吳光正

(武漢大學(xué) 中國宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心，武漢 430072)

自從確定以《八仙故事系統(tǒng)考論》作為博士論文以來，筆者就一直在思考中國宗教文學(xué)研究的理論問題，并在個(gè)案研究、學(xué)術(shù)史回顧和理論建構(gòu)方面進(jìn)行了艱難的探索。在此過程中，筆者感到百年來中國宗教文學(xué)研究在“宗教與文學(xué)”層面已經(jīng)碩果累累，但是中國宗教徒文學(xué)的文獻(xiàn)整理和學(xué)術(shù)研究卻仍處于起步階段，這不僅嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)界對“宗教與文學(xué)”這個(gè)專題的把握和體認(rèn)，而且使得中國宗教文學(xué)研究界無法建立起中國自身的理論話語。有鑒于此，近五年來，筆者和國內(nèi)十六所高等院校、研究機(jī)構(gòu)的一批中青年學(xué)者共同醞釀《中國宗教文學(xué)史》的編撰①相關(guān)編撰理念可參見吳光正、何坤翁《堅(jiān)守民族本位走向宗教詩學(xué)》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年3期;吳光正、李小榮、高文強(qiáng)、張培鋒、李舜臣、宋莉華、榮光啟《重繪中國文學(xué)地圖建構(gòu)中國宗教詩學(xué)》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年2期。，現(xiàn)將《中國宗教文學(xué)史》“中國佛教文學(xué)史”部分的總體構(gòu)想寫出來，就教于學(xué)界前輩和同道。

一、佛教文學(xué)的定義

按照常理來講，一個(gè)有著近百年歷史的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其研究對象不僅應(yīng)該很清晰而且應(yīng)該有非常成熟的理論界定?？墒牵谥袊鸾涛膶W(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)者們對于何謂佛教文學(xué)、佛教文學(xué)的內(nèi)涵與外延這樣的基本命題卻一直沒有很成熟的答案，相當(dāng)多的研究者往往繞過這個(gè)話題直接進(jìn)入自己喜好的課題?；仡櫚倌陙怼胺鸾涛膶W(xué)”的理論探討，我們覺得有必要對這個(gè)概念進(jìn)行界定。

最早提出“佛教文學(xué)”這一概念的是日本學(xué)者，但他們卻將佛經(jīng)文學(xué)當(dāng)做“佛教文學(xué)”。日本學(xué)者深浦正文、前田惠學(xué)、山辺習(xí)學(xué)、小野玄妙等將佛教經(jīng)典中具有文學(xué)意味的經(jīng)典視為佛教文學(xué)②前田惠學(xué):《原始佛教圣典的成立史研究》，山喜房佛書林，昭和三十八年十二月;深浦正文:《新稿佛教文學(xué)物語(上、下卷)》，永田文昌堂，昭和五十三年改訂一版;山辺習(xí)學(xué):《佛教文學(xué)》，大東出版社，1932年;小野玄妙:《佛教文學(xué)概論》，甲子社書房，大正十四年。。深浦正文指出:“所謂佛教文學(xué)，這句話，在近來才被一般人士應(yīng)用，而從來是沒有的，所以現(xiàn)在所謂佛教文學(xué)，是以各自立場為契語，故其內(nèi)容是有種種的……現(xiàn)在我要將這句話的意義，名為在釋迦所說的佛典中，文學(xué)色彩比較濃厚的，稱為‘佛教文學(xué)’。”［1］小野玄妙于 1925年發(fā)表《佛教文學(xué)概論》(甲子社書房，1925年)，該書第一篇《一切經(jīng)全體を文學(xué)と見て》把漢譯經(jīng)典視為文學(xué)作品，第二篇名為《佛教文學(xué)小史》，第三篇《漢訳經(jīng)典文學(xué)概観》把這類文學(xué)作品分成本生經(jīng)文學(xué)、譬喩經(jīng)文學(xué)、因緣經(jīng)文學(xué)、紀(jì)傳文學(xué)、立藏文學(xué)、阿含經(jīng)文學(xué)、世紀(jì)經(jīng)文學(xué)、方廣經(jīng)文學(xué)、論藏文學(xué)、秘密儀軌文學(xué)，第四篇《支那の文學(xué)と佛教》主要研究早期的中國佛教文學(xué)，第五篇《佛教と我が國文學(xué)》則主要談日本佛教文學(xué)。這個(gè)界定顯然是有問題的。

