陳燕

(寧波大學(xué)馬克思主義學(xué)院,浙江寧波315211)

阿多諾論歷史進(jìn)步的可能性

陳燕

(寧波大學(xué)馬克思主義學(xué)院,浙江寧波315211)

盡管阿多諾批判了啟蒙,但并不是對歷史抱悲觀主義的態(tài)度。當(dāng)人們通過交換真正購買到的是物品的使用價值而非交換價值的時候,一個理性的社會就會產(chǎn)生。進(jìn)步就是人類自身對自然控制的結(jié)束,就是人類社會每一階段對這種控制的抵制。阿多諾認(rèn)為,歷史沒有一個統(tǒng)一的主體,歷史的基礎(chǔ)是個體之間的聯(lián)系,但歷史的進(jìn)步需要一個全球性主體的出現(xiàn)和人性的確立。歷史的進(jìn)步就是體現(xiàn)在每一微觀層面上個體主體、全球性主體與客觀世界間的星叢,就是人與人、人與自然、個人與社會間的和解。

歷史哲學(xué);阿多諾;人性;全球性主體

歷史進(jìn)步主義是啟蒙理想的核心信念,它相信歷史總是不斷地從野蠻走向文明,人類的解放既內(nèi)在于歷史的目的之中,也內(nèi)在于作為歷史行動者的人的理性之中。這一歷史的理性主義信念在黑格爾歷史哲學(xué)中達(dá)到了頂峰。世界歷史展現(xiàn)為世界精神普遍發(fā)展的過程,最終的目標(biāo)是人類自由的實現(xiàn),然而這一信念卻受到了法西斯大屠殺等現(xiàn)代性災(zāi)難的致命摧殘。如何重構(gòu)歷史主題,把握時代的悲劇經(jīng)驗,就成了社會批判理論歷史反思的動機(jī)。阿多諾對歷史的反思正是在這一背景下展開的。

一、交換與進(jìn)步

阿多諾認(rèn)為,歷史就是個人的興衰史。[1]87資本主義社會創(chuàng)造了進(jìn)步的觀點,這個觀點發(fā)源于管理社會的原則,即交換原則。交換是神秘永恒的同一性的合理形式。在每一交換的針鋒相對的形式中,每一個行為取消了另一個行為;交換是一個總和為零的游戲。[1]170假如交換是公平的,那么就像什么事也沒有發(fā)生,每一事物都保持著它原來的樣子,人們之間是對等的。自從在資產(chǎn)階級剩余價值的占有過程中,勞動力商品為了補(bǔ)償它的再生產(chǎn)而進(jìn)行交換以來,進(jìn)步就成了一個謊言。對交易雙方而言,越是有力量的一方,越是比另一方收獲得多。擴(kuò)張的真理依賴于平等的謊言,社會行為被認(rèn)為可以在總體的制度中相互抵消,但實際上卻沒有。由于這種不平等,它永恒化了這個錯誤,即進(jìn)步被認(rèn)為是要超越的。[1]170如果交換對象是真正對等的,那么交換將消失。真正的進(jìn)步并不與交換有太大不同,它將是配得起交換這個名稱的。[1]170阿多諾認(rèn)為,馬克思和尼采都同意這點,盡管兩者是從不同方面、從對立的兩端論述的。查拉圖斯特拉聲稱,人將從復(fù)仇中解放出來,或者說,人應(yīng)該從復(fù)仇中解放出來。由于復(fù)仇是交換的神秘原型,只要統(tǒng)治通過交換繼續(xù)存在,那么神話也將繼續(xù)盛行。

在交換關(guān)系中,永恒的同一性和新事物的交織顯示了資本主義工業(yè)中的進(jìn)步意象自身。在永恒同一性的表達(dá)中,生命過程本身凝固了不動性。阿多諾舉例說,這就像19世紀(jì)和20世紀(jì)早期以來攝影術(shù)的驚人效應(yīng)。這些觀點揭露了一個謬論,即當(dāng)現(xiàn)象告訴我們沒有更多的什么可能發(fā)生的時候,一些事情發(fā)生了,它們的變化是驚人的。在那個驚駭中,由系統(tǒng)所激發(fā)的恐懼具體化為可見的形式。系統(tǒng)越是膨脹,它越是硬化到它經(jīng)常所是的樣子。辯證的想象是在最普通的形式中,定義資產(chǎn)階級進(jìn)步觀點的運動與靜止的對立統(tǒng)一的歷史和客觀原型。[1]170-171

