廖奕

（武漢大學法學院，武漢430072）

·政治文明與法律發(fā)展·

現(xiàn)代后的人與法：司法哲學敘事

廖奕

（武漢大學法學院，武漢430072）

用敘事法理學方法審視晚清中國的叫魂案，提出司法過程中“人”的問題。圍繞這一中心問題，以奧地利作家卡夫卡的長篇小說《訴訟》為分析文本，解讀司法公權(quán)與司法人權(quán)的博弈過程，可知司法哲學的核心在于均衡兩者的關(guān)系。通過對“人”的法理形象的類型分析，描繪出現(xiàn)代后的“均衡法理人”圖景，進而得出結(jié)論：未來司法哲學應(yīng)以“均衡法理人”為軸心展開。

司法哲學；敘事法理學；叫魂案；司法過程；《訴訟》；現(xiàn)代后；“均衡法理人”

一、司法與叫魂：晚清中國的審判故事

（一）古典中國的司法理想

古典中國司法權(quán)的運作，如果必須找到它與現(xiàn)代社會的不同，“圣俗合一”恐怕是不得不著重探究的癥結(jié)。本來，司法權(quán)運作理應(yīng)與民眾的世俗生活貼合無間，從日常的行為規(guī)范出發(fā)，塑造共通的行為標準，將那些“另類”、“異端”矯正為泯然于眾的安全分子。然而，這種運作在古典中國的上層精英看來，是神圣的“圣品權(quán)力”，只有圣人般的君子、賢人才有資格承擔這樣的重責?；凇懊癖尽?、“民權(quán)”思想，上層精英力圖讓每一樁案件都能圓滿處置，至少必須符合“天理”、“國法”、“人情”的三重均衡。這種高標準的司法要求，有些早熟和過于超越的司法理念，成為廣大實際掌控司法權(quán)運作的各地官僚“不可承受之重”。為了在形式上符合這些要求與理念，他們不惜耗費巨大心力，研究案件的制作術(shù)、表述術(shù)、處決術(shù)。這些“司法技術(shù)”一定要做得天衣無縫，最起碼得蒙混過上司的眼，并且還得逃過最高大法官——皇帝——的最后審核。這樣的事情，在圣君眼里，絕對是對圣品司法權(quán)的可恨褻瀆，通過掌握最后的審核，并賦予任何細微案例以圣道榮光，皇帝可以在日常政治控制之外建立一套隱蔽而機巧的權(quán)力控制系統(tǒng)。到頭來，那些官僚們苦心研發(fā)的司法技術(shù)，都被他們的總上司——皇帝——奪去了“知識產(chǎn)權(quán)”，變成了鞏固皇權(quán)專制的有效手段。

在古典中國，社會階層的區(qū)分有明顯的標記。上層精英通常是受過儒家教育的高級人物，聲望、資財、地位都與一般民眾不同。所謂的良民就是大眾一層。除去他們，中國還存在一個非常重要的階層，他們既不受上層的垂青，也不受中層的喜愛，孤獨、頑強、隱忍地生活在社會的角落。他們往往具有中層甚至上層難以企及的生命力，包括某種獨特的抗爭技藝。許多席卷全國的重大司法案件，都源于這些底層的杰作。一次次的挑釁、刺激，在無形中洗刷、修繕了陳舊的司法權(quán)運作機器，讓上層、中層都體會到，對底層的法律處置必須均衡、得當，否則就會引發(fā)其他更為嚴重甚至致命的惡果。

在清代乾隆時期，曾經(jīng)發(fā)生過波及全國，以妖術(shù)、叛亂等政治敏感問題為原材料的司法大案。美國著名學者孔飛力《叫魂》一書以深刻的筆鋒、翔實的史料、獨到的視角，展示了這個案例的典范意義。其實，除了可以從這個案例中發(fā)現(xiàn)古典中國政治控制的技巧外，有關(guān)司法權(quán)運行的特殊均衡，也值得一探。

（二）“叫魂”背后的陰霾

那是一個朝野離心的盛世危局。表面上看，國祚強勁，民生富庶，普天太平，一切都顯得秩序井然，安樂祥和。但這只不過是一層華美的紗。只要一陣微風，便可拂起內(nèi)里的躁動，顯出久以成痂的瘡疤。民間生活的壓力源于人口數(shù)量的激增。資源的有限與受眾的擴張勢必激發(fā)新的爭端，使原有的利益關(guān)系格局發(fā)生調(diào)整。朝廷主人的不安源于特殊的種族與凝固的文化之間，始終存在某種說不清道不明的齟齬。滿漢之間不僅僅是“誰來當王”的爭斗，還有“誰是圣者”的交鋒。民間關(guān)心的是己身的利益，不被外力侵奪，任何危險都足以構(gòu)成他們“正當防衛(wèi)”的理由。朝廷憂慮的是尊貴的恒久，在酒池肉林、紙醉金迷中尚須持有驕傲的資本、揮霍的源頭。雖然，朝野都是在為利益而奮斗，但二者的注意力并不在一個方向。交會時，那綻放的光亮，比那歷史深處的響雷更能震懾今者?！敖谢辍钡陌l(fā)生及其司法處置，正是朝野交會時發(fā)出的那道強光，如平地驚雷，震得那個盛世搖搖欲墜。

