李承貴，王金鳳

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046）

宋代儒家學(xué)者雖然致力于儒佛的分辨與評判，但朱熹并不感到樂觀。為什么這樣說呢？因?yàn)榈谝唬祆渫瞥绲某填?、程頤、張載雖然在辨別儒佛差異上相當(dāng)努力，但顯然不能令朱熹滿意①李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第二章、第三章，宗教文化出版社2007年。；第二，程氏弟子如謝良佐、游酢、楊時三位竟然說出“佛儒體同末異”的話，這讓朱熹很不舒服；如此，儒佛關(guān)系的分辨與厘清仍然是一項(xiàng)急迫之事。那么，朱熹在辨別儒佛差異上做了哪些獨(dú)到的工作呢？

一 道體的特性：“體用為一”與“體用兩分”

在《近思錄》“道體”部分，朱熹羅列的范疇有“太極、仁、性、心、理、誠”等，也就是說，在朱熹的心目中，這些范疇可以被確定為儒學(xué)中的“道”或“道體”。而對于“道”或“道體”的特性，《中庸》的某些描述或許能給后代儒者以啟發(fā)。比如，“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”（《中庸》第13章）這是說“道”與人及其生活是須臾不離的，“道”的生命與價值就在生活中。比如，“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《中庸》第12章）這是說，“道”既是平常的又是高遠(yuǎn)的，是貫通上下的。比如，“性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”（《中庸》第25章）這是說，“道”既有內(nèi)在性，又有外在性，是內(nèi)外一體的。顯然，這些經(jīng)典性論述，對啟發(fā)宋儒關(guān)于“道”或“道體”性質(zhì)的認(rèn)識是有幫助的。朱熹對儒佛差異的辨析與判斷，就很有代表性。

1．從表述道體范疇的關(guān)系看，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。如上所言，在朱熹的《近思錄》（合作者呂祖謙）中，“太極、仁、性、心、理、誠”等范疇都被確定為“道體”，那么，這些“道體”之間是什么關(guān)系呢？它們是彼此孤立毫無瓜葛的？還是彼此關(guān)切直接同一的？朱熹認(rèn)為，對儒家而言是合一的，是同一個東西的不同表述而已，但對佛教而言是兩分的。他說：“儒釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳?！雹佟洞疣嵶由稀罚痘掴窒壬煳墓募肪砦迨?，《朱子全書》（貳拾叁），第2689頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。那么，佛教何以執(zhí)“心、理為二”呢？朱熹分析道：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是其所見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也?！雹凇洞疣嵶由稀?，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》（貳拾叁），第2691頁。就是說，佛教之所以把心、理分為兩個東西，乃是因?yàn)榉鸾趟姟靶摹笨斩鵁o理，而儒家所見“心”雖空但備有萬物。事實(shí)上，心、理、良知、仁為“一”，是宋明儒的共識。比如，程頤說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也?！雹邸兑链ㄏ壬Z四》，《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第一冊，第204頁，中華書局1981年。陸九淵說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實(shí)不容有二?！雹堋稌づc曾宅之》，《陸九淵集》卷一，《陸九淵集》，第4頁，中華書局1980年。王陽明說：“在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也?！雹荨杜c王純甫》，《王陽明全集》卷四，第156頁，上海古籍出版社1995年?！靶闹倔w即是性，性即是理?！雹蕖秱髁?xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，第24頁。由此看出，“道體”在儒學(xué)中雖有不同的表述形式，甚至每個不同表述形式的“道體”所負(fù)載的內(nèi)涵也不盡相同，但在根本意義上，它們是“一”。也因此，儒學(xué)的“道體”是創(chuàng)造生命的源泉，以造化萬物，這叫“理一分殊”。但在佛教那里不是如此，因?yàn)榉鸾趟浴靶摹薄ⅰ靶浴?，都是空無一物的，因而不能與“仁”、“理”、“良知”等實(shí)有范疇同日而語。