阿多諾也把“限定的否定”應(yīng)用到了資本主義的交換關(guān)系中。他認(rèn)為,資本主義必定會被取代,因為它所依賴的到處存在的交換原則一直是個謊言:它的“一報還一報的教義”被以下事實永久地抵觸著,即“社會上更加有權(quán)力的契約一方比另一方獲得的更多”。阿多諾對此思辨道,當(dāng)“真正對等的事物”得以交換時,“重復(fù)地被打破的交換契約”可能最終會得以達(dá)成。[2]159換句話說,交換關(guān)系最后實現(xiàn)是包含在等價物的想法中的前提。只有當(dāng)交換行為滿足了“自由和公正交換”明確強(qiáng)調(diào)的概念時,[3]147它們才會變得合理。由于交換的抽象否定只能起到為“變成古老的不公正的累犯”的辯護(hù)作用,[3]146真正的進(jìn)步“將不僅僅是一個與交換聯(lián)系在一起的他者,而是將其帶回到了自身”。[2]159進(jìn)一步說,在一個交換真正自由和公正的社會里,社會最終也將“超越交換”,因為工人勞動的任何部分將不再從他們那里得以扣留。[3]147也就是說,在交換以另一種方式呈現(xiàn)出來的社會里,人們的所得將與他們所付出的勞動成正比。

此外,阿多諾也認(rèn)為,一個更加理性的社會將是一個生產(chǎn)由所有需要的滿足來指導(dǎo)、勞動被還原為一個最小值,且人類不再被迫為了自我持存“與快樂原則作斗爭”的社會。[4]262在阿多諾早期的文章里,他思考道,需要本身在一個更加合理的社會里,將根本性地得到改變。他論證道,需要不是靜止不變的,假如生產(chǎn)是“為了需要的滿足,可以直接無條件和無限制地重新組織的,即便并特別是為了那些由資產(chǎn)階級所生產(chǎn)的需要,需要本身也將明確地得以轉(zhuǎn)變”。[5]161在文章最后,阿多諾評論道:“這是第一次,生產(chǎn)力將以一種真實感,而非歪曲感作用于需要:不是因為未滿足的需要被一些無用的東西所減輕了,而是因為被減弱的需要可以與世界聯(lián)系在一起,而沒有通過普遍的效用損害它?！盵5]161

可見,在阿多諾看來,只有交換關(guān)系以另一種方式顯示出來時,交換行為才會變得合理,勞動價值也才會變得名副其實;在那樣的社會里,人正常的、合理的需要的滿足指引著生產(chǎn),而不是生產(chǎn)或再生產(chǎn)生產(chǎn)出了其他非本質(zhì)的或虛假的需要。在一個理性的社會里,通過交換,人們購買的是物品的使用價值,而不是顯示身份地位的交換價值。

二、對自然的控制與救贖

有種說法認(rèn)為,直到目前為止沒有發(fā)現(xiàn)過進(jìn)步,未來也不會出現(xiàn)。而在阿多諾看來,那種譴責(zé)進(jìn)步的觀點是膚淺和實證的態(tài)度,在很大程度上本身就是實證主義的。他們把阻撓進(jìn)步的世界進(jìn)程宣稱為普遍的規(guī)劃沒有包容進(jìn)步的證據(jù),任何沒有擯棄這個觀點的人就該承認(rèn)褻瀆了神明。這種人偏袒所有令人敬畏的事情,假如人們在某些事情上失敗了,它就必定在本體論意義上是不可能的,從而誹謗了進(jìn)步的觀點。

馬克思和黑格爾都曾論證道,進(jìn)步的觀點需要得以修正。馬克思消解了所有關(guān)于拜物教式社會自然生成的觀點,同時也拒絕了在作為社會財富唯一源泉的勞動中絕對化動態(tài)的東西。進(jìn)一步,他承認(rèn)了一種淪落到野蠻主義的可能性。非常巧合的是,黑格爾也沒有能夠確切闡述一種進(jìn)步理論,馬克思本人似乎回避了這個詞。進(jìn)步的拜物教化與它的特殊性和受制于技術(shù)等是同一的,假如進(jìn)步事實上變成了整體的主人,那么它將停止成為極權(quán)主義的了。它不是最終的范疇,它的功能是阻撓根本邪惡的勝利,而不是戰(zhàn)勝自身。我們可以構(gòu)想一種情形,“進(jìn)步”可能失去了它現(xiàn)有的意義,轉(zhuǎn)換成了一種對不穩(wěn)定情形的修正物,一種針對復(fù)發(fā)癥的永久冒險。進(jìn)步就是每一階段對壓制的抵制,而非默認(rèn)它們的穩(wěn)步上升。[1]171-172