據(jù)孔飛力介紹，清末妖術(shù)由來已久。尤其在1768年，“某種帶有預(yù)示性質(zhì)的驚顫蔓延于中國社會：一個幽靈——一種名為‘叫魂’的妖術(shù)——在華夏大地上盤桓。據(jù)稱，術(shù)士們通過作法于受害者的名字、毛發(fā)或衣物，便可使他發(fā)病，甚至死去，并偷取他的靈魂精氣，使之為己服務(wù)。這樣的歇斯底里，影響到了十二個大省份的社會生活，從農(nóng)夫的茅舍到帝王的宮邸均受波及”［1］1。在中國的民間意識深處，身體與靈魂是可以分離的，即使是內(nèi)在的靈魂，也有“魂魄之分”。深層的魂一旦被人喚去，就會使一個人真正死去，并借魂之力，為禍他人。擁有這種叫魂技法的人，通常叫“妖道”或“妖人”。民眾始終不敢相信，擁有“叫魂”技術(shù)的人不會做出侵害他們利益的事情，因為長年的儒家教諭使他們明白一個簡單而樸素的道理：真正值得他們信任的人一定是身居高位的有德之人，決不能是那些不如他們的社會底層。但傳說中的“叫魂”技能恰恰被那些僧道、游乞、莫明者即被傳統(tǒng)農(nóng)耕生活鄙薄、拋棄的人掌握。對于這些底層危險者的恐懼，構(gòu)成了那個特殊時代民間意識最具爆破性的導火索。

構(gòu)成這種焦慮、不安、危懼的深層緣由，是當時社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型與變遷。當時的中國已有全國性的市場網(wǎng)絡(luò)，各種消息可以通過連接各個村莊與市鎮(zhèn)的商道迅速傳播。商業(yè)的迅猛發(fā)展，對傳統(tǒng)農(nóng)耕生活方式提出了嚴峻挑戰(zhàn)。習慣了在“熟人社會”中生活的民眾，一旦遭遇陌生人的競爭，就會無由恐慌?！皬囊粋€十八世紀中國普通老百姓的角度來看，商業(yè)的發(fā)展大概并不意味著他可以致富或他的生活會變得更加安全，反而意味著在一個充滿競爭并十分擁擠的社會中，他的生存空間更小了。商業(yè)與制造業(yè)的發(fā)展使得處于巨大壓力下的農(nóng)村家庭能夠生存下去，但要做到這一點，就必須最大限度地投入每個人的勞動。用歷史的眼光來看，當時經(jīng)濟的生氣勃勃給我們以深刻印象；但對生活于那個時代的大多數(shù)人來說，活生生的現(xiàn)實則是這種在難以預(yù)料的環(huán)境中為生存所作的掙扎奮斗?！保?］43一旦民眾的焦慮與恐懼形成氣候，勢必會通過某種形式表現(xiàn)出來并很快蔓延，影響整體社會的意識結(jié)構(gòu)。這種自下而上的沖力，是現(xiàn)代性滋生的標志，也是傳統(tǒng)社會面臨危機和解體的不祥預(yù)兆。

任何處在轉(zhuǎn)型狀態(tài)的社會，都或多或少地具有“非均衡發(fā)展”的特性。不同地區(qū)之間的經(jīng)濟發(fā)展差異，甚至同一地區(qū)內(nèi)部的經(jīng)濟繁華程度，都出現(xiàn)了明顯的分層。這種不均衡的經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)實，決定了傳統(tǒng)的民眾階層內(nèi)部也會產(chǎn)生新的分化和對立。那些在轉(zhuǎn)型中保有了既存利益并有效擴張的人士，與那些不幸破產(chǎn)、生活無著的人們，構(gòu)成了或潛或顯的敵對。中心地區(qū)與邊緣地區(qū)、富庶的長江三角洲與貧瘠的山區(qū)之間的經(jīng)濟發(fā)展差異帶來了人口頻繁、持久的流動?！耙泼衽c過客，商人與江湖騙子，僧人與進香者，扒手與乞丐，擁塞在十八世紀的道路上。人們外出旅行，有的是為了雄心勃勃的事業(yè)，有的是基于獻身精神，有的則是出于絕望與無奈?！保?］50在當時的司法記錄中就有不少平民打死乞丐的案例，這些案例多是源于乞丐的“強行行乞”或“無理行乞”，激起了民眾的厭惡、痛恨甚至殺心。雖然最后的行兇者多被判處絞監(jiān)候，但那種象征民眾內(nèi)部分化的仇視之情，卻隨著生活壓力的增大，變得越來越濃郁、陰森、恐怖。