2．由本體末用關(guān)系看，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。從“道”的體用上看，儒學(xué)的“道”或“道體”有體有用，但體用是一，無有分別。比如二程說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳?！雹摺杜c呂大臨論中書》，《二程文集》卷九，《二程集》第二冊，第609頁。朱熹的看法與二程完全一致，他說：“釋氏雖自謂唯明一心，然實(shí)不識心體，雖云心生萬法，而實(shí)心外有法，故無以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然為其說者，猶知左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本也。若圣門所謂心，則天序天秩天命天討，惻隱羞惡是非辭讓，莫不該備，而無心外之法，故孟子曰盡其心者知其性，知其性則知其天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也，是則天人性命豈有二理哉？”⑧《與張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全書》（貳拾壹），第1327頁。在儒學(xué)中，“心”就是“天序天秩天命天討”，就是“惻隱羞惡是非辭讓”，因而盡心即知性，知性則知天，存心養(yǎng)性即是事天，因而心外別無什么大本，它們是一體通透的。但佛教不是這樣，佛教心外有法，所以佛教的“心”中立不起天下大本，從而導(dǎo)致道之內(nèi)外不備。因此說，佛教根本不理解心體，不明白天人性命本是一“理”。在朱熹看來，不僅“心”是體用合一的，“性”也是如此。他說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為其于性與用分為兩截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不本于此。故雖功用充塞天地，而未有出于性之外者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不相管也。”⑨《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2743頁。雖說佛教識心見性，但所識性不能付諸于用，因而是體用兩分，其具體表現(xiàn)就是在作用處棄君背父。而儒家是明其性且率由之，所以功用充塞天地?？梢?，從心、性之為道體看，在儒家，其體其用是合一的；在佛教，其體其用則是兩分的。

3．由內(nèi)圣外王關(guān)系看，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。所謂道體的內(nèi)外，就是指內(nèi)圣外王。內(nèi)圣是修身養(yǎng)性，是做人；外王是經(jīng)世致用，是做事。對儒學(xué)言，內(nèi)圣外王是一體的。比如，從覺悟看，朱熹認(rèn)為，儒學(xué)的覺悟是內(nèi)含事業(yè)的，而佛教的覺悟是空洞無物的。他說：“釋氏一覺之外更無分別，不復(fù)事事，而吾儒事事無非天理，此語是也。然吾儒亦非覺外有此分別，只此覺處，便自天高地下萬物散殊，毫發(fā)不可移易，所謂天敘天秩天命天討，正在是耳?！雹狻洞鹫布嫔啤罚吨熳哟笕肪硭氖?，《朱子全書》（貳拾貳），第2123頁。佛教以“覺”為滿足，無需再謀他事，而儒家之“覺”即是天敘、天秩、天命、天討，所以儒家之“覺”乃為謀事。因此，佛教之“覺”雖可同于儒家“敬以直內(nèi)”，但無“義以方外”工夫：“問：佛教如何有‘敬以直內(nèi)’？曰：他有個覺察，可以‘敬以直內(nèi)’，然與吾儒亦不同。他本是個不耐煩底人，故盡欲歸去。吾儒便有是有，無是無，于應(yīng)事接物只要處得是?！雹佟冻套又畷?，《朱子語類》卷九十六，《朱子全書》（拾柒），第2224頁。也就是說，佛教言“覺”處，雖有“敬以直內(nèi)”工夫，但不能應(yīng)事接物。因此，佛教之“覺”雖可與“敬以直內(nèi)”并論，但由于沒有“義以方外”，其“直內(nèi)”也無“是處”。而且，由于缺了“義以方外”工夫，佛、儒之別就不僅是在同異層面，更在是非層面。再如，由克己復(fù)禮看。朱熹認(rèn)為佛教只有“克己”，沒有“復(fù)禮”。他說：“克己是大做工夫，復(fù)禮是事事皆落腔窠。克己便能復(fù)禮，步步皆合規(guī)矩準(zhǔn)繩；非是克己之外，別有復(fù)禮工夫也。釋氏之學(xué)，只有克己，更無復(fù)禮工夫，所以不中節(jié)文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。”②《論語二十三》，《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（拾伍），第934頁。在儒家學(xué)說中，“克己”意味著言行舉止處處皆合規(guī)矩準(zhǔn)繩，所以克己復(fù)禮是一件事。為什么這樣說？克己是“內(nèi)”，復(fù)禮是“外”，但不是“克己”之外還一個“復(fù)禮”，“復(fù)禮”是落到實(shí)處。但佛教不是這樣，由于佛教無視君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友人倫關(guān)系的存在，無視仁、義、禮、忠、孝、弟倫理的存在，所以即便它有“克己”工夫，那也僅僅是自我修養(yǎng)而已，僅僅是獨(dú)善其身而已，當(dāng)然可以說是沒有“復(fù)禮”工夫了，當(dāng)然可以說是內(nèi)外兩分的了。朱熹看得清楚明白：“世間卻有能克己而不能復(fù)禮者，佛老是也。佛老雖不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當(dāng)，克己了，無歸著處?！雹邸墩撜Z二十三》，《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（拾伍），第936頁。因此，從內(nèi)圣外王看，儒家的“道”是一，佛教的“道”是二。

