梁樞

(定西師范高等?？茖W(xué)校中文系，甘肅定西743000)

《莊子·應(yīng)帝王》新論

梁樞

(定西師范高等?？茖W(xué)校中文系，甘肅定西743000)

從東西文化的視角對(duì)《莊子·應(yīng)帝王》做了全新的且具有當(dāng)代意識(shí)的闡釋。分析認(rèn)為:人類的主體生命和客體的絕對(duì)本體的“道”(帝王)，原本就是處于雙行一體的深度契合中;只要能自覺破除或超越人類自我造作的種種觀念的障蔽，則宇宙和人類演化歷史的“一體多元”本相與現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)，也就是“渾沌”和鑿“渾沌”雙行一體，雙向逆反的演化密義會(huì)自顯，“渾沌”和鑿“渾沌”是犧牲與復(fù)活同在的密義也會(huì)自顯，這些觀點(diǎn)具有創(chuàng)新性和領(lǐng)先性。

雙行一體;四破;一體多元;犧牲

《莊子》內(nèi)七篇體現(xiàn)為華夏民族在道家意義上的生命與心靈七步實(shí)踐功夫和義理環(huán)節(jié)。到第七步，《應(yīng)帝王》就奇了，這是更進(jìn)一步超越了前面六步，是既反造作，也許造作;既無你、我、他，也分你、我、他;既多元外顯，也一體內(nèi)含;既萬有同在同和，同時(shí)又萬有相爭(zhēng)相異;既主保全“渾沌”，也主死掉“渾沌”，保全其實(shí)是覺悟，死掉其實(shí)是迷妄，這可以比作是犧牲與不滅，剎那與永恒的本體自身的雙在雙無地真實(shí)如此。本文對(duì)《莊子·應(yīng)帝王》的研究，力圖超越以往相對(duì)而言比較局限的研究視野，和較為表面化的文字疏釋、義理闡述的探討方式，力圖躲開就莊子論莊子，因文本說文本的孰知孰見，力圖從東西方文化的既廣泛又簡(jiǎn)要的牽引中，從儒家、佛家、老子、《易傳》、印度教經(jīng)典、基督教《圣經(jīng)》等相關(guān)義理要害的相互比照切入地開掘中，顯發(fā)《莊子·應(yīng)帝王》即便是在今日，也能給人類以切時(shí)、切世、切心、切宇宙自然超越性本源立命歸心、價(jià)值上行的新啟示。

