耿振東

(山西省社會科學(xué)院文學(xué)研究所，山西太原030006)

中國古代人性論有一特點，即把人性問題納于道德倫理范疇，最終將其歸于善惡的價值評判。因而，有關(guān)人性的論說，就主要表現(xiàn)為人性是善還是惡的爭辯。對于那些反對以善惡言性的人來說，除了僅僅表白性無善惡外，并不去說明性何以無善惡。此外，他們也像持善惡說者一樣，不去深究性之確切內(nèi)涵。之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象，是由于“自來論性者，并非專為研究性而研究性，而是為討論修養(yǎng)、教育、政治，不得不討論性。應(yīng)如何施教，應(yīng)如何為政，須先看人之本來狀態(tài)是如何，于是便提起性的問題;而亦由此，乃特別注重人本來是好或不好，即性與善惡之關(guān)系。”［1］基于古代人性論說的簡單化趨向，從文字學(xué)角度追本溯源地探究性之來由，進而揭示他們關(guān)于人性善惡的確切所指、異同及根源，就成為一件非常必要的事情。本文所要論述的，只限于先秦時段。

一、性字的內(nèi)涵

先民造字之初，原沒有性字。性字之義的表達由生字代替。隨著文字的發(fā)展，才漸由生字孳乳出性字。阮元《性命古訓(xùn)》說:“性字，本從心，從生。先有生字，后造性字。商周古人造此字時即已諧聲，聲亦意也?！保?］

關(guān)于生字，可以從兩個方面理解其內(nèi)涵。第一，《說文》曰:“生，進也。象草木生出土上。”這種解釋從動態(tài)方面揭示出生字所蘊含的事物生長、發(fā)展之義。第二，張自烈《正字通》說:“生，凡事所從來曰生?！边@種解釋從靜態(tài)方面揭示出生字所蘊含的事物源頭、事物內(nèi)在規(guī)定性之義。關(guān)于心字，《說文》曰:“心，人心?！毕让裨臁靶摹保粸椤叭诵摹倍O(shè)，這與今天人們所理解的心字不同。因為依現(xiàn)在的理解，可以稱人心為心，亦可以把動物之心稱作心。從《詩經(jīng)》所用心字來看，它在當(dāng)時有三種含義。一是指人的生理之心，如《邶風(fēng)·柏舟》:“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也。我心匪席，不可卷也?！倍侵溉说那楦兄?，如《小雅·杕杜》:“日月陽止，女心傷悲?！比侵溉说乃枷胫?，如《小雅·巧言》:“他人有心，予忖度之。”認(rèn)識生字和心字，不應(yīng)執(zhí)著于其中的某一方面，而應(yīng)該綜合地加以把握。

那么，由心字、生字組合而成的性字，其意義又會是怎樣的呢?《說文》曰:“性，……從心生聲?！比钤J(rèn)為性字“聲亦意也”，則性字本有生之意。所以，僅從生的意義上看，性是一物生而就有的東西，是一物求生的自然本能，作為物的內(nèi)在規(guī)定性的生，其實就是物之性。其次，作為生而就有的性，它不是靜態(tài)地存在，它隨物的生長而生長，最終使物之為物的各種特征表現(xiàn)得更強烈、更明顯。