對當時民間敵意的滋長，朝廷主人們并不感到憂慮。在潛意識里，民眾相互懷有一些敵意，只要不釀成大的動亂，總比他們緊密聯(lián)結(jié)、互契同心要強。統(tǒng)治精英們最擔心的是，民眾對政權(quán)的忠誠與服從是否還在，政治上的謀叛比任何罪行都要嚴重。造成政治謀叛的主體，不僅包括一般民眾，還有各級官僚，尤其是那些對前朝懷有眷戀的文人儒士。這種政治上的不自信與敏感源于長期以來的滿漢文化差距，或者說是因為文化上的自卑感。一旦觸及這根脆弱的“文化—政治”神經(jīng)，朝廷主人的暴躁與震怒便屬自然反應(yīng)。這也說明了為什么在1768年妖術(shù)大恐慌發(fā)生的時候，乾隆皇帝也會焦慮不安、坐臥不寧。以皇帝為主人的朝廷并非害怕妖術(shù)本身，也并非真正關(guān)心民間的糾葛與沖突，他們害怕的是在“叫魂”事件的背后隱藏著一個謀叛的大陰謀、一個與朝廷根本對立的指揮集團，以及那些受之操縱的無知百姓。

1768年大多數(shù)叫魂案都有一個共通的情節(jié)：妖人將受害者的辮子剪掉，以頭發(fā)為中介掠占其靈魂。例如，在福建南部，一個受害者告訴知縣，一天他正在讀書，迷糊之間睡著了。當書童將他推醒時，他才發(fā)現(xiàn)自己的辮梢已被割掉。另一個受害者，在出城買柴時聽到背后有聲響，回頭卻未發(fā)現(xiàn)有人，突然似乎有什么東西打在自己背上，一陣眩暈后，自己的辮子已被剪掉。還有一個受害者，經(jīng)歷更加離奇，在一座寺廟的門道上與村民聊天時，一陣“怪風”吹來便頓然失去知覺摔倒在地。當他醒來，半條辮子已經(jīng)不見了。這些案例通過層層審查，級級增添，匯總到乾隆那里自然呈現(xiàn)出某種規(guī)律性的謀叛意象。剪人發(fā)辮與削發(fā)令的主旨精神違背，借此奪人靈魂，那肯定是謀叛的惡行。這樣的推理使乾隆憂慮無比，于是在他的最高指揮下，全國展開了一場轟轟烈烈的叫魂案的司法查處運動。這場運動有效地炫耀了皇權(quán)的至高無上，也有力打擊了官僚系統(tǒng)內(nèi)部的行政推諉與拖延，更進一步強化了皇權(quán)司法對于各種公權(quán)的統(tǒng)攝作用。

這讓我們想到了邦雅曼·貢斯當（Benjam in Constant）。在他看來，“最高權(quán)力總是要受到諸如人身自由、宗教自由、實業(yè)自由、財產(chǎn)不可侵犯以及出版自由等形式的個體自由限制。沒有什么權(quán)力能夠傷害這些權(quán)利而又不破壞自己的正當性稱號”。他認為，“主權(quán)實際上是受到限制的，首先是受保障‘所有眾所周知的真理’的力量也就是輿論限制；其次，更準確地說是受權(quán)力分立與制衡限制。貢斯當將政府權(quán)力劃分為代議權(quán)、行政權(quán)，也就是各部部長的權(quán)力、司法權(quán)，然后最重要的是第四種權(quán)力，即王權(quán)。國王以中立權(quán)力（pouvoir neutre）的身份出現(xiàn)，維持所有其他三種權(quán)力之間的平衡，主權(quán)構(gòu)成了穩(wěn)固的政體均衡所必須的力量”［2］。這樣的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在叫魂案中另類地表現(xiàn)為皇權(quán)沒有受到獨立的公共輿論的監(jiān)督，也沒有真正保證權(quán)力分工的內(nèi)部平衡，而是通過司法過程統(tǒng)一其他諸權(quán)，結(jié)果是一種反均衡的偽平衡。

鄭也夫在《秘密社會》一文中，以“叫魂”案為例，闡釋了中國社會內(nèi)部變遷與建構(gòu)的重要原理：靜態(tài)、封閉的社會一旦遭遇流動、陌生，勢必帶來恐懼暴力，由于異鄉(xiāng)人力量弱小，往往成為受迫害者。這些社會底層為了“自救”，勢必自我結(jié)社，構(gòu)成某種黑社會性質(zhì)的秘密團體。一旦秘密社會形成，根除它是極其困難的，特別是在重視證據(jù)的法治社會［3］。法治社會的實現(xiàn)，當然是要反對秘密社會自我結(jié)社的，但是更為關(guān)鍵的是，如何將最高司法權(quán)均衡地分配于廣大的民間。這就需要我們首先從法本體的視角，找出司法人權(quán)的法理根據(jù)，并有的放矢地培植于“均衡法理人”的生命里，讓“叫魂”的陰霾在司法過程中永遠散去。

二、司法過程與人的“在場”：卡夫卡的迷惘

卡夫卡在《訴訟》中講述的正是司法過程中“人”的形象探尋問題?！翱ǚ蚩ㄋ鶎懙娜抗适露际顷P(guān)于一個問題的直接的想象的表述，這個問題就是：置身于這個世界的人類怎樣才能調(diào)節(jié)自己的生活以便與屬于另一個世界的法律保持一致，這法律的奧秘是人類也無法確切地加以解釋的，盡管看上去這些奧秘并不是什么奧秘。”［4］確而言之，卡夫卡力圖透過悖謬境態(tài)的司法個案論證學術(shù)話語不及的深邃法理：司法過程中“權(quán)”、“法”、“人”三者的有效均衡如何達成?？ǚ蚩ㄒ簧忌钤诿?、苦悶與無法解脫的困境中，法學專業(yè)素養(yǎng)與法律職業(yè)經(jīng)驗啟發(fā)其心智的方向：能否透過某種寓言式的筆法向人們展示一種司法權(quán)運行的均衡圖景？他最終找到了答案，這個答案就隱藏在本節(jié)解讀的《訴訟》文本中。