一、人的生命和心靈與“帝王”雙行一體

“應(yīng)帝王”從字面上理解，容易解讀成“應(yīng)為帝王也”［1］的意思，“應(yīng)”是“應(yīng)該”、“相應(yīng)”、“應(yīng)世”［2］的意思。而“帝王”可以理解為人間主宰者的帝王君主之意，這樣理解自然有其合理之處，但是在莊子那里，“應(yīng)帝王”的“應(yīng)”更應(yīng)該是與內(nèi)篇第五篇的《德充符》之“符”的意蘊(yùn)相同，是“符印”之“印”，是感應(yīng)之“應(yīng)”，是應(yīng)可之“應(yīng)”，也與藏密所講的“大手印”的關(guān)合印證、契證為一的意思相近，也與印度文化中瑜伽含義中的“聯(lián)系、結(jié)合、歸一、化一、相應(yīng)”［3］的意思相同，細(xì)味《應(yīng)帝王》全文意蘊(yùn)，應(yīng)該有這個(gè)意思。而“帝王”之意，雖然可以在人間的帝王所應(yīng)有的身份與地位超越意旨上，但更應(yīng)該在對(duì)生命心靈與天地宇宙合一的這種超越境界上來理解。因此，這個(gè)“帝王”的意思不但包含了人間帝王君主應(yīng)該具有的符合該文本所要求的“明王之治”的道家義理的內(nèi)容，更應(yīng)該是按照道家學(xué)派所要求的個(gè)體生命應(yīng)該符印通和在宇宙形而上的整全一體者那里的意思才更為符合莊子的全意，這里也可以在老子《道德經(jīng)》的義理中找到極為相似的表述:“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知孰之子，象帝之先”［4］，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾將觀其復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全王，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”［4］。因此，即便是“應(yīng)帝王”如果僅僅對(duì)應(yīng)于人間主宰者帝王君主的話，那么也就是說人間的帝王君主也必須要有無為而治、與道合一的境界。這一點(diǎn)上不要說人間帝王君主了，即便是在內(nèi)七篇之三的《養(yǎng)生主》庖丁也能夠達(dá)到其行業(yè)實(shí)踐的具體操作中“近乎技矣”的與道合一的境界。這就讓筆者又想到像印度教所宗經(jīng)典《薄伽梵歌》中的般度族首領(lǐng)阿周那，在與俱盧族列陣即戰(zhàn)之時(shí)，他聽從他的天人師奎師那的開導(dǎo)和教誨，因而覺悟到生命心靈通徹宇宙形而上神性本體而達(dá)到與超人間的大梵天合二為一那樣一個(gè)高度而得解脫的境界后，就不得不深入敵我兩軍對(duì)壘的戰(zhàn)陣，去盡剎帝利本命該有的責(zé)任，即作戰(zhàn)的行業(yè)實(shí)踐，統(tǒng)領(lǐng)其族群，并以超脫的精神境界，以有為法無為法疊加、雙行一體、應(yīng)和大梵之神的精神為大公正義而戰(zhàn)，以取得最后的勝利為世俗目標(biāo)，以同時(shí)超越形而上與大梵合一為出世為目標(biāo)。對(duì)應(yīng)于大乘佛教，就像是如來的表法義理那樣，心佛眾生三無差別，人人皆有佛性，人人皆可成佛，人人已經(jīng)是暫時(shí)還沒有覺悟的已成之佛而已，這也可以說是大乘佛教中的“應(yīng)帝王”之義，那個(gè)我們暫時(shí)還沒有的如來、那個(gè)佛、那個(gè)人人本來已經(jīng)具有但還沒有覺悟的佛性就是“帝王”，人們通過自我努力、自我實(shí)踐終于覺悟了自我的佛性，就是“應(yīng)帝王”，終于修成正果，達(dá)到佛或如來的境界，也就是“應(yīng)帝王”。對(duì)應(yīng)于儒家經(jīng)典而言，“維天之命，於穆不已”［5］的“天命”就是“帝王”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就是“應(yīng)帝王”?！疤熘畾v數(shù)在爾躬”［6］的那個(gè)“天之歷數(shù)”也是“帝王”，“在爾躬”也就是“應(yīng)帝王”。再如《易傳》中所講的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎?況于鬼神乎”，其中的“天地”、“日月”、“四時(shí)”、“鬼神”、特別是“先天”等等，都是“帝王”之意，而“合其德”、“合其明”等，就是“應(yīng)帝王”之意。宋明理學(xué)中“宇宙即我心，我心即宇宙”(陸九淵語)，“仁者與天地萬物為一體”(王陽明語)，也還是“應(yīng)帝王”，所以說人人皆可成堯舜，這些就是儒家的“應(yīng)帝王”之義。如果以基督教教義而言，那個(gè)圣父、圣子、圣靈“三位一體”，就是《圣經(jīng)》義理上的“應(yīng)帝王”。只不過他這個(gè)“應(yīng)帝王”在這里單指耶穌的生命和心靈與上帝的應(yīng)和，而不及平常民眾，平常民眾只能成基督的門徒，等著通過基督最后被上帝救贖，而不能通過自我的實(shí)踐與努力修成基督和成為上帝與上帝合一。因此，這個(gè)基督教的“應(yīng)帝王”是個(gè)體生命從外面與上帝的規(guī)章制度式地硬性聯(lián)系的對(duì)象性的被動(dòng)地趨近，而不是個(gè)體生命從里面的自覺開啟開化而無對(duì)象性的合一或者化成。在東方文化中，特別是在中國(guó)文化中，像儒道釋這樣的學(xué)派，是更廣泛地要求“自天子以至于庶人”都可以從自己的生命內(nèi)原中起步，通過不斷地覺悟、修為、實(shí)踐在現(xiàn)世中實(shí)現(xiàn)這種超越境界，并不是像基督教會(huì)所做的那樣，從外在祈求一個(gè)人格神以達(dá)到死后人的靈魂去一個(gè)確定的天國(guó)那樣，原始基督的本意或者不是這樣，是后來的教會(huì)或神學(xué)人士們將耶穌的本意扭曲變形為人格神和對(duì)人格神的祈求救贖的教會(huì)形式了。