大部分學(xué)者是從研究對象的內(nèi)涵與外延來界定“佛教文學(xué)”的。高觀如1938年于上海佛學(xué)書局出版佛學(xué)講義《中國佛教文學(xué)與美術(shù)》。這是第一部中國佛教文學(xué)通史。該書根據(jù)時(shí)段分為七講:佛教文學(xué)之初頁、晉代之佛教文學(xué)、南北朝之佛教文學(xué)、隋代之佛教文學(xué)、唐代之佛教文學(xué)、宋代之佛教文學(xué)、元明以來之佛教文學(xué)。每講大體按照翻譯文學(xué)、沙門文學(xué)、居士(文人)文學(xué)鋪排。這實(shí)際上是從內(nèi)涵和外延的角度來標(biāo)志佛教文學(xué)①奇怪的是，僧人巨贊曾作過《佛教與中國文學(xué)》的演講，論述的卻是佛教對詩歌、小說、戲曲、散文的影響，關(guān)注的主要是文人文學(xué)。。這一模式奠定了此后“佛教文學(xué)”的定義模式。20世紀(jì)八九十年代的學(xué)者基本上遵從了這個(gè)模式。張中行《佛教與中國文學(xué)》分漢譯的佛典文學(xué)、佛教與正統(tǒng)文學(xué)(詩、文、詩文評)、佛教與中國俗文學(xué)展開論述。孫昌武在《佛教與中國文學(xué)》中雖然認(rèn)為廣義的佛教文學(xué)一般是指那些佛教徒創(chuàng)作的、宣揚(yáng)佛教思想的文學(xué)作品，但該書還是分漢譯佛典及其文學(xué)價(jià)值、佛教與中國文人、佛教與中國文學(xué)創(chuàng)作、佛教與中國文學(xué)思潮四部分展開論述。龍晦《靈塵化境——佛教文學(xué)》也是按照文人創(chuàng)作、僧人創(chuàng)作、佛教對文學(xué)的影響展開敘述的。蔣述卓認(rèn)為佛教文學(xué)是佛經(jīng)文學(xué)和崇佛文學(xué)的總和，通一則認(rèn)為佛教文學(xué)應(yīng)該包括翻譯文學(xué)、訓(xùn)詁文學(xué)、通俗文學(xué)(變文佛曲等)和其他(詩歌辭章)②參見通一《佛教文學(xué)的輪廓》以及唐大圓、姚寶賢等著《佛教文學(xué)短論》，大乘文化出版社臺北1980年版。。21世紀(jì)學(xué)術(shù)界對佛教文學(xué)的界定依然遵循了這個(gè)模式。吳正榮、弘學(xué)、陳引馳、高慎濤等人的通論性著作走的就是這個(gè)路徑。馬焯榮撰有《中國宗教文學(xué)史》，認(rèn)為宗教文學(xué)泛指一切以宗教為題材的文學(xué)，而不是特指弘揚(yáng)宗教的文學(xué)，甚至將反對佛教的作品也納入佛教文學(xué)的范疇。一些專論性著作也遵循這一模式。如羅文玲就在《六朝僧侶詩研究》中指出:“佛教文學(xué)一詞，可以從較寬廣的角度來界定，約可以分成兩大部分:一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分。在佛經(jīng)中有許多都是富含文學(xué)色彩的，如十二分教的本生、本緣、本事、譬喻等。二是佛教文學(xué)創(chuàng)作的部分。亦即以文學(xué)的表現(xiàn)手法來表現(xiàn)佛理，或帶有佛教色彩的文學(xué)創(chuàng)作。包括歷來文士與僧侶表現(xiàn)在詩歌、散文、小說、戲曲及俗文學(xué)中的佛教文學(xué)創(chuàng)作?！保?］就是一些專題性的理論文章，也未能突破這個(gè)模式?！多嵵荽髮W(xué)學(xué)報(bào)》曾發(fā)表一組題為《中國佛教文學(xué)學(xué)科建設(shè)的理論與實(shí)踐》的筆談，其中有三篇文章對佛教文學(xué)進(jìn)行了界定，思路和高觀如基本相同［3］。臺灣的丁敏也指出:“佛教文學(xué)一詞，可從較寬廣的角度來界定它。約可分為兩大部分:一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分。自阿含以來的各大小乘經(jīng)典及律藏中，都有許多充滿文學(xué)色彩的地方。十二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是經(jīng)典文學(xué)中的主流。另一是佛教文學(xué)創(chuàng)作部分。即以文學(xué)手法來表現(xiàn)佛理，帶有佛教色彩的文學(xué)創(chuàng)作。包括歷來文人、僧人及庶民的佛教文學(xué)創(chuàng)作，表現(xiàn)在小說、戲曲、散文、詩歌及俗文學(xué)中的作品?！保?］蕭麗華撰文探討佛教文學(xué)的范疇時(shí)認(rèn)為，文人創(chuàng)作、佛經(jīng)創(chuàng)作、僧人創(chuàng)作三大范疇厘定后，《中國佛教文學(xué)史》的主題內(nèi)涵便能呈現(xiàn)③蕭麗華《〈中國佛教文學(xué)史〉建構(gòu)方法芻議》，載鄭毓瑜主編《文學(xué)典范的建立與轉(zhuǎn)化》，學(xué)生書局臺北2011年版。。將佛教文學(xué)界定為翻譯文學(xué)、僧侶文學(xué)、文人文學(xué)并不能清晰地揭示佛教文學(xué)的本體性特征，也不能很好地區(qū)分文人創(chuàng)作中的佛教文學(xué)作品?！皫в蟹鸾躺省钡淖髌啡绾谓缍?什么樣的文人創(chuàng)作可以納入佛教文學(xué)的范疇?根據(jù)這個(gè)定義，我們很難作出決斷。在實(shí)際操作中，“佛教與文學(xué)”層面的作品往往成為論述的中心。

真正試圖從概念上、理論上對“佛教文學(xué)”進(jìn)行界定的只有日本學(xué)者加地哲定。他在《中國佛教文學(xué)》一書中指出:“所謂佛教文學(xué)是作者通曉佛教之悟境、有意識地以文學(xué)作品反映其心的東西?！保?］他在該書序言中還指出，“那些為數(shù)眾多的、為解釋說明教理而把追求形式美作為目的作品，不能稱為純粹的佛教文學(xué)。真正的佛教文學(xué)應(yīng)當(dāng)是為揭示或鼓吹佛教教理而有意識地創(chuàng)作的文學(xué)作品?！薄爱?dāng)在中國把佛教文學(xué)作為問題提出的時(shí)候，中國已經(jīng)出現(xiàn)了民間歌謠以及許多由僧侶寫成的表達(dá)信仰的文學(xué)作品。例如佛教贊歌、禪門偈頌、語錄等等。特別是后者多象征性譬喻性的內(nèi)容，因此，那些看似平凡的文章，內(nèi)蘊(yùn)卻達(dá)到了物我不分的境地，諷詠了心境冥會的絕對境界，頌贊了讀者和作者若無感情共鳴即使多方玩味也難以體會的三昧境界。只有這樣的作品，才是名副其實(shí)的真正的佛教文學(xué)?！痹诰唧w論述中，他將《廣弘明集》“統(tǒng)歸”、“佛德”、“啟?！?、“悔罪”等篇中的贊、頌、賦、銘、文、疏、詩、碑記、義、論、啟、書、詔、令等剔除出佛教文學(xué)，而將唐代佛教文學(xué)分為作為正統(tǒng)文學(xué)的佛教文學(xué)、作為俗文學(xué)的佛教文學(xué)兩類，而能夠呈現(xiàn)作者自己佛法體驗(yàn)境界的詩偈被推許為中國佛教文學(xué)的核心。加地哲定的這個(gè)定義推崇宗教體悟否定宗教宣傳，前后論述上也存在邏輯上的矛盾，探討具體作品時(shí)存在舉證過嚴(yán)和過寬的毛病，但畢竟觸及了佛教文學(xué)的本體性存在。