性字除了具備生的意義，當(dāng)然還會強調(diào)生字所不能包含，或生字所不能明確指向的內(nèi)容。否則，另造一性字就沒有多大意義。這一造字的原始動機正體現(xiàn)在組成性字的心字之上。如前所述，心既專指“人心”，則由心字組成的性字，在其初始大概專就人而言。春秋以前出現(xiàn)的性字，如“節(jié)性”(《尚書·召誥》)、“彌爾性”(《詩經(jīng)·大雅》)，其對象多指人?！墩f文》曰:“性，人之陽氣?！痹S慎也正是把性字解釋為人的某一方面①徐復(fù)觀認(rèn)為，許慎以“陽氣”釋性，是漢儒“以陰陽釋性情”的緣故。參見徐復(fù)觀:《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第4頁。?！墩f文》又曰:“性，善者也?！睂⑿越忉尀椤吧啤保瞧娴爻幸u了歷史上的一家之言，因為在性善的同時，亦有性無善無不善、性可善可不善、性有善有不善和性惡諸說。但不管怎樣，只有人才有善惡之別，許慎的這一解釋，還是讓人們看到了依人釋性的傾向。依人釋性與依物釋性的區(qū)別，按性字造字之史，大概是要在強調(diào)人的物性之外，強調(diào)人的心性。因而，在心的意義上，即在人的生理之心、情感之心、思想之心的意義上論性，強調(diào)它們所具有的內(nèi)在規(guī)定性以及生長、發(fā)展等特性，就成為依人釋性的不可缺少的組成部分。

徐灝《說文解字注箋》說:“生，古性字，書傳往往互用?！币陨裕孕源?，生、性二字既能通用，說明二者在意義上大同小異。但畢竟生、性不同字，由生字加心字組合而成的性字，自有其新義在。所以，如果單純地以生言性，或以心言性，或雖對性字有綜合考量卻又意有所取，最終偏于生性或偏于心性，均會造成人性論說中的種種偏執(zhí)。

二、孟、荀之前的人性學(xué)說

性字由生字孳乳而來，所以古人多以生言性。所謂以生言性，指“有生即有性，性由生見”［3］。生字初指草木之生，后借指萬物之生。于是，萬物皆有生性可言?！蹲髠鳌ふ压迥辍?“則天之明，因地之性……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性。”這里提到的“因地之性”、“天地之性”，指的正是世間萬物的生性。

僅僅以生言性，即便其對象是專指人，性字特有的與心相關(guān)的內(nèi)涵也不會明顯?！蹲髠鳌は骞哪辍?“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”這里的“性”即生，“勿使失性”也就是“勿使失生”，這當(dāng)然是在人之生存、求生上立說。性字特有的人心之意不易覺察。《國語·周語上》:“先王之于民也，懋正其德而厚其性?！贝颂幍?、性對舉，性字有人心之意，但把“厚其性”釋為滿足百姓自然生存欲求未嘗不可，所以此處心之意仍覺曖昧?！秶Z·周語中》襄公曰:“夫人性，陵上者也，不可蓋也?！薄傲晟稀保雌哿?、霸道之意，此處的性字似在人心上立義。

孔子說:“性相近也，習(xí)相遠也”(《論語·陽貨》)。自古以來，對此處性字的解釋莫衷一是。如果此處的性字是就以生言性而言，則滿足人類自身存在與生長意義上的性，大概不需要強調(diào)“習(xí)”的重要性，因為“有生即有性，性由生見”，性是自然而然的事情。且這種意義上的性，對人來說都是相同的，既不會“相近”，更不會“相遠”?！墩撜Z》在記載這段話后，又緊接著說:“唯上知與下愚不移?！敝?、愚皆就人心而言。由此可以看出，孔子論性，超越了之前人們以生言性的局限，帶有以心論性的意味。雖然心在何種意義上相近，孔子沒有說，但他以心言性的傾向及“性相近”、“習(xí)相遠”的命題，卻引發(fā)了后人對人性的關(guān)注及討論。

孔子之后，關(guān)于性的認(rèn)識一方面在以生言性的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，一方面圍繞人心探賾索隱，闡發(fā)出新的性論觀。前者以告子、莊子、荀子為代表，后者以孟子為代表。

告子說:“生之謂性”(《孟子·告子上》)。尋繹此言，告子意在表明:性是一物生而就有的，事物在存在的狀態(tài)下均有性可言，一物為求生所做出的一切都是性的表現(xiàn)。具體到人，生而具有的視、聽、饑、渴等各種本能是性;人為生存而進行的獲取物質(zhì)資料、繁衍后代等活動，均是人類之性。所以告子又說:“食色，性也”(《孟子·告子上》)。

