然，圍繞著這一義理結(jié)構(gòu)要做的闡釋工作還有很多，比如其中蘊(yùn)含的道德與政治的關(guān)系如何，為何名定可以實(shí)辨，為何循名可以責(zé)實(shí)，以及為何實(shí)至方能名歸。不過，我們相信回歸孔子和儒學(xué)本有的義理結(jié)構(gòu)，才是一種真正的現(xiàn)代闡釋。

注釋：

①古人對孔子正名的理解大致有五個(gè)角度：形名解、名實(shí)解、名字解、名分解和歷史解。不過，根據(jù)對“名”的不同理解，這些解釋可以化約為名字解和名分解兩種，前者主要以鄭玄為代表：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。”（皇侃《論語義疏》引《論語鄭氏注》，引自程樹德《論語集釋》第890頁，中華書局1990年版）后者以朱熹為代表：“是時(shí)出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊亂，故孔子以正名為先。”（朱熹《四書章句集注》第142頁，中華書局1983年版）

②參見楊澤波著《孟子性善論研究（修訂版）》第23-25頁，中國人民出版社2010年版，另可參考孫偉平《休謨問題及其意義》載《哲學(xué)研究》1997年第8期。

③主要觀點(diǎn)參見李賢中著《先秦名家“名實(shí)”思想探析》，臺灣文史哲出版社1992年版。

④主要觀點(diǎn)參見丁亮著《“無名”與“正名”——論中國上中古名實(shí)問題的文化作用與發(fā)展》，臺灣花木蘭文化出版社2008年版。

⑤主要觀點(diǎn)參見林翠芬著《先秦儒家名實(shí)思想之研究（上下冊）》，臺灣花木蘭文化出版社2008年版。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

Platonism in Modern Chinese Philosophy:Focus on the Research of Confucian Zhengming Thought

GOU Dong-feng
（School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433,China）

In the exchange of Chinese and western thoughts in modern time,Confucian Zhengming thought is like a channel through which western thoughts represented by Platonism invaded into Chinese thoughts.Platonistic Zhengming thought made a great achievement and produced a far-reaching influence.However,Platonism also brought the weaknesses of western thoughts,i.e.failure to combining“knowing”and“practice”.Therefore,exceeding Platonism is a crucial task for the research of Confucian Zhengming thought,and it is a definitely right choice to get rid of Platonistic theory of“division between sense and reason”and go back to Confucian theory of“Ming and Shi depending on each other”.

Chinese philosophy;Platonism;confucius;“Zhengming thought”

B222；B261

A

1674-9014（2012）03-0053－06

2012-03-06

茍東鋒，男，陜西醴泉人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橄惹厝寮艺軐W(xué)。