有鑒于此，筆者擬從兩個(gè)維度對佛教文學(xué)進(jìn)行界定。佛教文學(xué)就是佛教徒創(chuàng)作的文學(xué)，就是佛教實(shí)踐即佛教修持和佛教弘傳過程中產(chǎn)生的文學(xué)。用創(chuàng)作者的身份來標(biāo)志佛教文學(xué)有兩個(gè)好處:一是可以干凈利落地將“佛教與文學(xué)”層面的作品切割掉，從而有助于清理佛教文學(xué)的歷史進(jìn)程、探討佛教文學(xué)的本質(zhì)特征;二是可以開掘佛教文學(xué)的豐富性、復(fù)雜性和深刻性。信教出家在一個(gè)人的生命歷程中是一個(gè)天翻地覆的變化，這一變化所可能開拓的的心靈空間是一般世俗入世者無法企及的。佛教徒在圣與俗的框架中所可能觸及的心靈空間和社會空間是一般世俗入世者無法望其項(xiàng)背的。用宗教實(shí)踐來界定佛教文學(xué)也有兩個(gè)好處。其一，可以讓佛教文學(xué)的內(nèi)涵與外延更加周嚴(yán)一些。從這個(gè)定義出發(fā)，佛教僧侶創(chuàng)作的文學(xué)是佛教文學(xué)的主體和核心，一些雖非佛教徒創(chuàng)作或無法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實(shí)踐場合的作品也應(yīng)當(dāng)包括在內(nèi)。這部分作品可以分成兩大類別:一類是佛教神話佛教圣傳佛教靈驗(yàn)記，一類是佛教儀式作品。前者的本質(zhì)特征是神圣敘述和口頭敘述，后者的本質(zhì)特征是演藝性和程式化。其二，也是更為重要的，這個(gè)界定凸顯了佛教文學(xué)的本體性存在。佛教徒講究知信行證，主張“佛法在世間不離世間覺”，禁欲、持戒、讀經(jīng)、行儀、講經(jīng)、弘法、濟(jì)世、懺悔、祈愿、忍辱、精進(jìn)、閉關(guān)、行腳、勘驗(yàn)、證道等宗教生活具有個(gè)人性、體悟性、神秘性、神圣性，其在文學(xué)中的反映是一般文人的涉佛作品無法觸及的，與王維、白居易、蘇軾、湯顯祖等人的文字般若也迥異其趣。

二、百年中國文學(xué)史書寫進(jìn)程中的“佛教文學(xué)”

回顧百年來的中國文學(xué)史書寫進(jìn)程，筆者驚訝地發(fā)現(xiàn)，相比于中國道教文學(xué)在整個(gè)進(jìn)程中銷聲匿跡，中國佛教文學(xué)卻命如游絲般頑強(qiáng)地在這個(gè)百年進(jìn)程中若隱若現(xiàn)。筆者從章節(jié)設(shè)置和具體論述中對佛教文學(xué)在百年文學(xué)史書寫中的浮沉進(jìn)行清理后感到特別沮喪①截至2010年，百年文學(xué)史書寫共產(chǎn)出448部中國文學(xué)通史。參見吳光正、羅媛主編《中國文學(xué)史學(xué)術(shù)檔案》，武漢大學(xué)出版社2012年版。。因?yàn)?，這部分內(nèi)容有著“佛教文學(xué)”的軀殼卻沒有一絲一毫“佛教文學(xué)”的靈魂，文學(xué)史家給“佛教文學(xué)”穿上了各種各樣的工具性衣裳，卻忘記了“佛教文學(xué)”的本體性存在。書寫中國佛教文學(xué)史必須吸取這一教訓(xùn)，把“佛教文學(xué)”當(dāng)做“佛教文學(xué)”來體認(rèn)和把握。

早期的文學(xué)史家對文學(xué)、文學(xué)史這兩個(gè)西方概念領(lǐng)悟不深往往將中國文學(xué)史寫成了中國辭章史甚至中國學(xué)術(shù)史。在這樣的學(xué)術(shù)理念下，佛教、佛教僧侶詩文自然就進(jìn)入了文學(xué)史中。清末的來裕恂便在文學(xué)史中談?wù)摗澳铣鍖W(xué)及梵學(xué)”、“北朝之儒學(xué)及道教佛教”和“唐代之佛學(xué)”;1930年，王羽還可以在文學(xué)史中設(shè)置“東漢佛學(xué)輸入中國的時(shí)期”、“南北朝的佛教思想”這樣的章節(jié);1904年，黃人開始編寫《中國文學(xué)史》，該書的“唐中晚期文學(xué)家代表”部分選入方外五人，“唐詩”部分選入方外十二人三十六首詩，“明前期文學(xué)家代表(下)”部分選入方外九人;謝無量的《中國大文學(xué)史》設(shè)專章論述佛教之輸入、南北朝佛教之勢力及文筆之分途，設(shè)專節(jié)論述司空圖與方干、九僧與西昆派;顧實(shí)的《中國文學(xué)史大綱》設(shè)專節(jié)探討唐代的宗教文學(xué);汪劍余編《本國文學(xué)史》設(shè)專節(jié)討論“北齊文體顏之推出入釋家”;吳梅在文學(xué)史中探討緇徒文學(xué)的成就;吳虞在文學(xué)史中論述僧祐的《弘明集》;歐陽溥存則在文學(xué)史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代純文學(xué)觀念主宰文學(xué)史書寫時(shí)，佛學(xué)、佛教僧侶的詩文創(chuàng)作便銷聲匿跡了。直到20世紀(jì)九十年代，才見到郭預(yù)衡主編的《中國古代文學(xué)史長編》、《中國古代文學(xué)史》談?wù)撎拼娚?。不過，這是二十年來唯一的一次亮相。

