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語(yǔ)文的闡釋

2012-03-29 05:41丁金國(guó)
當(dāng)代修辭學(xué) 2012年4期
關(guān)鍵詞:言語(yǔ)生命語(yǔ)言

丁金國(guó)

(煙臺(tái)大學(xué)中文系,山東煙臺(tái)264005)

提 要 語(yǔ)文是人的生命,人就活在語(yǔ)文中。語(yǔ)文既是人生命存在的內(nèi)容和存在狀態(tài),也是生命存在的過(guò)程。本文從闡釋“語(yǔ)文”這一概念入手,在辨析語(yǔ)言與語(yǔ)文、語(yǔ)文與言語(yǔ)的基礎(chǔ)上,提出了語(yǔ)文的基本屬性是:生命性、言語(yǔ)性和基礎(chǔ)性。從語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)用學(xué)對(duì)語(yǔ)言功能的闡述中,提煉出語(yǔ)文的四大功能:溝通功能、控制功能、傳承功能和陶冶功能。語(yǔ)文是人智能結(jié)構(gòu)的核心,是人獲得各種知識(shí)和技能的基礎(chǔ)。

一、人與語(yǔ)文

1. 語(yǔ)文的哲學(xué)思考

從哲學(xué)角度看,語(yǔ)文是人的生命,人就活在語(yǔ)文中①。語(yǔ)文既是人生命存在的內(nèi)容和存在的狀態(tài),也是生命存在的過(guò)程。人固然因生物性物質(zhì)實(shí)體存在而存在,然維持生理實(shí)體的呼吸、飲食和各種生理需求與其他動(dòng)物毫無(wú)二致,人之所以是人是因?yàn)橛姓Z(yǔ)言。人創(chuàng)造語(yǔ)言的唯一動(dòng)機(jī)就是為了自身的生存。語(yǔ)言從人的存在中產(chǎn)生、發(fā)展,而人也僅僅是因?yàn)橛辛苏Z(yǔ)言才得以存在和發(fā)展。語(yǔ)言與人這種共生共存的事實(shí),說(shuō)明了人的歷史就是語(yǔ)言史,語(yǔ)言的歷史也就是人類史。

語(yǔ)言固然存在著抽象的系統(tǒng)與體系,然就其實(shí)質(zhì)而言,語(yǔ)言的存在狀態(tài)是憑借語(yǔ)文而得以彰顯。而也正是因?yàn)檎Z(yǔ)文的存在,才昭示著人生命的存在。所以說(shuō)語(yǔ)文既宣示著語(yǔ)言的存在,也宣示著人的存在。社會(huì)生活中失卻了語(yǔ)文,也就意味著人類的消失。可見(jiàn),人生命存在的全部?jī)?nèi)容都溶解在語(yǔ)文之中,只有從語(yǔ)文中才能看到人的存在狀態(tài)。

一個(gè)社會(huì)、一個(gè)集群、一個(gè)個(gè)體,其語(yǔ)文生活的狀態(tài)就是其生命狀態(tài)的鏡像,所以我們又說(shuō)語(yǔ)文是人生命存在的內(nèi)容。從動(dòng)態(tài)來(lái)講,語(yǔ)文生活運(yùn)動(dòng)狀態(tài)和過(guò)程,也就是人生命的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)和過(guò)程。人幼年期的語(yǔ)文狀態(tài)顯示的是人幼年期的生命過(guò)程,“咿呀”的嬰聲與二拍重疊的話語(yǔ),是嬰幼兒生命萌動(dòng)勃發(fā)的征象;老年期的語(yǔ)文狀態(tài)顯示的是老年期的生命狀態(tài)和過(guò)程,緩而厚重的語(yǔ)調(diào)、慎思而遲發(fā)的語(yǔ)篇,則是老成持重暮之年生命的體征。不同社會(huì)界別、不同場(chǎng)合、因不同話題所使用的語(yǔ)文,是相應(yīng)界別在相應(yīng)場(chǎng)合的生命表現(xiàn)??梢?jiàn),語(yǔ)文是人類存在和發(fā)展的根基,是人類社會(huì)存在與發(fā)展的源泉。

這時(shí)我們不由想起笛卡兒(Ren é Descartes,1596-1650)“我思故我在”的名言。“思”者不管有多少解釋,思維或認(rèn)知當(dāng)為首解,而思維或認(rèn)知都是建立在語(yǔ)言的基礎(chǔ)之上,唯語(yǔ)言思維才是人的思維?!八肌钡膭?dòng)態(tài)結(jié)果不僅支撐著人的存在,也記錄著人認(rèn)知的軌跡。可見(jiàn),與人的生命須臾相伴的思維,其主要構(gòu)成要素是語(yǔ)文,人停止了思,就意味著生命的結(jié)束。思的過(guò)程就是語(yǔ)文運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。既然語(yǔ)文是與人及人類社會(huì)相與共,那么順著“我思故我在”的思路走來(lái),我們不難作出這樣的結(jié)論:社會(huì)因人的存在而存在,人因語(yǔ)文的存在而存在,所以社會(huì)也因語(yǔ)文的存在而存在。

2. 語(yǔ)文是智能結(jié)構(gòu)的核心

從人的智能結(jié)構(gòu)看,語(yǔ)文是人的智能結(jié)構(gòu)中的核心,是人獲得各種知識(shí)和技能的基礎(chǔ)。一個(gè)人的智能結(jié)構(gòu)包括三個(gè)方面:知識(shí)、能力和思維方式。人的知識(shí)就其來(lái)源看,可分為書本知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)(經(jīng)驗(yàn))。由于人們各自的實(shí)踐活動(dòng)及所受教育的內(nèi)容與層次的差異,因而其知識(shí)構(gòu)成自然存在軒輊,這種軒輊不是量的差別,而是質(zhì)的差別。而語(yǔ)文在人的知識(shí)結(jié)構(gòu)中卻又是核心的核心,因?yàn)檎Z(yǔ)文是人獲取各種知識(shí)的重要手段和基本途徑。書本知識(shí)自然是借助語(yǔ)文而獲得,非書本知識(shí)是通過(guò)人的各種感官而獲取,而各種感官在由感覺(jué)到知覺(jué)的的整個(gè)過(guò)程中,語(yǔ)文缺位的情況是極少發(fā)生的,因?yàn)橹X(jué)在處理和整合感覺(jué)的信息時(shí),必須借助于以往的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),而這些既往的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),幾乎都經(jīng)歷過(guò)語(yǔ)文的浸漬,以意義為表征儲(chǔ)存于心智??梢?jiàn),任何從實(shí)踐中獲取知識(shí)的過(guò)程,也從未離開(kāi)語(yǔ)文的參與。