因此，“應(yīng)帝王”的正解概括起來應(yīng)該是:你的生命“應(yīng)”(動(dòng)詞，也同“印”)在絕對(duì)本體的“道”(帝王)那里，這樣你就是在思念絕對(duì)本體、走向絕對(duì)本體、成為絕對(duì)本體那位父親的孩子，而且你這個(gè)孩子原本就是絕對(duì)本體的那個(gè)父親本身;絕對(duì)本體的“道”(帝王)“應(yīng)”(動(dòng)詞，也同“印”)在你的生命中，這樣絕對(duì)本體就是思念你、走向你、成為你這位孩子的父親、它原本也就是你這個(gè)孩子本身，所以從根本上講，你原本就是它，它原本就是你。這就是說，我們每一個(gè)生命和絕對(duì)本體的“道”(帝王)，原本就是處在“雙行一體”的深度契合中。

二、人的生命和心靈只有在“四破”的超越中才能應(yīng)帝王

《應(yīng)帝王》的開篇先是有一個(gè)對(duì)4種執(zhí)著的破除。

第一，破道德障礙。就是破虞舜用表彰所謂的“仁義”以拘限人的本心的那個(gè)世俗文化中并無永恒性真理標(biāo)準(zhǔn)的所謂“道德”說教的障礙。既主張以“出于非人”的超越性，穿越世俗的“仁義倫理”，也主張以“未始出于非人”，以防止只有“無為法”往而不返的偏空偏無的偏激性，以得“泰氏之中道”(“渾沌”的另一種表述，“應(yīng)帝王”的另一種表述)。

第二，破死的規(guī)章、原則、法度。就是破“日中始”以獨(dú)斷之意所出所立的那些世俗人群風(fēng)俗中成規(guī)俗套的所謂規(guī)章、原則、法度。主張正己而無為，聽任萬物自化，任其各得其所而已。

第三，破天根的“為天下”的對(duì)政治的執(zhí)著。就是教天根“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”的無為法，然后達(dá)到“與造物者為人”，然后再超越，達(dá)到“游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野”的高度。

第四，破對(duì)積極有為的世俗技藝和心術(shù)智巧的執(zhí)著。這就是否定那些“向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不勌”的世法勤士的毅勇和胥吏卜官“勞形怵心”的繁瑣技機(jī)的陷溺，主張歸于這樣一種覺悟之路:“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃;有莫舉名，使物自喜;立乎不測(cè)，而游于無有者也”，這是“明王”向本體之道大超越的路。

對(duì)這個(gè)四破更準(zhǔn)確的理解，應(yīng)該是心靈上的超越，或者叫做穿越，不為那些人為的造作施設(shè)和既成觀念所拘限而已。這決不是否定一切的虛無主義，前面一破中“未始出于非人”的“泰氏之中”就是這個(gè)意思，這叫做既內(nèi)在于世界又超越世界，既內(nèi)在于人倫規(guī)范又超越人倫規(guī)范。更重要的是在莊子這里，超越性是首先的，是第一義的。因?yàn)槟切┩庀嘈缘男问揭?guī)范起初原本是第一義的超越性的真實(shí)自在的大生命帶出來的，可是到后來法久弊生，后來人們做不到超越性的大生命那種活性自在的真實(shí)境界和連帶的外相形式，就像堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔孟、老莊、釋迦、耶穌這些超越性大生命一樣，于是每況愈下，只能做成徒具形式不見真實(shí)的桎梏而已。

通過這四破，人們的生命和心靈就會(huì)向本體的“帝王”中應(yīng)合而去;本體的“帝王”也就會(huì)向人們的生命和心靈上應(yīng)合而來，這就是《應(yīng)帝王》文章末尾的混成為一的“渾沌”之境的意蘊(yùn)所指。