（一）法與人之間：司法權(quán)的位置

卡夫卡那則著名的“法門”寓言，表達了一種帶有濃厚自然法觀念的法本體論。“法”居住在無人知曉的內(nèi)宮，是神秘莫測的世間主宰。法的作用與形象，只能透過具體的人生來解讀。當卡夫卡將“法”的大門毫不吝惜地向讀者敞開的那一刻起，對“法”的理解便成了人的宿命和權(quán)利。鄉(xiāng)下人雖然無緣最終見到“法”，實現(xiàn)他對正義的要求，但是在“法”的門前，日復(fù)一日年復(fù)一年地觀察與研究，使他具備了理解“法”的獨特權(quán)能。

在試圖接近“法”、理解“法”甚至占有“法”、征服“法”的人當中，K是特殊的一個。K的最初形象，可以說處在“自在”與“定在”的過渡階段。當他被逮捕的那一天，他還天真并執(zhí)著地認為，自己生活在一個法治的國家，人人安居樂業(yè)，所有的法律都在起作用，誰敢在他的住所里侵犯他呢？［5］5正是這種樸直的法理誤導了K的行動，現(xiàn)實生活再一次用荒謬譏諷了K的理想。他不知為何，無緣無故地被一群莫明其妙的“打手”宣布逮捕，恰恰發(fā)生在他的臥室、床邊——號稱法治社會最隱私的空間。雖然如此，K依然堅信法律會自動發(fā)揮作用，他依然把事情想得很簡單：那天正是他三十歲的生日，或許是同事們善意的惡作劇。K不喜歡將自己融入法律的“定在”，蔑視那幫法律守門人的行徑，對他們的一切都感到厭惡和可笑。K是個內(nèi)心篤定的法理獨立主義者，但這樣一個異端，一旦面對法律的既定邏輯，勢必遭遇連續(xù)的挫敗。

司法權(quán)首先以強制性的國家公權(quán)面目出現(xiàn)。它面對的“人”是不確定的，所謂“普遍的大多數(shù)”。司法公權(quán)憑靠的依據(jù)同樣是不確定的法律，至少，K無法理解自己為什么會被司法機關(guān)逮捕、傳訊直至最后的審判與執(zhí)行。K一開始就不像鄉(xiāng)下人那樣謙恭，具有堅定的尋“法”意圖。K的“法”是無須尋找的，它自在于內(nèi)心，外化為公理。所以，K接受的訴訟與審判，從本質(zhì)上講就是不均衡的權(quán)能博弈。K在司法過程中的權(quán)利，被他逐一放棄和否定，而司法公權(quán)力又不顧這些，繼續(xù)神秘運行，最終的結(jié)果必然是K的人生終結(jié)。

換個角度思考，K或許并沒有放棄對自身權(quán)利的吁求。他渴望獲得公正的對待，司法的透明、合規(guī)、公開、權(quán)威等，都被K不斷提起?？梢哉f，支配K的正義觀是非常符合現(xiàn)代性司法理念的，但是由于這種吁求沒有制度管道實現(xiàn)，成了無聲的抗爭。K無法在法律體制內(nèi)部找到與他意見相合、邏輯相符、旨趣相投的“人”——這說明，司法公權(quán)本身具有權(quán)力天生的弱點，與法理人的多元性并不契合。法律的人形象，在卡夫卡筆下，多是昏聵、無理、色情、貪婪、狡猾之輩，他們希圖將“法”的恩澤全盤霸占，對“法”的操縱能最大化地滿足自身利益。但是，真正與“法”相關(guān)的人是普遍的、多元的“法理人”，他們信奉的法意與法律人的解釋可能不相一致，甚至根本沖突。這個時候，如果沒有必要的均衡平臺，悲劇就難以避免。

司法權(quán)，究其本原，無非是對“法”的掌握權(quán)。但“法”的先在、神秘使人只能努力接近正義，而不可能完全實現(xiàn)正義。對正義的追求，有著相對確定的法學步驟，無論是專業(yè)的法律人還是普通的法理人，都需要沿著這些既定的路線行走，這樣的“司法”才是合乎法意本原的過程，才會產(chǎn)出相對理想的法律結(jié)果。問題的關(guān)鍵在于，司法權(quán)的掌握主體究竟應(yīng)當如何均衡？現(xiàn)代憲政原理的偉大之處，正是以凝約的宣言表達了“權(quán)能均衡”這一不朽主題。司法過程中的人權(quán)與公權(quán)的博弈均衡，是司法權(quán)運行的最佳正解。