人們各自的思維方式是在長(zhǎng)期的實(shí)踐活動(dòng)中所形成的。誠(chéng)然人類的思維規(guī)律是一致的,但由于各自在社會(huì)中所處的地位不同、生活環(huán)境和條件的差異,因而形成了各自特定的思維方式。人們判斷問(wèn)題、認(rèn)識(shí)事物總是帶著個(gè)人特有的經(jīng)驗(yàn)?zāi)J饺ミM(jìn)行。所謂“先入為主”或“先見(jiàn)之明”,那是因?yàn)橛辛恕跋取钡慕?jīng)驗(yàn),才有“主”和“明”。極而言之,有多少個(gè)個(gè)體,就有多少種思維方式。但由于人們的活動(dòng)領(lǐng)域具有類型性的特征,故而形成了小異而大同的思維方式。思維方式的差異決定了人獲取知識(shí)、認(rèn)知世界、語(yǔ)言表達(dá)等方式的差別?!都t樓夢(mèng)》第二十八回中馮紫英宴請(qǐng)賈寶玉、云兒、薛蟠、蔣玉菡等飲酒作樂(lè)時(shí),四人對(duì)悲、愁、喜、樂(lè)四種情緒的韻語(yǔ)表達(dá),充分表現(xiàn)了各自由身份、地位、性格和教養(yǎng)所決定的思維方式和語(yǔ)文素養(yǎng)。寶玉的高雅與薛蟠、云兒的鄙俗所形成的強(qiáng)烈風(fēng)格對(duì)照,正是各自思維方式的最自然外顯圖像。

智能結(jié)構(gòu)中的能力,包括技術(shù)能力、語(yǔ)文能力(母語(yǔ))和外語(yǔ)能力。技術(shù)能力和外語(yǔ)能力,從個(gè)體上看差異很大,有的有外語(yǔ)能力,有的則無(wú);有的有甲種技術(shù)能力,有的有乙種技術(shù)能力,這兩項(xiàng)能力并不是每個(gè)人都具有。然而,語(yǔ)文能力則不然,它是人人所必備的能力,凡是人都概莫能缺,否則將無(wú)法在人類社群中生存下去。隨著社會(huì)現(xiàn)代化程度的提高,社會(huì)對(duì)人的語(yǔ)文能力的要求不是越來(lái)越低,而是越來(lái)越高??梢?jiàn),在人的智能結(jié)構(gòu)里,惟有語(yǔ)文能力具有普遍性。所謂人活在語(yǔ)文之中的命題,也就是因語(yǔ)文能力的始原性和持續(xù)性特征而確立起來(lái)的。母語(yǔ)水平的高低,制約著外語(yǔ)能力的高低,中國(guó)近現(xiàn)代史上的大家無(wú)一不是先為國(guó)學(xué)高手,次是外語(yǔ)精英。

知識(shí)、能力和思維方式,三者也并非互不相干,而是互為作用。一種能力的培育(acquisition)除反復(fù)實(shí)踐外,知識(shí)的指導(dǎo)作用是不容忽視的。知識(shí)愈豐富的人,獲得某種能力就愈迅速;反過(guò)來(lái),知識(shí)的獲得也有賴于能力,能力越強(qiáng),獲得知識(shí)的量就越大,知識(shí)的獲取速度就越快。思維方式直接制約著知識(shí)的獲得和能力的培養(yǎng),而知識(shí)與能力對(duì)于思維方式的形成也不無(wú)作用。雖然這三者互相制約,互為影響,但各自在人的智能結(jié)構(gòu)中的地位和作用是不一樣的,這里起主導(dǎo)作用的是語(yǔ)文能力。語(yǔ)文能力是核心能力,只有獲得較強(qiáng)的語(yǔ)文能力,才能以此為媒介去吸取更廣博的知識(shí)和培養(yǎng)更強(qiáng)的能力。所以,語(yǔ)文水平的高低是衡量一個(gè)人智能水平高低的重要尺度。

語(yǔ)文能力包括接受能力和表達(dá)能力。接受是人們對(duì)外界知識(shí)的吸取過(guò)程,通過(guò)聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)通道來(lái)運(yùn)行。對(duì)外界知識(shí)接受的量和質(zhì),取決于接受能力的強(qiáng)弱。就語(yǔ)文教學(xué)而言,接受能力主要體現(xiàn)于閱讀能力和聽(tīng)說(shuō)能力。依據(jù)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)和漢語(yǔ)的特質(zhì),閱讀能力的培養(yǎng)當(dāng)是首位,其對(duì)于進(jìn)一步培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的理解能力、感悟能力、審美能力和創(chuàng)造能力至關(guān)重要。表達(dá)是人們對(duì)自身內(nèi)在知識(shí)的發(fā)送過(guò)程(包括語(yǔ)聲和文字兩種物質(zhì)形式的發(fā)送),表達(dá)能力是一種輸出能力,發(fā)送的量和質(zhì)取決于表達(dá)者內(nèi)在知識(shí)的儲(chǔ)存和表達(dá)能力的強(qiáng)弱。從古今中外的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,接受能力與表達(dá)能力對(duì)于某一特定的個(gè)體來(lái)說(shuō)是不平衡的,有的有較強(qiáng)的接受能力,但表達(dá)能力卻較差,有的則相反。但一般地說(shuō)凡是有較強(qiáng)表達(dá)能力的人,其接受能力一般也較強(qiáng),二者通常體現(xiàn)為一種相輔相成的互動(dòng)關(guān)系。