4．由下學(xué)上達(dá)關(guān)系言，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。所謂道體的上下，在儒家學(xué)說中，“上達(dá)”指形上之道，道德性命之學(xué)，“下學(xué)”指形下之器，道德學(xué)問之實(shí)踐。儒家主張上下一貫，“下學(xué)”即“上達(dá)”，“上達(dá)”亦“下學(xué)”，但佛教只有“上達(dá)”無“下學(xué)”，而沒有“下學(xué)”，實(shí)際上“上達(dá)”也不足。朱熹說：“須是下學(xué)，方能上達(dá)。然人亦有下學(xué)而不能上達(dá)者，只緣下學(xué)得不是當(dāng)。若下學(xué)得是當(dāng)，未有不能上達(dá)。釋氏只說上達(dá)，更不理會下學(xué)。然不理會下學(xué)，如何上達(dá)。”④《論語二十六》，《朱子語類》卷四十四，《朱子全書》（拾伍），第1018頁。朱熹認(rèn)為，就一般情況言，“下學(xué)”、“上達(dá)”本應(yīng)是一以貫之者，“下學(xué)”是“上達(dá)”的前提。但如果“下學(xué)”不當(dāng)，“下學(xué)”作為前提也就毫無意義。佛教正是不理會“下學(xué)”，其所謂“上達(dá)”自成泡影。佛教“下學(xué)”、“上達(dá)”不一還表現(xiàn)在“敬”上。儒家重“敬”而輕“靜”，認(rèn)為“敬”則存物，但“敬”能存物的前提是將“敬”訴諸于具體實(shí)事上，否則仍是上下不一貫。所謂“人之心性，敬則常存，不敬則不存。如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事?！雹荨秾W(xué)六》，《朱子語類》卷十二，《朱子全書》（拾肆），第187頁。佛教雖然能“敬”，但只知上面一截事，沒有下面一截。因而朱熹將那不知窮理而妄言心性之行為等同于佛教只知進(jìn)涅槃世界而不知俗界之事的弊端。朱熹說：“愚謂有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以為知之端也。無焉則非人矣。故詮品是非乃窮理之事，亦學(xué)者之急務(wù)也。張氏絕之，吾見其任私鑿知不得循天理之正矣！然斯言也，豈釋氏所稱直取無上菩提，一切是非莫管之遺意也。嗚呼！斯言也，其儒釋所以分之始與！”⑥《張無垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《朱子全書》（貳拾肆），第3476頁。詮解分析是非即是窮理之事，如無此工夫，則只算是不管是非而直取無上菩提之禪法。這也正如二程所指出的：“佛氏之道，一務(wù)上達(dá)而無下學(xué)，本末間斷，非道也。”⑦《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》第四冊，第1179頁，中華書局1981年。