在這四破之后，就是壺子向神巫和自己的弟子列子示現(xiàn)的“杜德機(jī)”的“地文”，即至陰之象;“善者機(jī)”的“天壤”，即陽氣萌發(fā)之象;“衡氣機(jī)”的“太沖莫?jiǎng)佟?，即陰平陽密之象和“吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流”的“未始出吾宗”的一層超越一層、一層高于一層的超越陰陽直達(dá)本體那個(gè)“帝王”的最高境。

再之后是對(duì)這個(gè)超越性的原始本體大生命之身及其力運(yùn)的進(jìn)一步稱述，這就是:不主名、不主謀、不主事、不主知，“體盡無窮，而游無朕;盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。

可是，在最后，卻以著名的中央“渾沌”之“帝王”被偏激的南北二帝鑿七竅而死的故事結(jié)束了全文。

而前面所破的4種障礙，正是人的心性本體這個(gè)中央“渾沌”被鑿“七竅”之后的人的后天欲望的心智上的分別裂變、執(zhí)拗固化、紛爭(zhēng)對(duì)立、戰(zhàn)斗征服、巧取豪奪、欲望無窮、生發(fā)造作等等，整個(gè)人類生命演化發(fā)展的真實(shí)現(xiàn)實(shí)的所謂文明史正是這樣一種鑿“渾沌”的過程。我們不妨看看今天這個(gè)時(shí)代，人類的物質(zhì)文明兇猛發(fā)展，一方面給人類帶來了便利舒適，另一方面給人類精神上帶來的困境和對(duì)世界及人類社會(huì)造成的種種危機(jī)和麻煩，實(shí)際上就是宇宙自然和宇宙自然中的人類這種生命體主客分離又合一，無為、有為雙行一體“鑿混沌”的結(jié)果。這個(gè)結(jié)果和它還要繼續(xù)演進(jìn)的趨勢(shì)，就是莊子“渾沌”故事要表達(dá)的深意和密義。

三、“渾沌”被鑿的密義:一體多元

那么，南北二帝為什么要為中央“渾沌”鑿“七竅”呢?中央“渾沌”為什么要接受這種被鑿“七竅”，變成具有分別知見的、聰明智巧的、變化造作的命運(yùn)呢?