檢驗(yàn)語(yǔ)文能力的高低,可訂出諸多指標(biāo),然最具可操作性的是語(yǔ)體意識(shí)。言語(yǔ)交際中,語(yǔ)體意識(shí)的有無(wú)及其敏感度,決定著交際的成敗??梢?jiàn),提高語(yǔ)文能力的要?jiǎng)?wù),是提高言語(yǔ)交際中的語(yǔ)體自覺(jué),增強(qiáng)言語(yǔ)交流過(guò)程中的語(yǔ)體意識(shí)。語(yǔ)文能力是人的終身能力,其超時(shí)空的特征規(guī)定了其習(xí)得的無(wú)止境性,因而也就注定了語(yǔ)文能力的培養(yǎng)對(duì)于任何人來(lái)講都是終生的學(xué)業(yè)。

3. 語(yǔ)文的闡釋

“語(yǔ)文”這一概念,普遍認(rèn)為最早由葉圣陶先生(1949)提出:什么叫語(yǔ)文?平常說(shuō)的話叫口頭語(yǔ)言,寫到紙面上叫書面語(yǔ)言。語(yǔ)就是口頭語(yǔ)言,文就是書面語(yǔ)言。把口頭語(yǔ)言和書面語(yǔ)言連在一起說(shuō),就叫語(yǔ)文。②

其實(shí),早在1932年出版的《修辭學(xué)發(fā)凡》中,陳望道先生開(kāi)篇就提出了“語(yǔ)文”,第二篇中還專辟一節(jié)“漢語(yǔ)文變遷發(fā)展的大勢(shì)”,從歷時(shí)的角度論述“語(yǔ)文”的內(nèi)涵,揭示了漢語(yǔ)中“語(yǔ)文”這一概念發(fā)生發(fā)展的歷史軌跡,結(jié)論是“把口頭語(yǔ)言叫做聲音語(yǔ)或口語(yǔ),文字叫做文字語(yǔ)或書面語(yǔ)。較廣義的語(yǔ)言,又是指語(yǔ)言和文字這兩種而言”(陳望道1982:20)。在《發(fā)凡》里與“語(yǔ)文”同時(shí)使用的還有“語(yǔ)言文字”和“漢語(yǔ)文”?!罢Z(yǔ)文”使用了35次,“語(yǔ)言文字”使用了64次,“漢語(yǔ)文”使用了15次,三者共計(jì)114次。行文中對(duì)三個(gè)概念的使用,多數(shù)是在相同或相近的意義上使用的。只有個(gè)別是特指語(yǔ)言和文字,更多是指文章、話語(yǔ)或語(yǔ)篇(包括口頭與書面),或指特定語(yǔ)言,即語(yǔ)篇或語(yǔ)體。可見(jiàn),陳氏對(duì)“語(yǔ)文”一語(yǔ)的使用與闡釋,與其后葉氏的闡釋,完全一致,即話語(yǔ)(discourse)和篇章(text),也就是索緒爾的“言語(yǔ)”。

我們認(rèn)為對(duì)語(yǔ)文可作多面觀,既可從哲學(xué)切入,也可從生理結(jié)構(gòu)切入,當(dāng)然更可以從學(xué)科切入。然不管從哪個(gè)角度進(jìn)入,必須保持論證平面上的同一性。語(yǔ)文最本質(zhì)的屬性是人們對(duì)特定語(yǔ)言的具體運(yùn)用及其所產(chǎn)生的結(jié)果。從這一表述讀者不難看出,與學(xué)界對(duì)“言語(yǔ)”的界定完全一致。這一表述有四個(gè)核心要素:人、語(yǔ)言、語(yǔ)言運(yùn)用、語(yǔ)用結(jié)果。這四個(gè)要素不是在同一個(gè)平面上,人與語(yǔ)言是一個(gè)層次,語(yǔ)言運(yùn)用和語(yǔ)用結(jié)果是一個(gè)層次。后二者是因前者的發(fā)生而發(fā)生,因前者的存在而存在,其動(dòng)態(tài)性所宣示的是語(yǔ)文的運(yùn)動(dòng)過(guò)程和結(jié)果的存在狀態(tài)。

二、語(yǔ)文與言語(yǔ)

1. 言語(yǔ)是語(yǔ)言運(yùn)用的過(guò)程及其產(chǎn)生的結(jié)果

從上述對(duì)語(yǔ)文的闡釋中,我們可以得出結(jié)論:語(yǔ)文即言語(yǔ)。上世紀(jì)五十年代末,在“語(yǔ)言與言語(yǔ)”論戰(zhàn)時(shí),方光燾、施文濤先生將“言語(yǔ)”界定為“言語(yǔ)作品的表現(xiàn)形式”。高名凱先生在《語(yǔ)言論》中,設(shè)立專章來(lái)論述語(yǔ)言和言語(yǔ),以四十三頁(yè)的篇幅,針對(duì)方、施的命題進(jìn)行了充分評(píng)述,在糾正方、施的偏頗論述的基礎(chǔ)上,提出“言語(yǔ)是人們對(duì)語(yǔ)言機(jī)能的運(yùn)用及其所產(chǎn)生的結(jié)果”(高名凱1995:105)。這一定義包括了兩個(gè)部分:一是語(yǔ)言運(yùn)用,一是運(yùn)用的結(jié)果。運(yùn)用是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程,有過(guò)程不一定有結(jié)果,所以定義對(duì)結(jié)果又特別予以強(qiáng)調(diào)??梢?jiàn),所謂言語(yǔ)即人們對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用的過(guò)程及其所產(chǎn)生的結(jié)果。過(guò)程和結(jié)果二者缺一不可。

成書于春秋末戰(zhàn)國(guó)初的《論語(yǔ)》,其書名中的“語(yǔ)”是孔門四科(德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué))之一。所謂言語(yǔ),一般指外交辭令、學(xué)術(shù)論辯以及游說(shuō)演說(shuō)等口才方面,這些內(nèi)容應(yīng)該說(shuō)都是今天語(yǔ)文學(xué)科的主要內(nèi)容。由此可見(jiàn),遠(yuǎn)在兩千多年以前的至圣先師,就將言語(yǔ)作為一獨(dú)立學(xué)科予以授受。從秦漢典籍中對(duì)“言語(yǔ)”一詞的運(yùn)用,也可看出言語(yǔ)這一概念的本原意義。如:

(1)君子以慎言語(yǔ)。(《易傳·頤》)

(2)五方之民,言語(yǔ)不通,嗜欲不同。(《禮記·王制》)

(3)故言語(yǔ)侍從之臣,若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬,朝夕論思,日月獻(xiàn)納。(《文選·兩都賦序》)