概言之，在道體特性、本體末用、內(nèi)圣外王、上達(dá)下學(xué)等方面，佛教與儒學(xué)存在明顯的差異。于儒學(xué)言，體用、內(nèi)外、上下都是“一”，而在佛教，體用、內(nèi)外、上下都是“二”。正如二程所說：“蓋上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道?！雹唷逗幽铣淌线z書》卷第一，《二程集》第一冊，第3頁。所以，朱熹強(qiáng)調(diào)不能將佛教的“道”混同于儒學(xué)的“道”：“佛學(xué)之與吾儒雖有略相似處，正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審。明道先生所謂句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是見得親切，如何敢如此判斷耶？”⑨《答吳斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（貳拾叁），第2836頁。

二 倫理的關(guān)懷：“有緣之慈”與“無緣之慈”

佛教與儒學(xué)在倫理道德上的差異，向來是儒家學(xué)者關(guān)注的一個焦點(diǎn)。而接近一致的觀點(diǎn)是，佛教是棄人倫、害倫理的，與儒家全心于建構(gòu)俗世倫理以提升民眾道德修養(yǎng)的理念大異相趣。那么，朱熹眼中的佛教與儒學(xué)在倫理道德上有哪些差異呢？

首先，道德規(guī)范之有無。朱熹認(rèn)為，儒家立有條理和準(zhǔn)則，而且要求按照條理做事，遵照準(zhǔn)則行動：“或（問）曰：吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準(zhǔn)則，佛氏則無此爾。曰：吾儒見得個道理如此了，又要事事如此。佛氏則說：‘便如此做，也不妨。’其失正在此。”⑩《孟子二》，《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（拾伍），第1134頁。由于佛教言行舉止不講條理、不守準(zhǔn)則，因而坐無正姿、喜怒無常、胡作非為。朱熹說：“釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見喜所不當(dāng)喜，怒所不當(dāng)怒，為所不當(dāng)為。他只是直沖去，更不理會理。吾儒必要理會坐之理當(dāng)如尸，立之理當(dāng)如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理。”?也就說，佛教的言行舉止過于隨便而至粗野。那么，佛教本也有戒律，何以說其毫無章法呢？何以說其無視倫理呢？朱熹分析說：“若是如釋氏道，只是那坐底視底是。則夫子之教人，也只說視聽言動底是便了，何故卻說‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動？’如‘居處、執(zhí)事、與人交’，止說‘居處、執(zhí)事、與人交’便了，何故于下面著個‘恭、敬、忠’？如‘出門、使民’，也只說個‘出門、使民’便了，何故卻說‘如見大賓’‘如承大祭’？孔子言：‘克己復(fù)禮為仁。’”①《釋氏》，《朱子語類》第一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2725頁。朱熹指出，孔子教人，并不只是讓你知道視、聽、言、動，而且要告訴你應(yīng)該怎樣視、聽、言、動，不只是讓你知道居處、執(zhí)事、與人交，而且要告訴你應(yīng)該怎樣居處、執(zhí)事、與人交，不只是讓你知道出門、使民，而且要告訴你應(yīng)該怎樣出門、使民，概言之，孔子教人不只是教形式，還要教內(nèi)容，不只是教你知其然，還要教你知其所以然，這個“所以然”就是“禮”，而佛教沒有這種觀念，當(dāng)然異于儒學(xué)。