《應(yīng)帝王》結(jié)尾的渾沌之死從表面上看，恰恰是不應(yīng)帝王的帝王之死，這種結(jié)束全文的意蘊(yùn)是別具深意的?！皽嗐纭敝李A(yù)言的、或者叫做揭示的，就是人類社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明產(chǎn)生、運(yùn)行、裂變、演化、發(fā)展成今天的所有這些對(duì)立、復(fù)雜、麻煩的景象;也揭示出人類文明的今天既充滿了物質(zhì)文明的大發(fā)展、人類欲望的大享受，又同時(shí)充滿了重大危機(jī)的現(xiàn)實(shí)一路走來的真實(shí)情形。其實(shí)，很吊詭的是本體之道的“帝王”又并無缺損、也并無真正的死掉，人類的大群整體即便是“不應(yīng)帝王”，但從本體之道的“帝王”的層面上講，本體之道的“帝王”絲毫無損、根本未死，但如從人類知性的外向性的知識(shí)分別的層面講，這個(gè)本體整一之道的“帝王”就缺損了，就死了，“死”其實(shí)是一種方便的說法，真意其實(shí)是分離、扭曲、變態(tài)的意思。它是死在人類和人類的任何個(gè)人的分別執(zhí)取心上，它是死在人類和人類的任何個(gè)人的固化執(zhí)取的世俗心上了，實(shí)際上那個(gè)“渾沌”所指的本體之道是在我們?nèi)祟惖墓袒瘓?zhí)取心上把整一全體的本體性的原始和諧以分離、扭曲、變態(tài)的樣子隱掉了，這個(gè)隱掉整體和終極和諧，也就是“死”的意思，而它顯示給我們的，是由于我們固化執(zhí)取心所要求的部分和變相，而這固化執(zhí)取的部分和變相恰好是“渾沌”因我們這固化執(zhí)取心的運(yùn)作和要求而裂變運(yùn)行的別一種方式和樣態(tài)，所以這個(gè)“渾沌”被“鑿”“七竅”的故事指的就是如下的義理:它是不死而死，死而不死。不死是指道體不死，死是指相對(duì)于道體而言，已經(jīng)分別了、扭曲了、變形了的現(xiàn)象相對(duì)于道體整全的終極和諧的那個(gè)維度，就是“死”了，就是忘記了本體大全，而成了局部、對(duì)立、紛爭(zhēng)、變態(tài)的別一種迷本而行的異化之“活了”。分別、扭曲、變形了的現(xiàn)象，既是人類眼、耳、鼻、舌、身、意六大感覺思辨功能的面對(duì)整全宇宙和整全宇宙之上的絕對(duì)本體(“渾沌”)的局限性執(zhí)取，也同時(shí)是整全宇宙和整全宇宙之上的絕對(duì)本體的(“渾沌”)自愿地裂變運(yùn)行，所以稱它為無為有為雙行一體、不動(dòng)而動(dòng)地自動(dòng)運(yùn)行。南北二帝的主動(dòng)有為的“鑿”、“七竅”和“渾沌”的無為自愿的被鑿“七竅”，是本體的雙向逆反的詭譎秘密地示現(xiàn)道體的“一體多元”的運(yùn)行方式，也是我們的生命和心靈的如此這般的運(yùn)行方式?！耙惑w”就是“渾沌”所指代的那個(gè)無為的本源整體的終極和諧，“多元”就是那個(gè)有為的被鑿而成的“七竅”和七竅的再主動(dòng)積極有為的分別知見、執(zhí)取中的萬象紛呈以及各種各樣的人為和創(chuàng)造，或者叫做造作。這“一體多元”就是“渾沌”和“渾沌”的被鑿，“一體”是“渾沌”，被鑿是“多元”?！耙惑w”和“多元”是相伴而行的、是疊加的、是相即的“一即一切”、“一切即一”的情形?！耙惑w”必出“多元”，“多元”必涵“一體”，“一體”是超越的本源;“多元”是出展的現(xiàn)象，這兩者是既不同又一致的。而莊子對(duì)這樣的義理要用“言說”方式的表達(dá)，就只能是以神話故事的方式才顯得更加的方便善巧，才能將難言之隱的諸多義理二律背反地表達(dá)出來。如果我們深自領(lǐng)悟，心靈一日開解擴(kuò)大，那中央之帝“渾沌”就一日復(fù)活顯現(xiàn)其全部真容;我們開解擴(kuò)大一層，他就復(fù)活顯現(xiàn)一層，我們徹底開解擴(kuò)大，他就徹底復(fù)活顯現(xiàn)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)時(shí)的七竅分別的現(xiàn)象和隨之而來的紛爭(zhēng)造作等等，原本也就是我們深處的超現(xiàn)象的“渾沌”之整全，所以還是“應(yīng)帝王”。

“渾沌”被鑿七竅而死的故事命意其實(shí)也與基督教《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中伊甸園和伊甸園中所發(fā)生的變化的主題是一樣的，上帝就是那個(gè)“應(yīng)帝王”，“伊甸園”就是那個(gè)“渾沌”，上帝吩咐亞當(dāng)、夏娃不要吃分別善惡的果樹上的果實(shí)的意旨，就是禁止“鑿渾沌”，但這個(gè)“吃分別善惡產(chǎn)生知識(shí)的蘋果”事件，仍然是、一定是、終于是沒有什么能夠阻擋的進(jìn)行了，因?yàn)樯系?本體)的本意原本是就要如此，所以就還是要鑿七竅，就還是要有從本體中顯化出必須要分別、對(duì)立、爭(zhēng)斗變化的功能，所以就還是要離開“伊甸園”(渾沌)，展開人類文明有為的分別造作的苦難歷程同時(shí)也是光輝歷程，這也就是“渾沌”死方便指呈。但人類又在人類文明的苦難歷程中，終于又不得不信仰上帝，信仰耶穌，苦苦尋求那另外一棵生命樹［7］，上帝(本體)的本意和前面一樣原本又是就要如此，這就是在做著“應(yīng)帝王”的事，就是在“應(yīng)帝王”。