白話文學(xué)史觀、進(jìn)化文學(xué)史觀凸顯了佛典翻譯文學(xué)、通俗詩、禪宗語錄的工具性價(jià)值，從而使得佛教文學(xué)大張旗鼓地走進(jìn)了文學(xué)史殿堂。胡適為了推行白話文而撰寫《白話文學(xué)史》，極力鼓吹佛典翻譯文學(xué)、王梵志等人的通俗詩和禪宗語錄。在他看來，佛典翻譯文學(xué)極大地推動(dòng)了白話文學(xué)的發(fā)展，王梵志、寒山和拾得等人是著名的白話詩人，禪宗語錄是最好的白話文學(xué)。鄭振鐸不遺余力地頌揚(yáng)佛典翻譯文學(xué)、王梵志的白話詩，認(rèn)為中國文學(xué)深受印度文學(xué)的影響，并把印度文學(xué)的影響作為中國文學(xué)史分期的一個(gè)重要指標(biāo)，將東晉到明嘉靖時(shí)期的文學(xué)界定為受佛教影響的中世文學(xué)。在這樣的潮流下，譚正璧、胡懷琛、張長弓們紛紛談?wù)摲鸾?jīng)的輸入和翻譯，討論佛教對中國文學(xué)的影響。1949年后，隨著國家將學(xué)術(shù)納入思想建設(shè)進(jìn)程，佛教文學(xué)的探討就成了問題。1954年，譚丕模還可以在文學(xué)史中探討“翻譯文學(xué)的盛行”;到了1962年，文學(xué)所本《中國文學(xué)史》設(shè)專節(jié)討論佛典翻譯便遭到嚴(yán)厲批判，從此佛典翻譯文學(xué)從大陸文學(xué)史書寫中銷聲匿跡，只有香港的馮明之、臺灣的尹雪曼、臺靜農(nóng)還在弘揚(yáng)胡適的精神。直到今天，大陸編撰的文學(xué)史依然沒有興趣討論佛典翻譯文學(xué)，倒是臺灣的龔鵬程專設(shè)一章討論“佛道教的新資源”，認(rèn)為漢譯佛經(jīng)在故事、詩偈、佛經(jīng)、譬況、思想等方面對中國文學(xué)產(chǎn)生了重大影響，而真正寫佛教而成為文學(xué)大手筆的杰作，是北朝楊炫之的《洛陽伽藍(lán)記》。關(guān)于白話語錄以及禪學(xué)對文學(xué)的影響，則有吳梅敘述“佛教語錄體的形成”，譚正璧探討“語錄與禪學(xué)”、“禪學(xué)與宋代文學(xué)家之關(guān)系”等論題，錫森探究“語錄體的流行”，宋云彬探討“宋詞與語錄”。1949年后，這部分內(nèi)容也從文學(xué)史中蒸發(fā)了。直到1990年，我們才在袁行霈的《中國文學(xué)概論》中看到了“禪與中國文學(xué)”的論述。在上個(gè)世紀(jì)二三十年代，佛教音聲對中國詩歌格律的影響也在張世祿、顧實(shí)、曾毅、胡行之等人的文學(xué)史著作中得到了反映，這個(gè)功勞要記在陳寅恪的賬上。1949年后，這一內(nèi)容也從文學(xué)史書寫領(lǐng)域蒸發(fā)了。最近，臺灣龔鵬程著《中國文學(xué)史》作出了回應(yīng)，不過，卻是一個(gè)沮喪的回應(yīng):“陳先生論學(xué)，喜說印度淵源，實(shí)不足為據(jù)。”［6］185至于王梵志等人的詩，在五六十年代批判胡適運(yùn)動(dòng)中折戟沉沙后便一去不復(fù)返了。