莊子論性與告子同。他說:“性者，生之質(zhì)也”(《莊子·庚桑楚》)。關(guān)于“質(zhì)”，成玄英注說:“質(zhì)，本也。自然之性者，是稟生之本也?！保?］這種“自然之性”，是莊子特別關(guān)注的。他熱心歌唱的“同與禽獸居，族與萬物并”的“至德之世”(《莊子·馬蹄》)，就是“自然之性”的表現(xiàn)。而所謂的“自然之性”，就是人類初始階段的、沒有進化發(fā)展的求生本能。由于稟承這種求生本能所構(gòu)建的人類社會符合莊子的人生理想，自然之性便容易被莊子視為人性之本，同時又強烈反對以心言性。這是因為，在莊子看來，心有知的功能，心有知則或者有害養(yǎng)生，或者擾亂社會，危害人類?！拔嵘灿醒?，而知也無涯;以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣”(《莊子·養(yǎng)生主》)?！肮侍煜旅棵看髞y，罪在于好知”(《莊子·胠篋》)。所以，他要求“外于心知”。

告子言性，只作客觀的描述，莊子則帶有了濃厚的感情色彩(可以看出，對自然之性的贊美，并把自然之性與其人生理想聯(lián)系起來，是莊子以生言性的最終根由)。莊子認(rèn)為，心在性外，心為性之亂。為了保護“自然之性”，必須驅(qū)逐“蕩”于“胸中”的“四六”，即“貴富顯嚴(yán)名利”、“容動色理氣意”、“惡欲喜怒哀樂”、“去就取與知能”(《莊子·庚桑楚》)。很明顯，這里的“胸”，實際指人心，而所謂的“四六”，就是人心的各種情感和思想。莊子說:“四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”(《莊子·庚桑楚》)。這說明莊子非但不以心論性，還將心視為亂性之源。

性的內(nèi)涵不是單一的。側(cè)重于生字上言性，是以生言性;側(cè)重于心字上言性，是以心言性。對人性的理解，應(yīng)該綜合地加以考察。畢竟，生之性與心之性二者的組合才是完整的人之性。以心言性，當(dāng)然不全面;以生言性，或無視心的活動，或錯誤地認(rèn)為，心在性外，心為害性之源，均是對性字內(nèi)涵的肢解。

三、孟子的性善學(xué)說

孟子也在生的意義上談性。與告子、莊子不同的是，他認(rèn)為人性除了生之意外，還應(yīng)包含心的內(nèi)容。一方面，他同意告子、莊子的看法，認(rèn)為:“形、色，天性也”(《孟子·盡心上》);“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”(《孟子·盡心下》)。生而即有的形體容貌、人的求生本能都是性的表現(xiàn)。另一方面，他又認(rèn)為具有仁義禮智的心也應(yīng)歸屬于性。他說:“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)。

作為人性的兩個內(nèi)容，生之性與心之性存在怎樣的關(guān)系呢?孟子認(rèn)為，同處人之一體中的性有“貴賤”、“小大”的區(qū)分，它們之間不是平等、并列的關(guān)系。具而言之，“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”(《孟子·告子上》)。具有“思”的功能、表現(xiàn)為仁義禮智的心屬貴、屬大，“不思”且?！氨斡谖铩钡亩康取八捏w”屬賤、屬小。一個人如果立其小者，往往“養(yǎng)小以失大”;立其大者，則“小者不能奪”(《孟子·告子上》)。小人之所以為小人，在于他們放縱“四體”，滿足耳目口鼻等生之性;大人之所以為大人，在于他們養(yǎng)其能思之心，立其仁義禮智等心之性?；趯ι耘c心之性地位不等的分析，孟子站在新的高度作出了迥異于他人的論斷。