（二）法律與法理：司法權(quán)的依憑

卡夫卡在大學攻讀法律，并獲法學博士學位。法院的實習經(jīng)歷以及長期的保險法實務(wù)工作，使他獲知了法律實體上的諸多知識與細節(jié)。透過對實在法的悉心觀察，卡夫卡說，“我們的法律不是大家都知道的，它們是一小撮統(tǒng)治我們的貴族的秘密。我們深信，這些古老的法律被嚴格地遵守著，但是，依照人們不知道的法律而讓人統(tǒng)治著，這畢竟是一件令人痛苦的事?！保?］K在臨死前還不知道法官在哪里？他心中最高法院的正義宣諭者又在哪里？K并不是未見過法官、未到過法院，只不過，他所接觸的法官與法院都不符合其內(nèi)心認同的“司法”形象。他從法理上否定法律的實存，勢必造成有關(guān)他的那個莫名指控在一種非均衡的司法境態(tài)中展開。K不希望成為法律的“定在”，最后用生命的代價捍衛(wèi)了內(nèi)心的法理。

這與蘇格拉底的審判何其神似！蘇格拉底與K一樣，明知法律的實際運行邏輯，偏偏不肯作一絲妥協(xié)，最后都或主動或被動地接受“死亡”的判決。司法權(quán)運行終端都不約而同地指向某種宗教上的解脫：擺脫世俗司法罪惡，迎接天國司法拯救。對法理“不滅之光”的探尋，構(gòu)成另一種完全不同于國家實證司法公權(quán)運行的圖景。這種圖景可稱為“司法人權(quán)”的運行，正是這種別樣的“司法權(quán)”構(gòu)成司法均衡最具深意的風范和表現(xiàn)。

司法人權(quán)的依憑，是不同于法律的法理。司法人權(quán)的主體，是不同于專業(yè)法律人的均衡法理人。司法人權(quán)的內(nèi)容，也是不同于審判、審查權(quán)的正義情感、裁量理性及整全關(guān)懷。司法人權(quán)的獲致，必須有人的“在場”，前提是“法本于人”理念的張揚?！胺ā辈辉偈巧系?，不再是科學，也不再是規(guī)范，它更多的是人的模擬，或者說，是對理想人形象的重生與型構(gòu)。司法不再是實體權(quán)力的實在結(jié)果，而是程序權(quán)能的程序操控。程序化的司法人權(quán)并不意味著多元法理見識的強同一律，而是重迭法理共識的制度建構(gòu)。司法人權(quán)的發(fā)展與證立，是司法權(quán)運行機制創(chuàng)新的核心與關(guān)鍵。

（三）失范的規(guī)范：司法公權(quán)的悖謬

在《訴訟》中，卡夫卡描繪了一系列生動鮮活的司法公權(quán)者形象。這些形象大體可分為：一是公權(quán)的初級代表，或者說是法律之門的第一道看護者。逮捕K的兩個看守和一個監(jiān)察員，正是這一形象的代表。用看守的話說：“我們的機構(gòu)……從來不去民間尋找過錯，而是如法所規(guī)定的那樣，被罪所吸引，因而不得不把我們這些看守派出去，這就是法?！保?］他們力圖提升自己的地位，壟斷法律的操控權(quán)。二是正式代表，即審判者、法官。他們報復(fù)心強，好發(fā)脾氣，善變難測，并淫穢好色。法院也延伸到民房、畫家的閣樓、律師的私宅，因為法官的權(quán)力必須與這些因素打交道。雖然法院和法官是司法公權(quán)正式意義的代表，但實際上影響法官裁決的隱蔽權(quán)力主體流散于社會的各個角落。三是外圍力量，也就是那些暗處強化、分化司法正式公權(quán)的主體力量。了解法院內(nèi)幕的畫家、律師、打字員小姐、廠主、神甫，甚至法庭的聽眾，法院閣樓、樓梯上玩耍的女孩子們都具有某種非正式的司法公權(quán)力，這種權(quán)力符合?？露x的權(quán)力特性，也在事實上與司法公權(quán)的運行粘為一體。

司法公權(quán)的網(wǎng)狀建構(gòu)，在K看來，是不可思議的怪像。但在那些熟悉、認同這種現(xiàn)實的人看來卻再正常不過了。來自鄉(xiāng)下的K的叔叔希望自己能代表K處理這個棘手的案子。在他看來，自己“熟悉這方面的門道”［5］73。K最終拒絕了叔叔的好意代理，因為他希望通過自身的法理抗辯獲得正義的實現(xiàn)。在K看來，他所面對的一系列司法公權(quán)運作都是不合常規(guī)的亂象，都不應(yīng)當遵從與忍受，但K沒有跳出這個司法公權(quán)巨網(wǎng)的權(quán)能，他只能既心游于其外又身處于其中地悖謬式地抗爭。他沒有覺察到，司法公權(quán)運行“失范”的背后，潛藏的正是“行動中的法”規(guī)范式的結(jié)構(gòu)與生態(tài)。

司法公權(quán)的悖謬，正在于這種失范的規(guī)范。從權(quán)力彌散分布的規(guī)范到權(quán)威聚焦體現(xiàn)的規(guī)范再到權(quán)能妥協(xié)配置的規(guī)范，這一過程本身便蘊涵了司法公權(quán)日常的理性。不愿作任何妥協(xié)的訴訟，勢必是司法公權(quán)肆意橫行的結(jié)果，因為在某種意義上，妥協(xié)意味著均衡與和諧的前奏，對“混亂”的理解也是走向“秩序”的必經(jīng)步驟。