只有敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的那批文學(xué)作品在俗文學(xué)運(yùn)動(dòng)中昂首挺胸地走進(jìn)文學(xué)史，并順應(yīng)時(shí)代潮流而在百年文學(xué)史書寫進(jìn)程中站穩(wěn)了腳跟，在文學(xué)史著述中擁有了一席之地?？上У氖?，她站過好多地方，卻沒有一次站在她該站的地方——佛教文學(xué)。這批被稱為變文的作品在文學(xué)史書寫中的命運(yùn)，可謂成也鄭振鐸敗也鄭振鐸。他在《插圖本中國文學(xué)史》、《中國俗文學(xué)史》中將敦煌變文抬高到了無以復(fù)加的地步。他指出，變文的發(fā)現(xiàn)是中國文學(xué)史上的最大消息之一，人們突然之間發(fā)現(xiàn)宋元以來的諸宮調(diào)、戲文、話本、雜劇、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。這個(gè)調(diào)子決定了變文永遠(yuǎn)站錯(cuò)地方的命運(yùn)。從此，敦煌變文便以俗文學(xué)、民間文學(xué)、甚至人民文學(xué)的身份出現(xiàn)在文學(xué)史中。1948年，余錫森編《中國文學(xué)源流纂要》，把變文和寶卷、諸宮調(diào)、彈詞、鼓詞作為一個(gè)類別，統(tǒng)屬于“在佛曲影響下產(chǎn)生的民間歌唱文學(xué)”。共和國建國后三十年，變文作為民間文學(xué)在文學(xué)史敘述中享盡殊榮。新時(shí)期以來，變文的身份是俗文學(xué)、民間文學(xué)、講唱文學(xué)、古代曲藝，常和傳奇小說作為一章或一節(jié)，并排站在一起。有時(shí)候，變文的身份是白話小說的先驅(qū)，或以俗講的面貌和說話站在一起，或以先驅(qū)的身份和話本站在一起。最近，龔鵬程以“被扭曲的說唱史”為題對變文的文學(xué)史命運(yùn)進(jìn)行了述評:“20世紀(jì)20年代以后，敦煌遺書中的通俗文學(xué)作品，在當(dāng)時(shí)文化思潮更是大獲重視，先后有劉復(fù)《敦煌掇瑣》、許國霖《敦煌雜錄》、鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》等，對說唱予以青睞，以至后來編寫文學(xué)史者于此無不大書特書，甚或強(qiáng)調(diào)它們對文人之詩賦文章有過重大影響。實(shí)則正如前述，唐代無俗文學(xué)這一觀念，此類通俗說唱也只是表演藝術(shù)，不是文學(xué)?！薄爸v經(jīng)說唱變文，主要是宗教宣傳，以唱為主?！保?］416

學(xué)術(shù)界還涌現(xiàn)了一批佛教文學(xué)的通論性著作。高觀如《中國佛教文學(xué)與美術(shù)》、張長弓《中國僧伽之詩生活》、孫昌武《佛教與中國文學(xué)》、張中行《佛教與中國文學(xué)》、陳洪《佛教與中國古典文學(xué)研究》、胡遂《中國佛學(xué)與文學(xué)》、龍晦《靈塵化境——佛教文學(xué)》、弘學(xué)《中國漢語系佛教文學(xué)》、陳引弛《大千世界——佛教文學(xué)》、陳引弛《佛教文學(xué)》、吳正榮《佛教文學(xué)概論》等著作都為佛教文學(xué)的研究作出了貢獻(xiàn)。不過，嚴(yán)格來說，這些著作無論在史料的開掘上、理論的建設(shè)上，需要開拓的地方還很多。最近的動(dòng)向表明，史料的梳理和理論的探索有了新的進(jìn)展。孫昌武《中國佛教文化史》五冊巨著中的許多章節(jié)勾勒出了中國佛教文學(xué)史的輪廓①參見孫昌武《中國佛教文化史》，中華書局2010年版。。蕭麗華試圖探討中國佛教文學(xué)的范疇論與方法論，為佛教文學(xué)史的寫作提供理論素養(yǎng)②參見蕭麗華《〈中國佛教文學(xué)史〉建構(gòu)方法芻議》，載鄭毓瑜主編《文學(xué)典范的建立與轉(zhuǎn)化》，學(xué)生書局臺北2011年版。。吳光正、何坤翁在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》的《中國宗教文學(xué)研究》專欄的“開欄弁言”中倡導(dǎo)中國宗教文學(xué)的理論建構(gòu)，呼吁就“中國宗教文學(xué)的生成與傳播”、“中國宗教文學(xué)的文體構(gòu)成與文體特征”、“中國宗教文學(xué)的話語體系”、“中國宗教文學(xué)與民族精神”、“中國宗教詩學(xué)”等命題展開學(xué)術(shù)研討［7］。

佛教文學(xué)在百年中國文學(xué)史書寫中的遭遇說明，佛教文學(xué)要么被文學(xué)觀念、政治觀念過濾掉了，要么就被文學(xué)觀念、政治觀念扭曲掉了，佛教文學(xué)走進(jìn)文學(xué)史僅僅是一次又一次地扮演了工具性角色，佛教文學(xué)從來就沒有扮演過自己?？杀氖牵诜鸾涛膶W(xué)這個(gè)大家庭中，能夠扮演工具性角色的也僅僅是佛典翻譯文學(xué)、白話通俗詩、白話語錄、敦煌變文而已。中國佛教文學(xué)史的研究必須回歸宗教文學(xué)的本體性存在，從宗教修持和宗教弘傳的角度審視作品的精神內(nèi)涵及其表達(dá)傳統(tǒng)。

三、關(guān)于編撰《中國佛教文學(xué)史》的幾點(diǎn)想法

《中國佛教文學(xué)史》敘述中國古代到今天的所有佛教徒翻譯、創(chuàng)作的文學(xué)的歷史，包括《漢譯佛典文學(xué)》、《魏晉南北朝佛教文學(xué)史》、《隋唐五代佛教文學(xué)史》、《宋代佛教文學(xué)史》、《遼西夏金元佛教文學(xué)史》、《明代佛教文學(xué)史》、《清代佛教文學(xué)史》、《現(xiàn)當(dāng)代佛教文學(xué)史》、《藏傳佛教文學(xué)史》、《中國蒙古族佛教文學(xué)史》、《中國南傳佛教文學(xué)史》，共11冊。編撰這樣一部填補(bǔ)學(xué)術(shù)空白的大型佛教文學(xué)史著作，如下幾點(diǎn)值得注意。