他說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)。孟子認(rèn)為，人們貪圖享受與安逸，是人的一種自然生理欲求，把它們視為人之性當(dāng)然不能算錯。但這種自然意義上的生之性卻不能成為人性的代表。生之性雖是“莫之致而至”(《孟子·萬章上》)的“命”，即人生而有之的東西，但它的實現(xiàn)與否卻不是生之性本身所能解決的。它“求之有道，得之有命”②這里的“命”相當(dāng)于“節(jié)遇謂之命”(《荀子·正名》)，與“有命焉，君子不謂性也”中的“命”意義不同。(《孟子·盡心上》)，這一外在條件決定了生之性在“命”面前被動無權(quán)的狀態(tài)。體現(xiàn)心之性的仁義禮智也是“莫之致而至”的“命”的產(chǎn)物，與生之性不同的是，仁義禮智的充實、擴充，是一個毋須外求的事情，它完全可由作為主體的人自己去把握。心之性完全體現(xiàn)了人的自主自立的特性，它“求則得之，舍則失之”。孟子把前一種“求無益于得”的生之性稱作“求在外者”，而把“求有益于得”的心之性稱作“求在我者”(《孟子·盡心上》)。由生之性、心之性二者所具的求在外、求在內(nèi)的不同特征出發(fā)，孟子便否定了那種求在外的、具有或然性的生之性，而只承認(rèn)這種求在內(nèi)的、完全由自己掌控的、具有必然性的心之性，認(rèn)為只有這種性才真正算得上人之性。這是孟子在對人性綜合考量的基礎(chǔ)上，取心之性以論人性的具體表現(xiàn)。

孟子以心論性，最終根由是什么呢?首先，孟子是要尋找一個把人與禽獸截然分開的立足點，以之確定人之為人的依據(jù)和意義。按告子的“生之謂性”的論斷，天賦形體及求生本能謂之性。由于這種性是人與禽獸所共有的，它無法將人與禽獸分開。生字乃古性字，生、性互用的事實潛藏著一個危險，即如果均以生論性，有可能會將人性等同于獸性。而以心論性就不同了。按孟子的“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)的說法，規(guī)定人性，即成為人的本質(zhì)的東西是內(nèi)含仁義禮智的心，是這種具有人倫因素的心把人與禽獸截然分開，人與禽獸的區(qū)別就在于此心的有無。他說:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)?！皫紫！?，說明人與禽獸之別并不像生之性那樣有著許多可比的地方，相反，這“幾?！敝畡e的心之性卻是很小、很少的一點點，即仁義禮智僅為心的四端③《孟子·公孫丑上》曰:“人皆有不忍人之心?！瓱o惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！?，僅僅是心的端倪和萌芽。但君子存心之性，沿著心之性所指示的仁義方向不斷地實踐，不斷地對其加以充實、擴充，最后就能彰顯出心之性，確立人之為人的理由。而庶民雖有仁義禮智心之“四端”，但他們?nèi)狈ο窬幽菢印按嬷辈ⅰ坝扇柿x行”的充實、實踐的功夫。所以，君子體現(xiàn)了理想的人之性，而庶民則否。正是在仁義禮智“四端”的心之性的基礎(chǔ)上，孟子看到了人獸之分的根據(jù)。其次，孟子以心論性，說到底是為他的仁政學(xué)說張本。孟子繼承孔子的仁說，發(fā)展出仁政。所謂的仁政，就是“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)。而惟有建立在人人懷“不忍人之心”，即“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四心，也就是仁義禮智的善的心性的基礎(chǔ)上，他的“舉斯心加諸彼”、“足以保四海”的仁政理想才有著落。于是，孟子摒棄人的生之性，只取以別于禽獸的“幾?！敝闹复诵裕讶诵耘c善聯(lián)系起來，就成為必然。