在《應(yīng)帝王》的前一篇《大宗師》中說“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝(對(duì)立)也，是之謂真人”，也正是此意?！耙弧?、“與天為徒”、“天與人不相勝(對(duì)立)”，就是“渾沌”、就是“一體”、就是本源;“不一”、“與人為徒”，就是鑿渾沌、就是“多元”、就是現(xiàn)象;“其不一也一”，到了這樣一種理解層面上，也就是說即便是鑿渾沌也還是渾沌，即便是“多元”，也還是“一體”、即便是現(xiàn)象，也還是本體。不過這樣講的時(shí)候，主要是從生命和心靈覺悟的道體的這個(gè)層面上理論的。莊子要人們領(lǐng)悟的高深密義，或許就在于此。

四、“渾沌”犧牲的密義:和諧與“破缺”不一不二

“渾沌”被鑿而死的故事還可以被理解為是“本原真體”的自我犧牲成局部、成變相;是“真?！钡哪莻€(gè)本體神性的“大我”犧牲成凡俗、成情執(zhí);是本體的那個(gè)“一體”的自我犧牲成多元、成萬有。

基督教《圣經(jīng)》里的耶穌是上帝之子，為民眾犧牲了，這個(gè)耶穌其實(shí)就是“本原真體”的象征，就是上帝的象征，就是本體的一體，就是真常，就是“渾沌”，他的犧牲就是本體的自我犧牲，是本體的正態(tài)自動(dòng)成為本體的變態(tài)的自我犧牲，是本體的光明體為本體變態(tài)之后的不明體的自我犧牲。這個(gè)犧牲之意又有三說:一是本體因這一犧牲而變成天地、宇宙萬物、多元生命和多元生命的多元感知，及其它們(他們)演化運(yùn)行的歷史行程;二是因這一犧牲，要使它們(他們)隨時(shí)能夠有明覺知本、復(fù)返回真的可能性和潛在的必須自我返還的自動(dòng)性，以及終于能夠明覺知本、復(fù)返回真的決定性;三是本體因這一犧牲而自證自明這所有的那些迷妄的“它們”(他們)原本就是、已經(jīng)就是“明覺”的“我們”(代表任何生命心靈深處洞達(dá)宇宙本體的那個(gè)自性);原本已經(jīng)是“真實(shí)”、是“本來”、是“終極關(guān)懷”。耶穌的犧牲命意是第二義，但第一義和第三義也隱在其中;“渾沌”的犧牲命意是第一義，但第二義和第三義也隱在其中。佛教中大乘菩薩的下地獄、樂住地獄、久住地獄、莊嚴(yán)地獄的表法之說也是近似于“渾沌”犧牲之意，把大乘菩薩比作是近似于代表“本原真體”的“渾沌”，地獄和地獄中的眾生就是“渾沌”自我犧牲分形變相的另一部分，被鑿其實(shí)就是本體自鑿的方便說法和秘密說法，佛典的“無緣大慈，同體大悲”就是本于此;《妙法蓮華經(jīng)》中“貧子衣中珠”的表法故事也是近似于“渾沌”犧牲之意，“珠”就是近似于“渾沌”，“貧子”也是近似于“渾沌”自我犧牲之后因分形變相的迷誤不真而走失的另一部分局部現(xiàn)象。所有這些，都是“犧牲”的深意和密義。