(4)古今言語(yǔ),時(shí)俗不同;著述之人,楚、夏各異。(《嚴(yán)氏家訓(xùn)·音辭十八》)

“言語(yǔ)”在前兩句中均指口頭話語(yǔ),第三句中則指書面言辭(二者合而觀之,則為口語(yǔ)與書面語(yǔ)),第四處則是口語(yǔ)與書面語(yǔ)合稱。上述各例與當(dāng)今的“語(yǔ)文”釋義并無(wú)差別。南朝宋劉義慶在《世說(shuō)新語(yǔ)》的“言語(yǔ)篇”專門講述言語(yǔ)口才,一口氣講述了一百零五個(gè)以言語(yǔ)取勝的故事??梢?jiàn),“言語(yǔ)”是始源詞,從其產(chǎn)生迄今,語(yǔ)義未曾發(fā)生根本性的變化。

2. 語(yǔ)文與言語(yǔ)的關(guān)系

就語(yǔ)文與言語(yǔ)的關(guān)系而言,二者所指內(nèi)涵一致,“語(yǔ)文”一詞所指的內(nèi)涵均可為“言語(yǔ)”所闡釋,“言語(yǔ)”一詞的所指內(nèi)涵亦可為語(yǔ)文所包容。從發(fā)生學(xué)的角度看,言語(yǔ)最早的所指就是人們的口頭言談,包括言談行為及其結(jié)果?!渡袝分凶钤绯霈F(xiàn)的六種語(yǔ)體全為口語(yǔ)的記錄稿,除“典”外,字形多從“口”、從“言”(“訓(xùn)、誥、謨、誓、命”),即都是口頭言談。而這些語(yǔ)篇傳至今日已成為典型的書面語(yǔ),可見(jiàn),口頭語(yǔ)與書面語(yǔ)并沒(méi)有嚴(yán)格的界限,通而稱之為語(yǔ)文,確實(shí)免卻了不少麻煩。

如果說(shuō)先秦把“言語(yǔ)”也借為學(xué)科的名稱,那么今天的“語(yǔ)文”同樣也是作為學(xué)科名稱在使用。古代作為學(xué)科的言語(yǔ),今天已為語(yǔ)文所取代,盡管偶有“言語(yǔ)學(xué)”或“言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)”之稱謂出現(xiàn),然始終未被學(xué)界所普遍接受。相反,“語(yǔ)文”卻因行政手段的推行,已成為定型的學(xué)科名稱,高頻出現(xiàn)于學(xué)術(shù)和政務(wù)性的文字中,故而,“言語(yǔ)”概念已不再含有學(xué)科的義項(xiàng)。既然“語(yǔ)文”已作為學(xué)科名稱在使用,既然是學(xué)科,那就應(yīng)該有學(xué)科的體系,叫不叫語(yǔ)文學(xué)無(wú)關(guān)緊要,首先應(yīng)將學(xué)科體系建立起來(lái),或者是圈定一個(gè)大致的框架。值得注意的倒是語(yǔ)用學(xué)在中國(guó)的發(fā)展勢(shì)頭,在語(yǔ)文學(xué)尚未建立起來(lái)之前,外來(lái)的語(yǔ)用學(xué)則搶先在中國(guó)注冊(cè),盡管對(duì)其研究對(duì)象還有仁智之見(jiàn),其所涉內(nèi)容及理論體系多為舶來(lái)品,但其發(fā)展趨向,確有囊括國(guó)人心目中的語(yǔ)文學(xué)或言語(yǔ)學(xué)之勢(shì),屬語(yǔ)文學(xué)或言語(yǔ)學(xué)的諸多內(nèi)容,都可在語(yǔ)用學(xué)里找到。另外還有引進(jìn)的話語(yǔ)分析(或稱話語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)、篇章語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)篇分析等)它們共同的研究對(duì)象是言語(yǔ)行為、語(yǔ)用含義、語(yǔ)用原則、語(yǔ)篇的銜接與連貫,而所有這些內(nèi)容卻都應(yīng)是語(yǔ)文學(xué)掃描的視域。也許是因?yàn)檎Z(yǔ)文所涉范圍太廣,以致為修辭學(xué)、寫作學(xué)、文章學(xué)、語(yǔ)體學(xué)等多個(gè)學(xué)科分而治之,而將語(yǔ)文學(xué)科聚焦于語(yǔ)文教學(xué)。

三、語(yǔ)文的屬性與功能

1. 語(yǔ)文的本質(zhì)屬性

對(duì)語(yǔ)文屬性的討論,已有幾十年的歷史,見(jiàn)仁見(jiàn)智,歧見(jiàn)紛呈。新世紀(jì)以來(lái),由于《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》的導(dǎo)向作用,意見(jiàn)集中于如下三點(diǎn):工具性、人文性、工具和人文統(tǒng)一性。工具性提出的背景是因語(yǔ)文教學(xué)中過(guò)于強(qiáng)調(diào)思想性和政治性,把語(yǔ)文課混同于政治課所使然;人文性提出的背景是語(yǔ)文課過(guò)于注重基礎(chǔ)知識(shí)和基本技能的所謂雙基訓(xùn)練,把語(yǔ)文課又等同于語(yǔ)文知識(shí)的講解和技能的訓(xùn)練,扼殺了語(yǔ)文所賴以生存的生命性。故而,提出工具性和人文性的初衷具有撥亂反正的性質(zhì)。到了《語(yǔ)文課標(biāo)》(2002)則將二者合為“工具與人文的統(tǒng)一”,在《課標(biāo)》制訂者的心目中,似乎合二而一即臻于完美無(wú)缺。實(shí)際上統(tǒng)一論依然沒(méi)有抓住語(yǔ)文的實(shí)質(zhì)和要害。我們認(rèn)為語(yǔ)文的基本屬性是生命性、言語(yǔ)性和基礎(chǔ)性。這三個(gè)屬性不是在同一個(gè)平面上,它們分置于兩個(gè)層次。在第一層次上,也就是根基層面上是生命性,體現(xiàn)生命性的是言語(yǔ)性和基礎(chǔ)性。