在孟子時代，社會上出現(xiàn)了有關(guān)人性的不同價值論說，如莊子的性善論(亦可說成性美論)④莊子對自然之性倍加呵護，在他看來，能夠秉持自然之性的人，就是“同于大通”的得道之人(《莊子·大宗師》)。從他對得道之人倍加贊譽，可以看出他對自然之性是持贊美態(tài)度的。此處暫把他說成性善論者。，告子的性無善無不善論，時人的性可善可不善論和有性善有性不善論⑤參見《孟子·告子上》。。由于莊子、告子對人性的價值評判是建立在以生言性的基礎(chǔ)上的，這與孟子言性并不處于同一個出發(fā)點。所以，即便觀點相異，也沒有爭論的必要。而告子、孟子事實上卻就這一問題大加辯說，實在是不知道他們在人性論說中已經(jīng)偏執(zhí)于一隅。起點不同，標(biāo)準(zhǔn)各異，又如何能辯得出是非呢?《莊子·天下》說:“天下之治方術(shù)者多矣……多得一察焉以自好?！币源擞^之，《莊子》之言實為洞察。

四、荀子的人性學(xué)說

荀子論性，與孟子有相同之處。首先，荀子肯定人具有自然之性。他說:“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)。此處的“之”字，相當(dāng)于“者”?！昂汀?，指“陰陽沖和氣也”(楊倞注)。“精合”，指“男女構(gòu)精，萬物化生”(《易·系辭傳》)。男女陰陽之精氣相感，自然形成生命。生命既已形成，自然會出現(xiàn)附屬于生命的形體和官能。荀子把這種“不事而自然”的東西稱之為“性”。因此，所謂性，就是“生之所以然者”(《荀子·正名》)，它是“天之就”，是“不可學(xué)，不可事”的(《荀子·性惡》)。荀子的自然之性，相當(dāng)于孟子“形、色，天性也”(《孟子·盡心上》)的論斷。其次，他又在人心之上談性。他說:“凡以知，人之性也?！边@里“知”的主體，當(dāng)然是心。又說，涂之人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)”，“皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”(《荀子·性惡》)。凡此，均是把心知看作人共有之性，其以心論性之跡甚明。不過，荀子所理解的心知，只是一種潛在的可能性，“可以知”并不是已知，這與孟子強調(diào)的人有仁義禮智“猶其有四體”的現(xiàn)實性不同(《孟子·公孫丑上》)。

“可以知”的心在人之一體中占據(jù)怎樣的地位呢?荀子認(rèn)為，人是自然的產(chǎn)物，先有形體后有精神，“形具而神生”。作為人的形體統(tǒng)帥的，就是心，“心者，形之君”(《荀子·解蔽》)。作為“形之君”的心具有“治五官”的功能，即心管治人的耳、目、鼻、口、形。由此看來，“可以知”之性的心與自然之性的五官存在著支配與被支配的關(guān)系，即心屬“出令”，是支配一方，五官屬“受令”，是被支配一方(《荀子·解蔽》)。這和孟子所言人之一體中性有大小、貴賤大致相仿。