通過批判黑格爾和馬克思拒絕“所有關(guān)于總體的疑慮”,阿多諾堅信這些疑慮是為“想改變這個世界”的人產(chǎn)生的。他否認(rèn)“內(nèi)在于歷史中有一個幸福的目的”,[3]321-322并且很大程度上被歷史是偶然的觀點所說服?！凹偃缈傮w性被認(rèn)為是社會必要的外表,作為產(chǎn)生于個體的人的普遍的假設(shè);假如這種它想變?yōu)榻^對的要求被打破了——只有那時,一種批判的社會意識才會自由地去思考某一天事情可能會變得不同。”事實上,這是與阿多諾所描述的“即將發(fā)生的災(zāi)難”相一致的,假設(shè)它產(chǎn)生于一個對等的“非理性的災(zāi)難”。[3]323

類似的觀點也表達(dá)在“進(jìn)步”一文里。阿多諾非常直接地論述道,威脅著我們生存的條件是人造的,因此是“可廢止的”。當(dāng)他重申關(guān)于形而上學(xué)演講中的主張,即西方很大程度上通過控制外在和內(nèi)在自然的能力來衡量進(jìn)步這一點時,他也考慮了災(zāi)難如何可能被避免的問題。假如“我們稱之為文化的所有事情存在于自然的壓迫和任何無法控制的自然痕跡中”,[6]那么阿多諾則進(jìn)一步揭示出這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的等級關(guān)系是顛倒的:自然的統(tǒng)治者本身被自然統(tǒng)治著,因為統(tǒng)治是以自我持存的本能方式被自然本身驅(qū)使的。結(jié)果是,那些以進(jìn)步的名義永恒化對自然的剝削的人變?yōu)榱怂氖紫仁芎φ?。為了改變這個情形,阿多諾認(rèn)為,必須承認(rèn),目前被認(rèn)為是進(jìn)步的東西是自我削弱的。

真正的進(jìn)步將不會通過統(tǒng)治的“抽象否定”而發(fā)生。相反,只有通過與自然關(guān)系的“限定的否定”才可以改變我們與自然的關(guān)系。這里,阿多諾追隨了馬克思。后者堅持,根本的社會變化最終是植根在既存條件的一種限定的歷史否定可能性之中的。通過控制自然,交換關(guān)系與同一性思維一道奪取了人的自由。而進(jìn)步則要求通過批判地反思人的理性對自然的統(tǒng)治,從而去否認(rèn)那個統(tǒng)治。通過這種自我反思,理性可能最終超越這種統(tǒng)治,并轉(zhuǎn)化到“他者”,實現(xiàn)與自然的和解的理性形式。因此阿多諾說道,理性自身,那個卷入主體的“社會統(tǒng)治”的原則“將有能力廢除這個統(tǒng)治”。[2]152

從社會中誕生的進(jìn)步要求批判性地面對社會。它所包含的救贖因素,不管多么世俗化,也是沒有破壞性的。它無法被還原為現(xiàn)實或觀點的事實指明了它自身矛盾的本質(zhì)。一方面,由于這個觀點中的啟蒙因素,趨向去神秘化的沖動,與自然的統(tǒng)治相聯(lián)系,最終也無法與自然達(dá)成和解。這種進(jìn)步的模型,即使轉(zhuǎn)換成神性本身,也代表著對自然的控制,人的內(nèi)在自然和外在自然。由這種控制所實施的壓制及理性同一性原則所反映的壓制,再生產(chǎn)了這種對立。另一方面,進(jìn)步意味著從魔咒中的逃脫,包括進(jìn)步就是自然本身的符咒。當(dāng)人類變得對他們自身的本質(zhì)有意識,且要求停止他們自身對自然的統(tǒng)治時——以自然本身的統(tǒng)治得以永恒化的方式統(tǒng)治時,進(jìn)步就會發(fā)生。在這個意義上說,進(jìn)步發(fā)生在它走向結(jié)束的地方。[1]151-152