一是要將中國佛教文學(xué)史寫成大中華佛教文學(xué)史。佛教從陸、海兩路傳入中國，成為中國境內(nèi)多個(gè)民族共同信奉的宗教，催生了包含漢語、西域胡語、藏語、蒙語、傣語、契丹語、黨項(xiàng)語、維吾爾語等語種在內(nèi)的佛教文學(xué)。早在漢代，西域大夏、大月氏、安息、康居、龜茲、疏勒、于闐諸國就已經(jīng)信奉佛教，并用西域諸國語言翻譯了佛經(jīng)。西域佛教對漢傳佛教作出了重要貢獻(xiàn)，早期漢譯佛經(jīng)底本很多是胡本，早期漢譯佛經(jīng)的僧人也多為西域、印度僧人。回鶻人先后信仰過薩滿教、摩尼教、佛教、景教、祆教、伊斯蘭教，但在9—15世紀(jì)，他們中的絕大多數(shù)是佛教徒，他們用回鶻語文翻譯佛教經(jīng)典，創(chuàng)作佛教作品。古代西域地區(qū)的佛教文學(xué)創(chuàng)作，我們可以從《彌勒會見記》劇本、維吾爾語佛經(jīng)中窺見當(dāng)年的風(fēng)采，古代契丹族、黨項(xiàng)族、女真族僧人的佛教文學(xué)創(chuàng)作亦可在相關(guān)材料中發(fā)現(xiàn)吉光片羽。包括漢語、藏語、蒙語、傣語等語種在內(nèi)的佛教文學(xué)，是一個(gè)尚待開掘的寶藏。僅以蒙古族佛教文學(xué)而言，蒙元時(shí)期的蒙古文佛教文學(xué)文獻(xiàn)大部分已經(jīng)佚失，目前所能見到的僅僅是殘篇斷簡;從明末到晚清這200年間，蒙古族僧侶創(chuàng)作了無數(shù)的佛教文學(xué)作品。這些文獻(xiàn)散見各地寺院和圖書館，蒙古國也保存了大量的著作。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，用蒙文、藏文撰寫成的高僧作品集應(yīng)該有200余種。因此，我們完全有理由將中國佛教文學(xué)史寫成大中華佛教文學(xué)史。

二是要以宗教實(shí)踐為關(guān)注焦點(diǎn)探討佛教文學(xué)的文體規(guī)范。文各有體，得體為佳。佛教文學(xué)的文體是因應(yīng)佛教實(shí)踐即佛教修持和佛教弘傳的需要而產(chǎn)生的，每種文體都有特殊的功能、特殊的表達(dá)技巧、特殊的美學(xué)風(fēng)格乃至特殊的程式。中國佛教文學(xué)在佛教發(fā)展的不同歷史時(shí)期、不同的教派演進(jìn)過程中，亦形成了不同的文體形式。佛經(jīng)的十二分教，佛經(jīng)的翻譯文體，魏晉南北朝時(shí)期的經(jīng)序、論辯、僧傳，隋唐五代時(shí)期的僧傳體、碑誄體、靈驗(yàn)記、語錄體、燈錄體、偈頌體、變文、佛曲、題記、造像記，宋代的詩歌、散文、辭賦、唱贊、語錄文、筆記文、儀軌文、僧傳、燈錄，均別具一格。唐以后產(chǎn)生的新文體雖然不多，但僧人們在詩歌、禪門偈頌、佛贊、拈古、懺悔、塔銘、碑銘、佛贊、科儀文體方面依然取得了不俗的成就。我們要根據(jù)宗教實(shí)踐的特性對這些文體進(jìn)行研究。比如，對禪門詩偈的分析，要了解漢譯佛偈的特性，要了解禪宗的語言觀，更要明白禪宗詩偈表達(dá)的是禪師修道生涯所獲得的生命經(jīng)驗(yàn)與生命境界，根據(jù)不同的宗教功能而用于不同的場合。特別要強(qiáng)調(diào)的是，科儀文體作為僧徒的日常功課，在反映宗教實(shí)踐方面有著突出的地位。

三是要在教派史視野下觀照佛教文學(xué)的生成語境與內(nèi)在風(fēng)貌。對教派史的體認(rèn)，即對教派教義、儀式及其發(fā)展進(jìn)行清理，對宗教徒的修持生活(尤其是經(jīng)典閱讀、參悟方式)、日常生活和社會活動(dòng)進(jìn)行描述，辨明宗教文學(xué)家的教派身份，凸現(xiàn)佛教文學(xué)的生成語境和內(nèi)在風(fēng)貌。大小乘佛教之間存在著很多差異，對佛教文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。佛教傳入中國后，形成了不同的學(xué)派和宗派，修持目標(biāo)、修行方式、崇奉經(jīng)典、宗奉偶像各異，這不能不影響到佛教徒的信仰追求和精神體悟并表現(xiàn)于文學(xué)創(chuàng)作之中。比如，為了弘傳各自的宗派，他們在神靈譜系神話的建構(gòu)等方面有著自覺的努力。菩提達(dá)摩的形象建構(gòu)、達(dá)摩的大量讖詩應(yīng)該是南宗禪僧有意為之?？梢?，禪僧的燈錄不是為了寫信史，而是為了建構(gòu)譜系表達(dá)禪解。為了對抗禪僧的譜系建構(gòu)，志磐站在天臺宗的立場撰《佛祖統(tǒng)記》。凈土系的《釋凈土群疑論》、《釋門自鏡錄》、天臺系的《法華經(jīng)傳記》中有大量攻擊三階教的神話、靈驗(yàn)記，是因?yàn)閮敉磷?、天臺宗激烈反對三階教對待經(jīng)典的態(tài)度和修行方式。明末清初叢林出現(xiàn)的大量僧諍事件也是宗派意識的集中體現(xiàn)，這種宗派意識在作品中有很好的表達(dá)。最為特別的是，清代佛教文學(xué)在宗派之外，還形成了以寺院為中心的文學(xué)譜系，其中尤以鎮(zhèn)江定慧寺、寧波天童寺、杭州靈隱寺最為突出。