尋孟子談?wù)撊诵缘乃悸?，性中既有大小、貴賤之別，則稱得上人性的只能是屬大、屬貴的心之性。就荀子而言，他既然把心之一體分為“受令”的五官和“出令”的心，則他談?wù)撊诵运埔矐?yīng)只就心來立論，把人之性歸結(jié)為心知。事實上，荀子并沒有這樣做。他說，今人之性，好利，好聲色，有疾惡，有耳目之欲，由此常導(dǎo)致“爭奪”、“殘賊”和“淫亂”，最終“犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)。面對這樣的自然之性，作為“可以知”、“治五官”的心，卻發(fā)揮不了應(yīng)有的管治功能。因為在荀子看來，心雖“可以知”，但這種“可以知”的心并不是已知，它只是一種可知的潛在性和可能性，并不具有現(xiàn)實性。要想使心達到真正的知，必須“虛一而靜”，做一番“治心”功夫，達到“大清明”的境界(《荀子·解蔽》)。前面提到的心“治五官”，也只是在“心居中虛”的前提下才能有效。因此，心知是有條件的，并不是任何情況下都能實現(xiàn)心“出令”五官“受令”這一實際功效。而要使心知，則必須“治心”，這在荀子的學(xué)說體系中屬于“偽”的范疇，它不是性論討論的內(nèi)容。所以，僅僅具有潛在性和可能性的心，既然無法實現(xiàn)現(xiàn)實的知，它一旦“出令”，就有可能出現(xiàn)“所可中理”與“所可失理”兩種情況。“可”，可釋為“擇”，即“心為之擇”的“擇”(《荀子·正名》)。如果心之所擇合于治亂之道，“受令”的自然之性當(dāng)然不會“傷于治”(《荀子·正名》);如果心之所擇悖于治亂之道，則“受令”的自然之性一定是“犯分亂理而歸于暴”。所以，心雖為“形之君”，卻不具有合于治亂的決定性意義。由于它只具潛在的“可以知”之性，所以在荀子整個性論體系中，就比不上孟子所言的心之性那么重要。于是，荀子就把具有確定性的、體現(xiàn)生命本能的自然之性作為了人性的標(biāo)志，而把心的知性排除在外。由此可見，孟子、荀子對人性本質(zhì)的理解是不同的。

荀子既以自然之性作為人性之本，則他對人性的價值評判只能建立在自然之性的基礎(chǔ)之上。如前所述，自然之性常導(dǎo)致“犯分亂理”，所以人之性只能是惡。為了捍衛(wèi)人性惡的論斷，荀子必須對孟子展開辯說。

荀子說，孟子之所以言性善，首先，是因為他沒有辨清性和偽的區(qū)分。所謂性，指的是“目可以見，耳可以聽”、生而好利、生而疾惡這些不學(xué)而能的自然本能，本能的性的自然發(fā)展只能是趨向于惡。孟子所認(rèn)為的體現(xiàn)善的禮義之性，其實都是人在后天學(xué)習(xí)中得來的。這種“可學(xué)而能，可事而成之在人者”(《荀子·性惡》)，不能稱之為性，它是偽，即人為。其次，孟子“今人之性善，將皆失喪其性故也”(《荀子·性惡》)的說法是錯誤的。按孟子之言，人之性本來是善的，之所以有惡，是因為他們喪失了本來的善性所致。荀子批判說:人之所以有惡，是因為他們本性是惡。現(xiàn)實中人們之所以表現(xiàn)出善，是因為偽，是人們“離其樸，離其資”，“失喪”其樸、資之惡性的緣故。孟子所謂“不離其樸而美之，不離其資而利之”的性善論(《荀子·性惡》)，與現(xiàn)實并不相符。再次，荀子認(rèn)為孟子沒有辨清善與惡的區(qū)分。所謂善，是“正理平治”;所謂惡，是“偏險悖亂”。如果人之性固善，即符合“正理平治”，那么“圣王”“惡用”?“禮義”“惡用”?“雖有圣王禮義，將曷加于正理平治?”只是因為人性本惡，所以才“立君上之勢以臨之，明禮義以化之”，“使天下皆出于治，合于善”。最后，荀子批判孟子性善論是“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”的“過甚”之言(《荀子·性惡》)。

孟、荀同宗儒學(xué)，為什么在人性問題上相互對峙、截然相反呢?孟子為了把人與禽獸分開，為了使其仁政學(xué)說有堅實的根基，所以強調(diào)了禽獸所沒有的心性，并把具有善的特質(zhì)的心性作為人性的根本。而荀子卻不同。他生當(dāng)戰(zhàn)國末期，目睹了戰(zhàn)國中期孟子仁政學(xué)說的破滅。于是，他繼承了孔子的禮說，發(fā)展并提出通過隆禮重法達于“正理平治”的治道之術(shù)。禮、法的約束、暴力性質(zhì)，決定了其作用對象不可能是人的善性，這無形中便先入為主地以惡的態(tài)度審視人性，并把人性排擠、限定在了惡的范圍。由于人的生之性常導(dǎo)致“爭奪”、“殘賊”和“淫亂”，最終“犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)，于是將生之性與惡聯(lián)系起來，把生之性作為禮法待化的人性的根本，就是再自然不過的事情了。而所有這一切，又正如前文所提到的，中國古代的人性論者“并非專為研究性而研究性”，人性善惡的簡單歸附最終要服從于他們“修養(yǎng)、教育、政治”的理論。