1)生命性

正如我們?cè)谏衔乃U釋的,語(yǔ)文的根本使命在于營(yíng)維人的生命,生命性是語(yǔ)文的本質(zhì)屬性,只要有人的生命存在,就有語(yǔ)文的存在,而且必須有語(yǔ)文的存在,或換一種說(shuō)法,就是語(yǔ)文是應(yīng)人的存在而存在。凡是有人生命的地方就有語(yǔ)文存在,人際活動(dòng)中有語(yǔ)文,個(gè)體自我活動(dòng)也有語(yǔ)文。腦神經(jīng)科學(xué)的研究已證實(shí),人的大腦從未休息過(guò),無(wú)論睡眠還是醒著,大腦的思維活動(dòng)一直在進(jìn)行,而一切思維活動(dòng)(甚至形象思維)都有語(yǔ)文的參與。如果說(shuō)血液是支撐人的生命源泉,那么語(yǔ)文就是人的精神血脈。人貧血使生命質(zhì)量下降,人語(yǔ)文的質(zhì)和量的不足,也必然顯現(xiàn)出精神形態(tài)的變異和滯怠。衡量人的生命質(zhì)量,除了生理體征之外,還有心理素質(zhì)和精神狀態(tài)。而這二者卻都與語(yǔ)文息息相關(guān),所以說(shuō)語(yǔ)文素質(zhì)是構(gòu)成人的生命素質(zhì)的基本要素。既然語(yǔ)文形態(tài)可以映射人的精神狀態(tài),那么“語(yǔ)文的生命性”這一命題就絕非是空穴來(lái)風(fēng),而是建立在生理、心理的現(xiàn)實(shí)事實(shí)的基礎(chǔ)之上。正因?yàn)槿绱?,先賢圣哲經(jīng)常用人的生命組成來(lái)論文說(shuō)語(yǔ)。三國(guó)魏曹丕特別強(qiáng)調(diào)“文以氣為主”(《典論·論文》),嗣后,南朝宋劉勰在推崇文氣的同時(shí),更強(qiáng)調(diào)風(fēng)骨,并喻文為“事理為骨髓,辭采為肌膚,宮商為聲色”(《文心雕龍·附會(huì)四十三》),稍后的顏之推喻為“理致為心腎,氣調(diào)為筋骨,事義為皮膚,華麗為冠冕”(《顏氏家訓(xùn)·文章第九》)。先哲們都把語(yǔ)文視為如生命體一樣,有心腎、骨髓、筋骨、聲氣,這就說(shuō)明,他們已感覺(jué)到語(yǔ)文的生命性特征。這就是為什么在我們的語(yǔ)匯里,在我們的言語(yǔ)生活中,“語(yǔ)氣”、“語(yǔ)調(diào)”、“語(yǔ)脈”、“文脈”、“文氣”、“風(fēng)骨”、“風(fēng)神”等語(yǔ)匯高頻出現(xiàn)的原由所在。

2)言語(yǔ)性

語(yǔ)文的言語(yǔ)性特征,應(yīng)是不證自明的事實(shí),上文已多有論述,這里僅從言語(yǔ)與人的言語(yǔ)行為關(guān)系上略作補(bǔ)充。從我們對(duì)言語(yǔ)的定義來(lái)看,言語(yǔ)既是行為,也是結(jié)果。結(jié)果是行為的必然,但行為卻不一定有“果”(從哲學(xué)的角度看,都有“果”)。自上世紀(jì)中期以來(lái),隨著哲學(xué)上的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向和語(yǔ)用學(xué)的誕生,對(duì)言語(yǔ)行為的研究著述劇增。我們認(rèn)為言語(yǔ)行為是因人的社會(huì)行為發(fā)生而發(fā)生,二者之間是一種互動(dòng)關(guān)系,社會(huì)行為系統(tǒng)之所以形成與存在是因言語(yǔ)行為的發(fā)生而形成、存在;反之,言語(yǔ)行為也僅僅是因其始源于社會(huì)行為系統(tǒng),所以才能發(fā)生、存在和發(fā)展,從這個(gè)意義上講,人類社會(huì)行為系統(tǒng)的本質(zhì)是言語(yǔ)行為。人的社會(huì)行為既然可分為系統(tǒng),那么言語(yǔ)行為也必定有類可歸。英國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W斯丁(Austin,J.L.,1911-1960)在其《論言有所為》里提出了系統(tǒng)的言語(yǔ)行為理論,認(rèn)為言之發(fā),就存在著言內(nèi)之義、言外之力和言后之果。實(shí)際上奧氏將言語(yǔ)行為分成了三大類型:即言內(nèi)行為、言外行為和言效行為。(許國(guó)璋1991:292-307)言內(nèi)行為也就是話語(yǔ)的意義所指,言外行為是話語(yǔ)發(fā)出者想要表達(dá)的意圖和目的,它本質(zhì)上是一種實(shí)施力量的意向,至于能否達(dá)到力量意向,并不取決于表達(dá)者,其預(yù)期效果和非預(yù)期效果都是不確定的。所以言既出,同時(shí)存在的只是表意和施事,而言后的效果,對(duì)表達(dá)者來(lái)講,可能是正向回應(yīng),也可能是負(fù)向回應(yīng),當(dāng)然也存在著零回應(yīng)。

奧氏的表述明確地昭示出言語(yǔ)行為的雙向性。從信息處理的角度看,聽(tīng)讀是輸入行為,說(shuō)寫是輸出行為。輸入、輸出動(dòng)態(tài)過(guò)程中的操作主體,可以是同一個(gè)人,然更多的是一對(duì)一或一對(duì)多。這一事實(shí)充分說(shuō)明了言語(yǔ)行為的雙向性,即巴赫金所講的對(duì)話性。言語(yǔ)交際的對(duì)話性無(wú)須作更多的解釋,問(wèn)題在于個(gè)體的言語(yǔ)活動(dòng)是否具有對(duì)話的性質(zhì)。個(gè)體的言語(yǔ)行為不管其表現(xiàn)形式如何,基本上可概括為兩類:一是自言自語(yǔ),一是受話缺位。自言自語(yǔ)是自己對(duì)自己說(shuō)話,或者是自問(wèn)自答,形式上的單向,內(nèi)含著內(nèi)容上的雙向。受話缺位,并未阻止言語(yǔ)行為的進(jìn)行,從某種程度上看,使言語(yǔ)行為更加嚴(yán)整、深刻,如論文、書信寫作、教師備課寫講稿等諸如此類的活動(dòng)。從理論上講一切寫作都是為了尋求接受者,所以依然是雙向?qū)υ?。雙向性的本質(zhì)是交流,所以語(yǔ)文的言語(yǔ)性特征體現(xiàn)于行為性和雙向性。從哲學(xué)的角度講,雙向性是個(gè)普遍性的命題,由此我們可以概括出言語(yǔ)性的兩點(diǎn)重要表征:言語(yǔ)是個(gè)行為過(guò)程;這個(gè)過(guò)程中始終存在著雙向?qū)υ挼男再|(zhì)。