“應(yīng)帝王”的深意和密義也就是這樣，“渾沌”是無限整一的和諧，混沌之死是這無限整一的和諧因必須自動(dòng)分形變相看似不和諧的分型合奏的更和諧。因?yàn)椤皽嗐纭北昏彾朗沁@個(gè)無限整一的和諧本體的自發(fā)“破缺”，同樣是有為無為雙行一體的宇宙本體大生命的自動(dòng)演化，在現(xiàn)時(shí)代的物理領(lǐng)域里，諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧、李政道的物理理論中把這種情況稱之為“宇稱的破缺”［8］，而且指出這種不對(duì)稱的“破缺”的真實(shí)根源極有可能是在物理的真空中［8］。筆者認(rèn)為，那個(gè)物理的真空，相近于莊子的“渾沌”，那個(gè)“破缺”相近于“鑿”、“渾沌”。只不過我們這里的理解還要更進(jìn)一步，這就是:不知和諧，就不知“渾沌”的原始和諧的秘密和真意;不知“鑿渾沌”的“破缺”，就不知“渾沌”要自動(dòng)地創(chuàng)生變化，流轉(zhuǎn)異形，萬象紛呈地成為別一種時(shí)空維度中或多種時(shí)空維度中的不和諧之和諧的更大的秘密和真意，知道渾沌的破缺和不破缺的“不一而一，不二而二”，也就是不同在而又同在，同在而又不同在，這才是“渾沌”之死的更大秘密和真意義。《易經(jīng)》最后一卦是“未濟(jì)”，可能也大有此意。

五、結(jié)語

《應(yīng)帝王》是《莊子》內(nèi)七篇的最后一篇，是前六篇基礎(chǔ)上的最高潮，也是大秘密，它的奇特義理在于，要求人類的個(gè)體生命能夠領(lǐng)悟內(nèi)外兼修的雙冥雙行，雙冥是一而無一，雙行是無二而二?！稇?yīng)帝王》開篇，既主張要有入于“非人”的超越性，以破世俗情理的仁義定規(guī)一類執(zhí)取既成的觀念障礙，同時(shí)又主張“未始入于非人”的在世性以破有可能是又執(zhí)著于“超世俗”“非人”而成的絕塵超俗、高蹈不回的偏頗，這就是否定之否定的“泰氏”之“中”?！稇?yīng)帝王》結(jié)尾“渾沌”之“中央”與開篇的“泰氏”之“中”成照應(yīng)關(guān)合;“泰氏”與“渾沌”也成照應(yīng)關(guān)合。結(jié)尾“中央之帝渾沌”的死，其實(shí)是死而不死，死，是人類迷本而行的現(xiàn)象;不死，是人類本源永在的真實(shí)。因此，死，是現(xiàn)象;不死是根本。這就是《應(yīng)帝王》作為內(nèi)七篇壓卷的雙冥雙行的詭譎處。這樣一個(gè)故事，實(shí)際上揭示的就是宇宙自然生發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的本相，也是人類文明生發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的本相，還是個(gè)體生命生發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的本相。本相者，真理也，大哉!莊子;大哉“應(yīng)帝王”。

［1］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京:中華書局，1982．

［2］崔大華．莊子岐解［M］．鄭州:中州古籍出版社，1988．

［3］張寶勝．薄伽梵歌［M］．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991．

［4］老子．朱子集成［M］．北京:中華書局，2006．

［5］朱熹．四書集注［M］．北京:中華書局，1983．

［6］蔡沈．書經(jīng)集傳［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［7］中國(guó)基督教協(xié)會(huì)．新舊約全書［M］．南京:愛德印刷有限公司，1994．

［8］李政道．對(duì)稱與不對(duì)稱［M］．北京:清華大學(xué)出版社，2000．

New interpretation for Zhuangzi and the response to emperor

LIANG Shu

(Department of Literature，Dingxi Normal College，Dingxi 743000，Gansu，China)

This paper，from the perspective of east and west cultuves，offers new interpretation of Zhuangzi and the response to emperor with modern sense．The analysis shows that the human principal life and the absolute subject“emperor”are actually the deep agreement of the two．If the self-made ideas of supper human can be got rid of，the“one body with multi-phase”implication of universe and human evolution can be shown，and the implication of“chaos breeding and chaos elimination”in their sacrifice and resurrection can also be shown．These findings are more creative and advanced．

one body with double movement;four abolishing;one body with multi-phase;sacrifice

B223．5

A

1671-6248(2012)03-0091-05

2012-04-12

梁樞(1956-)，男，甘肅定西人，副教授。