K在接受審判中，也曾試圖利用司法公權(quán)內(nèi)部的爭斗達成自己的目的。但他所用的技巧服務(wù)的不是案件的最后解決，更多時候是對司法公權(quán)的嘲弄與小小報復(fù)。當他利用女人的芳心挑起大學生書記員與初審法官及法院勤雜工的不合時，其快意的根源正是他永不妥協(xié)的頑固。正是這種頑固，讓他失去一次次妥協(xié)的時機?？梢哉f，K進行的不是一場有關(guān)自身命運的個案訴訟，而是一種事關(guān)司法本質(zhì)的哲學試驗。結(jié)果是什么？結(jié)果正是K對司法公權(quán)的絕望和不解。這是司法權(quán)認知的成功產(chǎn)品，也是司法權(quán)均衡的失利證明。

雖然《訴訟》并未提出任何制度改革的建言，它只是一部小說，但透過《訴訟》的文本，我們還是發(fā)現(xiàn)，在多元的法理人與單向的法律人之間，在失范中規(guī)范的司法公權(quán)與先驗中經(jīng)驗的司法人權(quán)之間，都必須依靠一種以“法理均衡”為本位的司法哲學之支撐。司法均衡的檢證，不能脫離歷史演進與理性設(shè)計兼顧的法治文明視野。在現(xiàn)實的政治生態(tài)中，司法權(quán)如何實現(xiàn)均衡的法理念，這是一個“證偽”與“證實”交相浮現(xiàn)的繁復(fù)命題。如何將K的個體性問題轉(zhuǎn)化為法治文明的一般性關(guān)注，這也是司法理論不得不認真對待的關(guān)鍵問題。它涉及司法哲學的核心，即如何將司法過程中的人權(quán)訴求與公權(quán)邏輯有效統(tǒng)合，最終歸結(jié)于“人”的終極價值與目的。

三、現(xiàn)代后的人與法：司法哲學的追問

人的問題向來被哲學家視為最神奇的領(lǐng)域，在科學主義甚囂塵上的今天，對人的分離性宰制已讓人的形象支離破碎。人與物的區(qū)別，在于其獨特的生命過程，這種過程是歷史文化意義上的過程，廣而言之，是人為法理構(gòu)造的過程，而非簡單的自然規(guī)律支配的實體。

（一）睿智的理性人

人對己身的思考，永遠不會有完美的答案。人論的本質(zhì)，自身便能折現(xiàn)人性的本質(zhì)。人思考世界的向度有兩個側(cè)面：向內(nèi)和向外。內(nèi)在的沉思，被柏拉圖賦予了先驗主義哲學的光輝；外在的探索，則被亞里斯多德打上了知識合法性的路戳。而關(guān)注人的哲學轉(zhuǎn)向，發(fā)生在蘇格拉底身上。他把人定義為：是一個對理性總是能給予理性回答的存在物。人的知識和道德都包含在這種循環(huán)的問答中。正是依靠這樣一種對自己和他人作出回答（response）的能力，人才能成為“有責任的”（responsible）存在，成為一個法理上的合格主體?；谌说睦硇曰卮饳?quán)能，人的向內(nèi)思考與向外探索才能聚合為整全的知識體系。可以說，人的知識論核心正是在于對己身的前提思考，人文學是倫理（社會）科學與自然科學的契合點，也是人類知識的中樞神經(jīng)。

人的理性響應(yīng)權(quán)能，集中體現(xiàn)在人在自我質(zhì)詢中的判斷力上。在斯多葛主義眼中，人一旦確信自我在整個宇宙秩序中的真實存在，這就是不可改變并不可擾亂的神圣秩序，同時也就意味著人固有的判斷力、辨別力的不可侵犯。“在人那里，判斷力是主要的力量，是真理和道德的共同源泉。因為只有在判斷力上，人才是整個地依賴于他自己的，判斷力乃是自由、自主、自足的。”［8］11在馬可·奧勒留看來，人的焦慮不安、奴役受制，很多時候就因為注意力分散，判斷力消泯。變動不居的宇宙，只有在明確而理智的生活判斷下，方可成為人詩意棲居的場所。人與宇宙的和諧及均衡，也根系于這種人特有的理性判斷權(quán)能。

（二）神秘的宗教人

古典哲學中人的形象往往呈顯某種原初的純樸，如同深處的山泉，甘洌之余還能引發(fā)諸多觀照現(xiàn)實的批判之思。睿智的理性人，蘇格拉底就是一個經(jīng)典形象。然而，蘇格拉底面對審判的困惑，讓他的睿智與理性響應(yīng)顯得不那么完美。當睿智的個體面對非理的大眾，理性對話如何可能？人的標準形象并非現(xiàn)實的描述，確系哲學上的前設(shè)與虛構(gòu)。而當一種哲學放棄了這個前提，其結(jié)論自然大相徑庭。