3)基礎(chǔ)性

基礎(chǔ)性是指語(yǔ)文在人的智能結(jié)構(gòu)中的質(zhì)核地位而言。在前文論述人的智能結(jié)構(gòu)時(shí),我們?cè)鴶嘌浴罢Z(yǔ)文是智能結(jié)構(gòu)的核心”,語(yǔ)文的基礎(chǔ)性就是緣此而生。智能結(jié)構(gòu)構(gòu)成三要素知識(shí)、能力、思維方式中,任何一個(gè)要素都可以被推到基礎(chǔ)的地位,然都需要語(yǔ)文來(lái)支撐。就知識(shí)的獲取而言,沒(méi)有語(yǔ)文的參與,任何個(gè)體都很難進(jìn)入知識(shí)庫(kù),更不用說(shuō)獲取或掌握知識(shí)。從知識(shí)的建構(gòu)來(lái)講,“人類知識(shí)的建構(gòu)是刺激信息在人腦中的存儲(chǔ)與組織的過(guò)程?!保簩幗?003:184)腦神經(jīng)科學(xué)的研究已經(jīng)證實(shí),無(wú)語(yǔ)文的參與,一切知識(shí)的建構(gòu)都是枉然。來(lái)源于書本的知識(shí)固然如此,即使非書本知識(shí),當(dāng)人的感官在獲取和整合輸入的信息時(shí),也必須借助于以往的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。而這些既往的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),都無(wú)一例外地經(jīng)歷過(guò)語(yǔ)文的浸漬與過(guò)濾,方能以意義為表征儲(chǔ)存于心智??梢?jiàn),任何從實(shí)踐中獲取知識(shí)的過(guò)程,也從未離開(kāi)語(yǔ)文的參與。人能力的獲得,也從未離開(kāi)過(guò)語(yǔ)文,表現(xiàn)于外在是實(shí)踐演練,其內(nèi)在卻是需要相應(yīng)的知識(shí)與思維活動(dòng),而在知識(shí)和思維活動(dòng)中,起主導(dǎo)作用的是語(yǔ)文。就人的能力來(lái)說(shuō),個(gè)體的差異性極大,但不管個(gè)體之間能力的差異如何,語(yǔ)文能力卻是為人人所必備,可見(jiàn),只有語(yǔ)文能力對(duì)于人類具有普遍意義。語(yǔ)文能力之外的其他能力的培育,都必須借助于語(yǔ)文能力方能獲得。既然知識(shí)的獲得與存儲(chǔ)需要語(yǔ)文的參與,既然能力的培育需要借力于知識(shí),那么能力的培育就不能不依賴于知識(shí)和和思維活動(dòng)。智能結(jié)構(gòu)三要素及其之間的關(guān)系宣示:語(yǔ)文在其中絕非一般的基礎(chǔ)地位,而是質(zhì)核性地位。質(zhì)核性說(shuō)白了,就是任何一種知識(shí)的學(xué)習(xí)、任何一種能力的培育和獲得、任何一種思維方式的培養(yǎng)和形成都無(wú)法離開(kāi)語(yǔ)文,所以說(shuō)語(yǔ)文在人的智能結(jié)構(gòu)中,是核心的核心、基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。

2. 語(yǔ)文的功能

差不多每一部語(yǔ)言理論著作,都設(shè)有專章或?qū)9?jié)談?wù)撜Z(yǔ)言的功能或職能。實(shí)際上所論的語(yǔ)言功能,無(wú)一例外說(shuō)的都是語(yǔ)言被運(yùn)用時(shí)的功能??梢?jiàn),所謂語(yǔ)言的功能,實(shí)際上都是語(yǔ)文的功能。當(dāng)代語(yǔ)言大師王蒙,以其自身在語(yǔ)言游戲中的體驗(yàn),對(duì)語(yǔ)言功能所作的概括是:交流、表達(dá)、記載歷史文化、自我檢驗(yàn)和調(diào)整、審美、政治、心理調(diào)節(jié)、哲學(xué)與神學(xué)、游戲等九種。[3]有鑒于語(yǔ)文的生命性,其功能當(dāng)然遠(yuǎn)不止這些,以言語(yǔ)的任一視角為觀察點(diǎn)切入,都可抽象出若干功能來(lái)。自上世紀(jì)三十年代開(kāi)始,歐美學(xué)者就開(kāi)始對(duì)語(yǔ)言功能進(jìn)行理論探究,他們從不同的角度切入,對(duì)語(yǔ)言功能進(jìn)行了多角度的深入研究。[4]我們從作家言語(yǔ)實(shí)踐對(duì)言語(yǔ)功能的體驗(yàn)到學(xué)界從不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)對(duì)言語(yǔ)功能的闡釋中,將語(yǔ)文的功能概括為溝通功能、控制功能、傳承功能和陶冶功能。

1)溝通功能

溝通功能是語(yǔ)文的基本功能,即人們所熟知的交際功能。我們之所以改用“溝通功能”,是因?yàn)榻浑H僅限于人際間,而疏漏了人與自然、人自身和人與其歷史的溝通。在語(yǔ)言作用于客觀自然界的時(shí)候,人們除了直接實(shí)踐認(rèn)知客體之外,更多的是憑借思維成果所形成的知識(shí)間接地去把握。這時(shí)語(yǔ)言不僅以思維成果的形式幫助人們認(rèn)知客體、把握客體,而且語(yǔ)言還作為表達(dá)的工具,使人們對(duì)客體的認(rèn)知現(xiàn)實(shí)化和物質(zhì)化。所以說(shuō)語(yǔ)言在人與客觀外部世界的關(guān)系中,它還是人們用于認(rèn)知外部世界的重要手段和學(xué)習(xí)掌握已有知識(shí)的重要工具。自我溝通應(yīng)該說(shuō)須臾都沒(méi)停止過(guò),人們對(duì)往事的回憶,即是今天的我與昨天的我溝通,老年的我與中年、青年或幼年的我的溝通。不管是哪個(gè)時(shí)段的回憶,語(yǔ)文始終在場(chǎng),而且是以最能動(dòng)的態(tài)勢(shì)運(yùn)作,離開(kāi)了語(yǔ)文的任何回憶,都將是一片空白。憑借語(yǔ)文人們還可以進(jìn)行古今溝通,今人從語(yǔ)文中可熟知古人古事,可以接受也可以拒絕古人的教諭,當(dāng)然也可以對(duì)古人古事說(shuō)三道四。語(yǔ)文這種超時(shí)空的溝通功能,連接了今人與古人的對(duì)話。