三是要凸顯經(jīng)典閱讀在佛教徒修行生活和創(chuàng)作活動(dòng)中的特殊地位。叢林流行的經(jīng)典、學(xué)派宗派崇奉的經(jīng)典對于僧徒的宗教修持和文學(xué)創(chuàng)作有突出的影響。禪宗盡管倡言教外別傳，但是不可否認(rèn)的是，禪僧熱衷宗門語錄、公案，對于文學(xué)的創(chuàng)作有著重大影響。一些著名僧人的作品對于文學(xué)創(chuàng)作的影響也非常之大。如寒山之于元代佛教文學(xué)的創(chuàng)作，惠洪覺范之于晚明叢林的文學(xué)創(chuàng)作。特別要強(qiáng)調(diào)的是，試經(jīng)制度強(qiáng)化了僧徒的經(jīng)典閱讀，提升了僧徒的文化素質(zhì)，為文學(xué)創(chuàng)作提供了必要的保障。試經(jīng)制度最早實(shí)行于唐高宗時(shí)期，所試經(jīng)典為《法華經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《維摩經(jīng)》和《佛頂經(jīng)》。宋代度僧制度更為完備，且普遍實(shí)行“試經(jīng)度僧”，宋僧元照《釋門登科記序》甚至將度僧制度稱為“釋門登科”，宋代僧徒文化素養(yǎng)、文學(xué)素養(yǎng)的普遍提升應(yīng)該有這一制度的貢獻(xiàn)。

四是要在圣與俗的框架中彰顯佛教文學(xué)的豐富性、復(fù)雜性和深刻性。出家將一個(gè)生命切分成前后兩個(gè)截然不同的世界，弘法又將這兩個(gè)截然不同的世界連接起來了，其間所可能觸及的心靈空間和社會空間應(yīng)該是無限的。這就決定了佛教文學(xué)的豐富性、復(fù)雜性和深刻性。透過禪宗詩偈，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)迥然不同于世俗社會的世界，其精神向度令人流連忘返。這種精神向度衍生出了一大批只屬于叢林的文學(xué)題材，如牧牛詩、山居詩。僧人的弘法意識和濟(jì)世情懷提供了一個(gè)從彼岸觀照此岸的維度。如晚明僧侶的社會參與意識和擔(dān)當(dāng)意識都很強(qiáng)烈，其創(chuàng)作反映出的心靈空間和社會空間頗具特色。由于佛教寺院是西藏的教育中心，寺院成為培養(yǎng)知識人才的主要場所，于是僧侶便成了藏族古代文學(xué)的創(chuàng)作主體。他們的文學(xué)創(chuàng)作成為中華民族文學(xué)大家庭中特別璀璨的一顆明珠。就體裁而言，佛經(jīng)文學(xué)包含了本生經(jīng)、抒情詩、贊頌詩、格言詩、戲劇、儀軌文等文體，佛教文學(xué)在歷史文學(xué)、僧傳文學(xué)、詩歌方面有突出的成就。就教派而言，噶當(dāng)派、寧瑪派、薩迦派、噶舉派、夏魯派、格魯派都誕生了一批優(yōu)秀的文學(xué)家，而尤以格魯派的文學(xué)家最為繁多和突出。這是一個(gè)迥異于漢傳佛教文學(xué)的世界，其內(nèi)涵的豐富性、復(fù)雜性和深刻性不比漢傳佛教文學(xué)差。

五是要堅(jiān)守民族本位立場，建構(gòu)中國本土的學(xué)術(shù)話語。長期以來，我們一直在用西方的知識體系切割我們的知識體系，一直在用西方的話語分析我們的傳統(tǒng)文學(xué)，這一學(xué)術(shù)路徑在發(fā)現(xiàn)的同時(shí)一直在遮蓋，一直沒能夠建立起中國自身的學(xué)術(shù)話語。本土化的中國佛教文學(xué)應(yīng)該是最具民族特色的文學(xué)，我們應(yīng)該有信心建立起自身的理論:從宗教文學(xué)發(fā)展史、宗教文學(xué)批評史和宗教文學(xué)作品中提煉宗教文學(xué)的抒情手段和敘事手段，進(jìn)行理論闡釋，建構(gòu)民族文藝學(xué)和宗教文藝學(xué)，改變理論界長期搬用西方文藝?yán)碚摰拿\(yùn)。本土化理論建構(gòu)應(yīng)該是《中國佛教文學(xué)史》的靈魂所在。長期以來，我們一直苦于找不到解析中國佛教文學(xué)的理論利器。像山居詩，古人從傳統(tǒng)文藝?yán)碚摮霭l(fā)，給出的結(jié)論是:蔬筍氣、酸餡味;對此味，現(xiàn)代西方理論亦束手無策。我們能否提煉出一個(gè)合適的概念來指稱這一寫了漫長歲月的題材呢?