中世紀最偉大的教父奧古斯丁的人的理論正是基于塵世中非理大眾的客觀現(xiàn)實。根據(jù)奧古斯丁的看法，在耶穌基督降生以前的所有哲學，都有一個根本的錯誤傾向，那就是將理性的力量追捧為人的最高力量。然而，理性本身是世界上最含混不清、最成問題的東西之一。理性不可能為普在的，為我們提供通向真正澄明、真理與正義的道路。只有靠基督的神啟，我們才能破除理性的蒙蔽，回返真正的理性本原。在他看來，人的理性是分裂為兩部分的矛盾體：一部分是神賜的，另一部分則是墮落之后自身獲求的已遭扭曲的理性。神的力量是人的理性重返自身本源的唯一希望，人永遠不可能靠自身的力量找到救贖的方法。

在宗教思維中，人永遠是被神秘化的物件。這種神秘化，或許是人本質(zhì)認識史上的必要之惑。用巴斯噶在《沉思》中的話解釋就是，“再沒有什么能比這種學說更猛烈地打擊我們了。然而，如果沒有這種一切神秘中最不可理解的神秘，我們就不可能理解我們自己。關(guān)于我們?nèi)说臓顩r這個難題在這種神秘的深淵中結(jié)成了難解之結(jié)，以致與其說這種神秘是人所不可思議的，倒不如說沒有這種神秘，人就是不可思議的?！保?］17－18

（三）自負的科學人

古典哲學與基督教哲學盡管對待人的具體方式有別，但把人看做宇宙之目的，這一點上是共通的?！皟煞N學說都深信，存在著一個普遍的天道，它統(tǒng)治著世界和人的命運。這種概念是斯多葛思想和基督教思想的基本假定之一?！保?］18這個假定，在科學思維中，被首先推翻。新的宇宙觀降低了人的地位，人要求成為宇宙中心的權(quán)利失去了基礎(chǔ)，人被置于一個廣闊無垠的空間，在這種無聲的包圍中，人失去了反思自身的興趣與動能，開始將外在知識的探尋作為內(nèi)省的基礎(chǔ)。

自卑的轉(zhuǎn)化，即自負。人類面對宇宙時感到渺小與驚恐，一旦滲入理性權(quán)能觀念的復(fù)興，便會意外發(fā)酵出新的人之本體：自負的科學人。

蒙田曾宣稱，只有人才能根據(jù)諸事物的真實價值和宏偉外觀評價大自然與人類自身的各個族類，因為人具有理性的力量。布魯諾以近乎詩一般的語言，宣揚了無限的宇宙，它意味著廣大無邊和不可窮盡的豐富性，也意味著人類理性是不受任何限制的力量。伽利略主張，人在數(shù)學中可達到同上帝一樣的廣知博識。笛卡爾認為，“我思”的懷疑是“我在”的證明。萊布尼茨主張用微積分式的數(shù)理工具看待世界及人類心智。斯賓諾莎干脆創(chuàng)立了一種有關(guān)倫理世界的數(shù)學理論，以描繪新的人之本質(zhì)與理想。狄德羅斷言數(shù)學將是人類理性的終點。達爾文主張對“變異”的微觀研究也是構(gòu)造理論大廈的重要技巧。丹納甚至覺得藝術(shù)哲學也是一個力學的問題，他還在《現(xiàn)代法國的起源》一書序言中明確聲稱，要像研究“一只昆蟲的變化”那樣去研究法國大革命。

（四）迷惘的現(xiàn)代人

自康德開啟了對科學理性的哲學清算，非理性主義的潘多拉魔盒便不斷爆出有關(guān)焦慮、迷惘、死亡的奇異精靈。叔本華宣稱“世界是我的表象”，這是一個真理，是對任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理，不過只有人能將它納入反省的、抽象的意識罷了［9］25。人對紛亂現(xiàn)實的內(nèi)省，在現(xiàn)代生活中，集中體現(xiàn)為一系列現(xiàn)代性意識的產(chǎn)生與滋長。迷惘正是現(xiàn)代人的突出意識表征，也是非理性主義對科學人形象的徹底顛覆。

叔本華說：“欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是，一切欲求的基地卻是需要、缺陷，也就是痛苦，所以，人從來就是痛苦的，他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的?！保?］427痛苦的現(xiàn)代人只有在神秘的直覺或權(quán)力的意志中獲得解放。如果說叔本華塑造了一個消極、悲觀、沉思、靜默的迷惘現(xiàn)代人形象，那么尼采則以其狂放不羈的酒神精神，釋放了現(xiàn)代人非理性情緒的極限。尼采構(gòu)思的“超人”，是被超越了的人、理想化的人、完全的人。超人是“非人”，是“金發(fā)野獸”。在叔本華和尼采生活的時代中，還有一個不為世人所知的基督徒，他叫索倫·克爾凱郭爾。他是一個生性憂郁、孤僻的人，在他看來，只有人的存在才是真正的存在，哲學的任務(wù)就在于研究人。而“人”首先意味著“個體的存在”，人的本質(zhì)是非理性的孤獨個體，必經(jīng)審美、道德和宗教三個思想階段。人的終點是對理性的否定，信仰之光只有在理性死后方能點亮。

法國存在主義大師薩特更是直接將人的存在定性為“荒謬”。在薩特小說主人公眼里，周圍一切和他本人一樣都屬于同一類的丑惡和痛苦，“存在的關(guān)鍵”、“生命的關(guān)鍵”、“厭惡的關(guān)鍵”，就是荒謬。一切都是荒謬?！拔覀兊某錾腔闹嚕覀兊乃劳鲆彩腔闹嚒?，存在即荒謬。