三、人性的確立與全球性主體的出現(xiàn)

本雅明批判了1870年至希特勒統(tǒng)治時期工人運動不斷的膚淺宣傳。他認(rèn)為,沒有人性的觀點,就沒有進(jìn)步的觀點。進(jìn)步從以下論點中獲得它的合法性,即未出生的那代人的幸福不可避免地包含著救贖的觀點。[1]146因此本雅明確認(rèn),進(jìn)步的觀點是無法從物種的存活中分離出來的。沒有進(jìn)步是可能被假設(shè)的,這就暗示著,人性已經(jīng)存在了,且因此可以設(shè)為繼續(xù)進(jìn)步著。本雅明論述道,普遍歷史的觀念在自身中是連貫的,且以一種統(tǒng)一的方式向前運動著。假如人性被總體性所困陷著,那么就像卡夫卡所觀察到的,沒有什么進(jìn)步已經(jīng)發(fā)生了,而僅僅是總體性、總體性觀念,允許進(jìn)步在思想中得到了娛樂。

盡管阿多諾同意“沒有人性的觀點,就沒有進(jìn)步的觀點”,但他與馬克思一致,認(rèn)為人性不得不建構(gòu)自身。由于“沒有什么進(jìn)步會被認(rèn)為是在大體上暗示了人性已經(jīng)存在,且因此可以發(fā)展了”,那么真正的進(jìn)步將存在于“人性的首先確立”。[2]145但是將人性達(dá)到它自身的進(jìn)步依賴于阿多諾所謂的一個全球性主體的出現(xiàn)和行動。正如他在《否定辯證法》中所堅持的:“廢除苦難的任務(wù)并不是個人能夠勝任的?！币驗檫@個任務(wù)只有“個人所從屬的物種才可以完成,即便是在個人主觀地宣布放棄它,而客觀地介入到一個無助客體的絕對孤單的地方”。[3]203通過宣稱即將發(fā)生的災(zāi)難,阿多諾認(rèn)為:“假如沒有一種具有自我意識的全球性主體的發(fā)展和介入,人性自身的全球性社會建構(gòu)就會威脅著它的生命。”[2]144這里的“全球性主體”,阿多諾解釋為“對其自身的命運擁有真正控制權(quán)、有能力抵擋自然的不可預(yù)見的沖擊的人類”。[1]144阿多諾再一次追隨了馬克思,兩人都相信,只有以一種世界范圍的努力去廢除不斷增長著的剝削性經(jīng)濟(jì)條件,根本的變化才會發(fā)生。[5]164只是阿多諾比馬克思更側(cè)重對生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系的關(guān)注,在他那里,異化或者物化不僅僅是發(fā)生在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、商品交換領(lǐng)域,而且擴(kuò)大到了整個資本主義社會機(jī)制之中,包括個人的心理、思維、社會文化層面等。因此,當(dāng)他在分析晚期資本主義社會時,把它稱之為“整體被管制的社會”。

既然全球性主體的出現(xiàn)是進(jìn)步的可能性條件,那么“其他任何包含進(jìn)步的事情一定會在它周圍具體顯示出來”。[2]144而現(xiàn)在使自我持存得以凸顯的合理性則“注定是要變成非理性的”,因為“一種合理的集體主體的發(fā)展,一個統(tǒng)一的人性的發(fā)展,沒有能夠具體化或?qū)崿F(xiàn),每個人就不得不去競爭或搏斗”。[7]

人性的持存要求社會的轉(zhuǎn)換:自我持存在“一個合理的社會機(jī)構(gòu)”里具有它的目的。[4]272社會只有實現(xiàn)了保證物種存活的潛能時,它才可以合理地組織起來。在“主體與客體”一文中,阿多諾也捍衛(wèi)了某種集體的元主體性的必要性,并把它看作是解放星叢中的一顆星,以反對那些把它還原為偶然的、個體的主體之實體化的那些人。唯心主義的錯誤是給予集體的主體高于個體主體的絕對首要性,這和基爾凱郭爾正好走到另一極端所犯的錯誤是一樣的。在這兩種情況下,同一性理論取代了否定的辯證法所認(rèn)可的具有不可通約因素的那種力—場。[8]在阿多諾看來,不管唯名論怎樣論證個體在本體論方面總是先于集體,關(guān)于認(rèn)識起碼在最初是依賴于這種集體主體的觀點總是正確的。因為個體化是歷史的成就,不是自然的給予。但是,阿多諾又認(rèn)為,在未來,一種以自己的客觀形式擺脫集體強(qiáng)制的不同的認(rèn)識或許是可能的。當(dāng)這種情況發(fā)生時,先驗主體性的解放潛力將會實現(xiàn),因為人們將不再以客觀的強(qiáng)制形式經(jīng)驗它。同樣,真正特殊化的個體會作為和平力—場中的一個因素取代現(xiàn)代大眾社會的偽個體。其中最有烏托邦意味的是,客體同個體的和集體的主體一道,將再一次在相輔相成的非同一性的辯證法中取得自己的合法地位。