2)控制功能

對(duì)語(yǔ)言的控制功能,從理論上進(jìn)行深度闡釋的莫過(guò)于著名的語(yǔ)言決定論。[5]薩丕爾、沃爾夫師徒的看法固然有絕對(duì)化之嫌,但他們確乎發(fā)掘到語(yǔ)言(實(shí)際上是語(yǔ)文)本質(zhì)的底層。一切宗教的教義都具有控制信眾的力量。如某信徒為鄰居養(yǎng)犬所擾,于是就毒死了該狗,事后心神不安,自認(rèn)為有罪,找到神父進(jìn)行懺悔。神父說(shuō):“啊,我的孩子!你已經(jīng)認(rèn)識(shí)到你的罪過(guò),快再買一條好狗送給你的鄰居吧。你這個(gè)罪不太大,上帝會(huì)饒恕你的?!比缓竺哪X袋,使其精神上得以解脫。[6]過(guò)去民間新生兒夜哭,家里人于是就寫出一道文字,貼在人們過(guò)往顯眼處:

(5)天黃黃,地黃黃。

我家有個(gè)哭夜郎。

行路君子念三遍,

一覺(jué)睡到大天亮。事主相信語(yǔ)言有神奇的力量,經(jīng)過(guò)路人多次的誦詠,嬰兒也就不再啼哭,念者也成了半仙。如果說(shuō)有神力,真正的神力應(yīng)是語(yǔ)文。歷代帝王都是語(yǔ)言決定論的虔誠(chéng)信奉者,他們借神施言對(duì)子民進(jìn)行控制。泰山封禪、宗廟祭祀是請(qǐng)神來(lái)幫助控制,文字獄則是御駕躬親的高壓控制。現(xiàn)代社會(huì)的一切宣教活動(dòng)(包括廣告)和心理暗示都意在利用語(yǔ)文達(dá)到控制受眾的目的。心理醫(yī)生的語(yǔ)言暗示和治療已為人們所熟知,但生活中的垃圾語(yǔ)言卻也在污染著我們的清靜環(huán)境,從“語(yǔ)言疫區(qū)”所發(fā)散出來(lái)的污言穢語(yǔ),正在腐蝕著人們的健康機(jī)體,尤其是對(duì)青少年危害尤重。由此可見(jiàn),所謂控制功能,實(shí)際上可分成兩類:正向控制和負(fù)向控制。

3)傳承功能

語(yǔ)文的傳承功能是以語(yǔ)文的承載功能為前提,語(yǔ)文之所以是語(yǔ)文,因?yàn)閺钠浒l(fā)生伊始,就帶著其母體的胎記,承載著母體文化的基因,在自然進(jìn)化中與之協(xié)同發(fā)展。語(yǔ)文不僅蘊(yùn)含母體文化、標(biāo)示母體文化,更重要的是它還傳誦母體文化。語(yǔ)文不僅是我們的生命,它還是我們的歷史、我們的遺產(chǎn)。從歷史文獻(xiàn)、古跡名勝、出土文物中,都可以看到語(yǔ)文的歷時(shí)形態(tài),它們不僅記錄著民族歷史淵源、存在狀態(tài),也不斷地發(fā)酵出新信息、新養(yǎng)分,滋潤(rùn)與反哺著民族文化的成長(zhǎng)。傳承當(dāng)然是指語(yǔ)文對(duì)民族文化的傳承,無(wú)論是物質(zhì)文化或是精神文化,都需要由語(yǔ)文來(lái)宣示其存在。文化對(duì)語(yǔ)文來(lái)說(shuō)并非是外在的,所謂承載只不過(guò)是一種比喻的說(shuō)法,它不是黏附在語(yǔ)文身上的寄生物,而是其構(gòu)成要素,也就是說(shuō)世上不存在不含文化的語(yǔ)文,也不存在不需語(yǔ)文顯示的文化。一切稱得上文化的東西(無(wú)論是物質(zhì)的,或是精神的),都必定憑借著語(yǔ)文能得以闡釋。例如漢文化中的二元對(duì)稱原則,也即對(duì)偶(是漢語(yǔ)所獨(dú)有),古往今來(lái)無(wú)處不在?!兑住分谐錆M著陰陽(yáng)、天地、上下、男女、剛?cè)岬鹊膶?duì)稱,所有的古典建筑都按照對(duì)稱原則構(gòu)建,它已植根于國(guó)人生活的各個(gè)領(lǐng)域。在語(yǔ)文生活中,這種二元對(duì)稱原則,則更是俯拾皆是。最典型的是對(duì)對(duì)子,既是文化,也是語(yǔ)文;既是文化的濃縮,也是語(yǔ)文濃縮。沿著二元對(duì)稱,可以追索到漢文化的源頭,也可發(fā)現(xiàn)語(yǔ)文的源頭。就精神文化而言,中華五千年的文明,是憑借著漢語(yǔ)文才得以世代相傳,我們今天之所以能受到傳統(tǒng)文化的營(yíng)維,那是因?yàn)橛姓Z(yǔ)文作為傳承的使者,使我們能聽(tīng)到先人睿言雋語(yǔ),吟詠到《詩(shī)》的醇、《辭》的厚;讀到圣哲的偉文華章,感受到母體文化對(duì)靈魂的滌蕩與呵護(hù)。而祖上留下來(lái)的國(guó)粹瑰寶,無(wú)一不是由中華文化的精華所鑄就。語(yǔ)文不僅在文化形成、存在和發(fā)展過(guò)程中,起著發(fā)酵、孕育作用,而且也是開(kāi)啟民族文化的鑰匙,從民族語(yǔ)文中,可以追尋到民族文化的印跡。