六是要在民族互動(dòng)、國際交流的框架下探討佛教文學(xué)的本土化歷程。經(jīng)典的選擇和翻譯過程實(shí)質(zhì)上就是一種本土化的過程。中國境內(nèi)各民族大藏經(jīng)的翻譯過程實(shí)際上就是一個(gè)本土化的過程，這一過程還是一個(gè)民族互動(dòng)的過程。比如，中土早期譯經(jīng)僧人大都為西域人，西夏的佛經(jīng)是從漢語大藏經(jīng)翻譯過去的，主持西夏佛經(jīng)翻譯工作卻是維吾爾族僧人。另外，藏傳佛教對西夏佛教的影響也主要表現(xiàn)在佛經(jīng)的翻譯上，西夏時(shí)期，不少藏文佛經(jīng)被轉(zhuǎn)譯成漢文。蒙語大藏經(jīng)是從藏傳大藏經(jīng)《甘珠爾》、《丹珠爾》翻譯過去的。蒙古族佛教文學(xué)深受藏傳佛教的影響，大批高僧甚至直接用藏語進(jìn)行寫作，不過無論是翻譯還是創(chuàng)作，無論是模仿還是獨(dú)創(chuàng)，均呈現(xiàn)出本地化也即蒙古化的特征。南傳佛教的傳入促成了傣族文字的成熟與完善，促進(jìn)了傣族與東南亞及印度佛教文化的交流，南傳佛教文學(xué)在國際交流和本土化進(jìn)程中取得了豐碩的成果。漢語佛教的本土化在思想層面經(jīng)歷了因果報(bào)應(yīng)之爭、形神之爭、夷夏之爭、沙門不敬王者之爭、佛道之爭以及《老子化胡經(jīng)》的興毀、佛道交融、玄佛合流、三教合一，最后在隋唐時(shí)期建立了教派，其中最適應(yīng)中國本土的禪宗成為最為興盛的教派。從唐代開始，佛教文學(xué)的體裁和內(nèi)容已經(jīng)徹底擺脫了印度模式，徹底本土化了。西夏遼金元時(shí)期，少數(shù)民族僧侶加入到漢語佛教文學(xué)的創(chuàng)作當(dāng)中，為漢語佛教文學(xué)增添了新氣象。

七是佛教的國際交流對于中國佛教文學(xué)的創(chuàng)作具有重要的意義，這是撰寫《中國佛教文學(xué)史》時(shí)必須注意的。漢譯佛典文學(xué)在中國佛教文學(xué)形成和發(fā)展中具有重要的地位，這是不言而喻的。中印之間，一批弘法高僧留下了一批著作，其中不乏精彩的文學(xué)著作。從唐代到明代，漢語佛教與東北亞、東南亞的交流留下了豐富的佛教文學(xué)史料。越南是中印佛教文化交流的中轉(zhuǎn)站，唐代沈佺期、賈島與李朝交州僧人無礙上人、惟鑒法師互有詩文往來，越南僧人慶善的《悟道詩集》、寶覺的《圓通集》是頗為寶貴的佛教文學(xué)作品集。陳朝太宗向中國僧人天封禪師學(xué)習(xí)，所著《課虛錄》為越南竹林禪宗派的基本著作，《大香海印詩集》則是竹林禪宗派的第一代祖師創(chuàng)作的佛教文學(xué)代表作。高麗太祖王建(877—943)將佛教定為國教，顯宗到文宗時(shí)期(11世紀(jì))刊行了《高麗大藏經(jīng)》。文宗四子義天(1055—1101)接受宋朝凈源法師的邀請赴宋求法，所著《高麗大覺國師文集》，有100余篇作者與宋朝、遼朝皇帝官員僧人及高昌僧人的往來詩文，涉及表、書、狀、疏、論、詔、記、行狀、墓碣銘、詩等文體。中日僧人的佛教文化交流不僅開創(chuàng)了日本佛教史上的諸多宗派，而且促進(jìn)了日本漢文學(xué)尤其是五山文學(xué)的繁榮。來華僧人和中土僧人唱和，記錄中土朝圣見聞，留下了豐富的宗教史料和文學(xué)史料。入日僧人有很多長于詩文，我們撰寫《中國佛教文學(xué)史》不能放棄這一部分僧人作家:鑒真、兀庵普寧、蘭溪道隆、大休正念、東陵永玙、東明慧日、一山一寧、清拙正澄、明極楚俊、西澗子曇等。

漢語佛教與東北亞、東南亞國家之間的交流亦呈現(xiàn)出本土化的跡象。大批僧人來到中國后，長期居留中國，甚至加入中國國籍，有的還在中國中舉做官，留下了不少文學(xué)作品。韓國的金地藏在九華山甚至被神圣化，成為中國四大菩薩之一——地藏菩薩。中國的僧人前往日本弘法，成為不少宗派的祖師，他們留下的文集昭示了他們的故國之思和在地化的進(jìn)程。廖肇亨曾經(jīng)指出，“木菴禪師筆下的富士山面貌十分多樣，既可比喻禪法源流，亦可比類人格或帝王的崇高;富士山既見證了他為故國奔走的努力，也肯認(rèn)了他融入當(dāng)?shù)厣鐣臒崆榕c企盼?！保?］330“木菴禪師凝視日本佛教認(rèn)真的態(tài)度，從東渡扶桑的鑒真和尚、到禪宗諸師，還有曾經(jīng)入華求法的弘法大師，乃至于并未到過中國的夢窗國師，其實(shí)包羅甚廣。對木菴禪師而言，日本已經(jīng)不再只是遙遠(yuǎn)的想象，而是他確確實(shí)實(shí)生活的土壤?！保?］322

中日佛教之間的頻繁交流導(dǎo)致大量中國僧侶的詩文集飄洋過海，今日成為孤本秘笈。這些材料對于撰寫完整的《中國佛教文學(xué)史》具有重要意義。根據(jù)筆者的調(diào)查，僅僅南宋僧人的詩文集就有如下一些僅存日本:大觀《物初剩語》、大觀編《北礀外集》、元肇《淮海挐音》、友愚《籟鳴集附續(xù)集》、善珍《藏叟摘稿》、道璨《無文印》、盧堂等撰《一帆風(fēng)》、孔汝霖《中興禪林風(fēng)月集》。中朝之間的佛教文化交流也在文獻(xiàn)交流史上留下了重要的篇章。比如，一些宗派典籍的回流對中國宗教的發(fā)展起到了重要的作用。禪僧文學(xué)作品的交流也頗為頻繁。高麗王朝初期，永明延壽《宗鏡錄》一百卷及其詩偈作品流傳到高麗，高麗光宗閱讀后曾遣使向永明延壽致敬。朝鮮和韓國也保存了一批中國佛教文學(xué)文獻(xiàn)，著名禪宗語錄《祖堂集》就是在韓國發(fā)現(xiàn)的。

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