就阿多諾而言,歷史并沒有一個統(tǒng)一的主體。歷史的基礎(chǔ)是個體之間的聯(lián)系。迄今為止,歷史充滿著對抗,與其說表現(xiàn)為整體的進(jìn)步,不如說表現(xiàn)為總體的退步。正如本雅明所言,一切文明史同時也是野蠻的歷史。資本主義社會不過是這一歷史自我否定趨勢的最新表現(xiàn)形式。歷史不是同質(zhì)的進(jìn)化過程,但是歷史統(tǒng)一性作為烏托邦仍然具有它的意義,否認(rèn)了這一普遍和解的愿望,人們就會拜倒在事實性面前。阿多諾并不否認(rèn)歷史和歷史的同一性,但是他反對把這種同一性凌駕于差異性之上。只要當(dāng)人類意識到他們的歷史本質(zhì),且要求停止他們自身對自然的統(tǒng)治時,進(jìn)步就會發(fā)生。因為威脅著我們生存的條件是人造的,因此也是可以廢止的,進(jìn)步就是每一階段對壓制的抵制。按照本雅明的巴洛克歷史觀,哲學(xué)解釋的是歷史的衰敗留下的碎片,永恒正是通過這些易逝東西折射的。把歷史美化為一個和諧的整體或具有前進(jìn)方向的必然過程都是意識形態(tài)。歷史哲學(xué)只有轉(zhuǎn)入微觀領(lǐng)域才能找到自己的形而上學(xué)基礎(chǔ)。人類的自由不是體現(xiàn)為總體的進(jìn)步,而是在每一個微觀層面上人與人、人與自然、人與社會的和解。

[1]ADORNO T W.History and Freedom[M].Livingston R,trans.Cambridge:Polity Press,2006.

[2]ADORNO TW.Progress[M]//CriticalModels:Interventions and Catchwords.Pickford H W,trans.New York:Columbia University Press,1998.

[3]ADORNO T W.Negative Dialectics[M].Ashton E B,trans.London:Routeledge＆ Kegan Paul Ltd,1973.

[4]ADORNO T W.Marginalia to Theory and Praxis[M]//Critical Models:Interventions and Catchwords.Pickford H.W,trans.New York:Columbia University Press,1998.

[5]Cook D.Adorno on Nature[M].Stocksfield:Acumen Pub Ltd,2011.

[6]ADORNO T W.Metaphysics:Concept and Problems[M].Jephcott,trans.Stanford:Stanford University Press,2001:118.

[7]ADORNO T W.Sociology and Psychology[J].Wohlfarth I N,trans.London:New Left Review,1967,(46):67-80.

[8]馬丁·杰.阿多諾[M].瞿鐵鵬,等譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1992:103.

Adorno’s Views on the Possibility of Historical Progress

CHEN Yan
(School of Marxism,Ningbo University,Ningbo 315211,China)

Although Adorno criticizes the Enlightenment,he is not pessimistic about the history.When people get the use value instead of exchange value through the behavior of exchange,a reasonable society would come into being.Progress is the end of controlling the nature and the resistance to this control in every social process.As Adorno states,history has no identical subject and the foundation of history is the relations between individuals.However,the progress of history needs the establishment of a global subject and humanity.History is not the evolution of homogeneity,what the progress of history means is the constellation between the individual subject,global subject and the objective world,that is,the reconciliation among individuals,between human and nature,between individual and society.

historical philosophy;Adorno;humanity;global subject

B151

A

1672-3910(2012)02-0045-04

2011-12-12

浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目(11HQZX02);寧波大學(xué)學(xué)科項目(XKw022)

陳燕(1981-),女,浙江鄞縣人,博士,講師,主要從事國外馬克思主義研究。