4)陶冶功能

語(yǔ)文的陶冶功能來(lái)自兩個(gè)方面:一是意義,一是形式。二者之間有聯(lián)系,但區(qū)別是明顯的。意義是指語(yǔ)篇所載的信息意義,語(yǔ)篇的信息意義通過(guò)聽(tīng)覺(jué)或視覺(jué)進(jìn)入認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng),被解讀后對(duì)受者心靈上所產(chǎn)生的的激蕩情緒,即為被語(yǔ)文所陶冶的狀態(tài)。所以在一些著述中,也稱為“美學(xué)功能”、“詩(shī)學(xué)功能”或“審美功能”。至于“激情愉悅”、“游戲”、“舒緩情緒”、“松解精神壓力”等說(shuō)都可納入到陶冶功能里。這種審美形態(tài)之所以能夠發(fā)生,就是語(yǔ)篇的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)所使然。

語(yǔ)文形式與意義的陶冶功能不同的是,它是以其外在形式的變化來(lái)激起受者感情上的波瀾。王力先生把語(yǔ)文形式的陶冶作用分為語(yǔ)言形式的整齊美、抑揚(yáng)美和回環(huán)美。(王力1980:461-483)整齊美主要指對(duì)偶和排比兩種構(gòu)式在語(yǔ)篇構(gòu)成中的運(yùn)用。尤其是在韻文中,由兩個(gè)長(zhǎng)短相等的語(yǔ)言構(gòu)式,以語(yǔ)義相對(duì)、音節(jié)勻稱的組排方式而構(gòu)成平行結(jié)構(gòu),再配之以排比的構(gòu)式,從而形成整齊而不雷同,勻稱而不呆板的整齊美。抑揚(yáng)美主要指語(yǔ)流運(yùn)行中的節(jié)奏,利用音節(jié)的強(qiáng)弱、長(zhǎng)短、快慢和高低變化而形成有規(guī)律的重復(fù)現(xiàn)象,從而造成語(yǔ)流聲氣高低起伏、抑揚(yáng)頓挫?;丨h(huán)美主要指語(yǔ)篇中的相關(guān)韻律,按照一定的規(guī)律重復(fù)和再現(xiàn),從而造成語(yǔ)流中的音群和諧、回環(huán)推進(jìn)。由上可見(jiàn),形式美造成的是聲音美,所給人的是音樂(lè)美的享受。

陶冶功能與溝通、控制功能的顯著區(qū)別是:溝通的本質(zhì)在于信息交流,只要信息明確(包括假信息)、信道通暢、授受誤差低,即意味著溝通功能的有效實(shí)施。溝通所強(qiáng)調(diào)的是通暢性,并不在意言后之果和以言行事,也就是說(shuō)并不具有強(qiáng)制性??刂乒δ軇t不同,它是以言行事,言之發(fā)即帶有特定目的,更注重言后之果。陶冶與二者的區(qū)別在于,既不注重信息的明確與否、授受的質(zhì)與量,也不在意言后之果。應(yīng)該說(shuō),對(duì)人的思想控制,從來(lái)就不是陶冶語(yǔ)篇所追求的目標(biāo)。

至于具體的語(yǔ)篇的功能,有的可能四種功能都有,有的則偏重于陶冶功能,有的則重在控制功能。傳承功能也并非所有語(yǔ)篇都有,經(jīng)典語(yǔ)篇自然有,經(jīng)典也具有相對(duì)性。任何語(yǔ)篇功能效應(yīng)的發(fā)揮都不是單一的,而是多種功能合力發(fā)揮作用,在合力作用中,經(jīng)常是以一種功能為主,其它輔之。需要說(shuō)明的是,語(yǔ)文的任何功能效用的發(fā)揮,都需要透過(guò)特定語(yǔ)體來(lái)實(shí)現(xiàn)。如文藝語(yǔ)體的功能,陶冶功能是首位,其它佐之;科技語(yǔ)體則是溝通為主,其它輔之;政論、哲社語(yǔ)體以控制功能為主,其他為輔。所以說(shuō),不同性質(zhì)的語(yǔ)體,其功能的著力點(diǎn)是不同的,這一點(diǎn)必須予以強(qiáng)調(diào)。

注 釋

①錢冠連(2005:23)認(rèn)為“人活在語(yǔ)言中,人不得不活在語(yǔ)言中,人活在程式性語(yǔ)言行為中。”全書以“三活”為軸心,站在哲學(xué)的高度對(duì)所設(shè)命題進(jìn)行了縱橫論述。

②葉圣陶1949年任華北人民政府教科書編審委員會(huì)主任時(shí),將始于清末、通行于民國(guó)近四十年的“國(guó)語(yǔ)”和“國(guó)文”合而并之稱為“語(yǔ)文”,此后多次作出解釋:口頭為語(yǔ),書面為文,文本于語(yǔ),不可偏指,故合而言之。有人釋為語(yǔ)言文字或語(yǔ)言文學(xué),皆非此名之原意。

③參見(jiàn)王蒙自2004-2008年先后在北京航空航天大學(xué)、南京航空航天大學(xué)、青島海洋大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、南開(kāi)大學(xué)、北京第二外國(guó)語(yǔ)大學(xué)等高校和北京圖書館所作的《語(yǔ)言的功能與陷阱》的報(bào)告。每次所論事例和表述均有變化,但九個(gè)功能卻始終如一。

[4]限于篇幅,詳見(jiàn)相關(guān)著作。

[5]早在上世紀(jì)三十年代,美國(guó)的薩丕爾(Edward Sapir,1884-1939)和沃爾夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)師徒,在其對(duì)諸多語(yǔ)言考察的基礎(chǔ)上,提出了“語(yǔ)言形式?jīng)Q定著語(yǔ)言使用者對(duì)宇宙的看法;語(yǔ)言怎樣描寫世界,我們就怎樣觀察世界”的命題。(劉潤(rùn)清《西方語(yǔ)言學(xué)流派》,第179-185頁(yè))。

[6]據(jù)王蒙《語(yǔ)言的功能與陷阱》的例子改寫。

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