按:荀子言性，是“以在經(jīng)驗中可以直接把握得到的一層”［5］142來立論。這種“直接把握得到的一層”，筆者認(rèn)為，具有外現(xiàn)性、客觀性、持久性三個特征。而孟子言性，是就“此心自身直接之呈露”［5］105來立論。這種“此心自身直接之呈露”，筆者認(rèn)為，具有內(nèi)顯性、主觀性、瞬間性三個特征。孟子說:“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)?！罢б姟?，說明“不忍人之心”有其發(fā)生的特定情境。在此情境下，內(nèi)心作一閃念的波動。但它能否外化為確定的、持續(xù)的援救行動，成為讓人“在經(jīng)驗中可以直接把握得到的一層”，卻是一個未知數(shù)。就像荀子認(rèn)為的心“可以知”并不等于心已知，從而否認(rèn)以心知論性一樣，他當(dāng)然不會認(rèn)可孟子這種內(nèi)心潛在的性善之說。

荀子從現(xiàn)實的經(jīng)驗品格出發(fā)，得出其性惡論;孟子從理想的觀念品格出發(fā)，得出其性善論。荀子言性，指人之本能的生之性，生有惡端，故人之性惡;孟子言性，指人之精神的心之性，心有善端，故人之性善。那么，他們兩人對人性的理解，究竟孰是孰非呢?郭沫若說:“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣。他急于想成立一家之言，故每每標(biāo)新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。事實上兩個人都只看到一面，要求比較圓通，倒是‘性可以為善，可以為不善’的合乎事實一些?！保?］郭氏之語，未必為定論。但卻可以說，荀子對孟子的批判，也像孟子對告子的批判一樣，均是他們?nèi)诵哉撜f的偏執(zhí)所致。

荀子認(rèn)為，人之惡性根源于人們本能的求生欲望?！澳亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！边@些自然本能的發(fā)展，必然導(dǎo)致“偏險悖亂”的惡的出現(xiàn)(《荀子·性惡》)。人性本惡，這促使荀子在人性之外尋找善的源泉，尋找足以改造惡的存在。由于歷史上的圣王以及圣王制定的禮義能改化人的惡性，使人趨向于善，所以，他將善的贊歌投向圣王與禮義。孟子認(rèn)為，人之性善是“天之所與我者”(《孟子·告子上》)，人們對仁義禮智等四心的追求合于心之所欲:“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”(《孟子·告子上》)。人心本善的事實，決定了毋須于心之外再尋找其他善的根據(jù)。所以，只要將善的本心充之、推之，就可以“仁者無敵”，就可以實現(xiàn)“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子·梁惠王上》)的理想治世。孟子、荀子人性論的出發(fā)點不同，由此建構(gòu)的理論體系也不同，但他們在不同的基礎(chǔ)上意在建構(gòu)真善美的世界卻是相同的。

［1］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京:三聯(lián)書店，2005:243.

［2］阮元.孹經(jīng)室集:性命古訓(xùn)［M］∥續(xù)四庫全書·集部·別節(jié)類.上海:上海古籍出版社，2002.

［3］唐君毅.中國哲學(xué)原論:原性篇［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2005:6.

［4］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京:中華書局，1961:811.

［5］徐復(fù)觀.中國人性論史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2005.

［6］郭沫若.十批判書［M］.北京:東方出版社，1996:207.