現(xiàn)代人的迷惘，可以用加繆《薛西弗斯神話》中的隱喻表達。薛西弗斯是希臘神話中的一個人物，因為得罪了天神，被打入地獄，罰做苦役。每天都得把巨大的山石從山腳推到山頂，每到山頂，巨石又會重新滾到山腳。他又得再次奮力推巨石上山。如此循環(huán)，經(jīng)年累月，永無休止。然而，薛西弗斯并不感到厭倦，人生的荒謬性決定了現(xiàn)代人的“焦慮”和“迷惘”永無終點。

（五）均衡的法理人

剝離“均衡”添附的技術(shù)特征，將其原本意義提純，并運用于抽象的哲學思辨層次，我們不難發(fā)現(xiàn)，均衡應(yīng)當是人之生活的基本主旨與樣式。均衡的人性，意味著“善”、“惡”的先定立場在具體生活中的失效，檢測人性的標尺不再掌握在真理制造者的手中，因為均衡必須從生活過程本身體驗和把握。均衡的人生，同樣意味著“成”、“敗”的功利主義標準不再放之四海而皆準，評價人的價值理應(yīng)從不同主體的不同境遇出發(fā)，結(jié)合實際的欲求及對欲求正當化滿足的不同程度確認。均衡的人權(quán)，也不帶有權(quán)利本位或權(quán)利中心的話語強勢，以某種體悟式、參與式、廣延式的方法確立人在社會、群體中的正當位置，再來議論權(quán)利的類型與界限。均衡生存的人，不再是先在、超驗的睿智理性主體，也不再是邏輯、經(jīng)驗的幾何科學構(gòu)造，更不會是神秘、虛無的上帝肖像與荒謬存在。均衡的人因為內(nèi)具了法理層面的敏銳判斷力、正義感與法律推理技術(shù)，而能有效地安頓身體與內(nèi)心、群體與個我、實存與意識之矛盾與乖張，并巧妙利用悖論后的動能，在正義化生活目的引領(lǐng)下，合乎法意地正義棲居。

均衡的法理人通過“法”的輔助、導引，謀求人的“在場”。無論“法”是先驗的神光還是理智的造物，它都是因人而生、為人而存的文化符號。法的生命，因人的形象而啟動，也因人的變化而折轉(zhuǎn)。人的“在場”，本質(zhì)在于，人不是作為手段和工具認識論或方法論的對象而存在，人的“在”是本體性地存在，具有“親在”的意蘊。人，首先作為“自在”主體而降臨世間，沒有任何理性化的演算與推斷，也不帶有明確的功利主義意圖。人來到世間這個“場”，任何規(guī)范、約束對人的初生都是陌生而外在的，人的自在狀態(tài)決定了他不可能立即承擔法律上的責任或義務(wù)，此時的人，不算是“完人”。自在的人，是人之在場過程的第一個階段。接下來，人要進入“定在”狀態(tài)。對人性、人情、人權(quán)等人之基本存在要素的確定，是一切外部規(guī)范的共同任務(wù)。在諸多規(guī)范中，法律規(guī)范是具有權(quán)威性和確定性的，是對諸多定在規(guī)范的兼攝與綜合，因而，人的“定在”過程就是人與法的親密接觸過程。此中，有的人是嚴格的守法主義者，有的人則是狡猾的避法主義者，還有的人則是公然的違法主義者。通過法的定在，人實現(xiàn)了分化，也塑型了不同的人生、人心與人格。并非所有的人都能走到人的終極階段。雖然在生理上，所有的人都走向共同的終點——死亡，但在法理上，并非所有的人都能獲得超越“定在”而奔向“親在”（實在）的結(jié)果。人的自由，仿佛一夜間全然回復(fù)，人心仿佛回到嬰孩般無知和純潔，人的行為又是那么從心所欲不逾矩，這大概就是儒家的“仁人”境界。這種境界，也是法理人的均衡圖景。

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Post－modern Human and Law：Narrative of Judicial Philosophy

LIAO Yi
（School of Law，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

The theme of“human”in the judicial process is proposed by themethods of narrative jurisprudence in the Case of late Qing Dynasty Soul－stealers．Around this central issue，equilibrium relationship between human right and public power in judicial field is pointed out as the core of the judicial philosophy through the Austrian writer Franz Kafka＇s novel Litigation．Furthermore，the image of postmodern“Equilibrium Jurisprudential Human”described by legal type analysis of“human”is considered as the axis of judicial philosophy in future．

judicial philosophy；narrative jurisprudence；case of Soul－stealers；judicial process；Litigation；post－modern；“Equilibrium Jurisprudential Human”

D90

A

1009－1971（2012）03－0026－07

［責任編輯：張蓮英］

2011－12－12

國家社會科學基金項目“科學發(fā)展觀視野下的社會矛盾法律化解機制研究”（11CFX001）

廖奕（1980—），男，湖北荊門人，副教授，珞珈特聘學者，法學博士，武漢大學憲政與法治國家研究中心研究員，從事法理學與司法理論研究。