其次，道德關(guān)懷之深淺。毫無疑問，佛教有其獨(dú)特的道德關(guān)懷，正因?yàn)樗莫?dú)特性，才顯示出與儒學(xué)道德關(guān)懷的差異。那么，佛教與儒學(xué)究竟存在哪些差異呢？第一，從親親之愛說，朱熹認(rèn)為佛教與儒學(xué)不同。他說：“釋氏于天理大本處見得些分?jǐn)?shù)，然卻認(rèn)為己有，而以生為寄。故要見得父母未生時面目，既見，便不認(rèn)作眾人公共底，須要見得為己有，死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。譬以舊屋破倒，即自挑入新屋。故黃蘗一僧有偈與其母云：‘先曾寄宿此婆家?！挂愿改钢頌榧乃尢?，其無情義絕滅天理可知！當(dāng)時有司見渠此說，便當(dāng)明正典刑。若圣人之道則不然，于天理大本處見得是眾人公共底，但只隨他天理去，更無分毫私見。如此，便倫理自明，不是自家作為出來，皆是自然如此。往來屈伸，我安得而私之哉！”②《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2718頁。佛教雖也識得一點(diǎn)天理大本，但認(rèn)為“生命”僅是一種寄賦而已，只把父母之身視為一個寄托處，并無“身體發(fā)膚受之父母”的觀念，因而是無情義、滅天理，疏于對父母的愛。第二，從愛物角度看，朱熹認(rèn)為佛教也不能與儒學(xué)相提并論。他說：“‘君子親親而仁民，仁民而愛物’，然謂之愛物，則愛之惟均。今觀天下之物有二等，有有知之物，禽獸之類是也；有無知之物，草木之類是也。如數(shù)罟不入洿池，不麛、不卵、不殺胎、不殀夭。圣人于有知之物，其愛之如此，斧斤以時入山，林木不中伐不鬻于市，圣人于無知之物亦愛之如此。如佛之說謂眾生皆有佛性，故專持不殺之戒，似若愛矣，然高宮大室，斬刈林木則怙不加，恤愛安在哉？竊謂理一而分殊，故圣人各自其分推之曰親曰民曰物，其分各異，故親親仁民愛物，亦異佛氏自謂理一而不知分殊。但指血?dú)庋灾?，故混人民物為一，而其它不及察者，反賊害之，此但據(jù)其異言之。若吾儒于物，竊恐于有知無知亦不無小異。蓋物雖與人異，氣而有知之物，乃是血?dú)馑?，與無知之物異。”③《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》（貳拾叁），第2691頁。就有知之物言，儒家主張不殺幼小生命，對無知之物，儒家主張伐之以時，這充分體現(xiàn)了儒學(xué)道德關(guān)懷的細(xì)微、體現(xiàn)了儒家的生態(tài)意識。而佛教雖言眾生皆有佛性，提倡不殺之戒，但對砍伐樹木根本沒有猶豫；而且佛教混同人與物，對那些無力顧及的人物，就戕害它。因此，儒家的愛雖有差等厚薄，但比起佛教來，要進(jìn)步得多。朱熹認(rèn)為，佛教與儒學(xué)道德關(guān)懷的第三個差別，在于佛教重“無緣”勝于“有緣”。所謂“禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，（如以身飼虎）。便是無緣之慈，以此為真慈。甘吉父問‘仁者愛之理，心之德’。時舉因問：釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始，故愛無差等。先生曰：釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說：‘融性起無緣之大慈?！w佛氏之所謂慈，并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶！”④《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3953頁。在佛教看來，“慈”分兩種，一是有緣之“慈”，一為無緣之“慈”，而以無緣之“慈”為真慈，而且佛教之愛不是由親及人，所以沒有差等。但朱熹認(rèn)為，佛教之“慈”也還是有“緣”的，只是無所不愛，因而佛教是以無緣之慈為“真慈”，所以有父母卻棄而不養(yǎng)，這當(dāng)然是與人間義理背離的?？梢?，在施愛范圍、對象、方式等方面，佛教與儒學(xué)有著明顯的差異?？鬃釉?jīng)因?yàn)樽约翰荒鼙M臣、盡子、盡兄、盡友之道而感傷，這在佛教純屬是自作多情。

最后，道德實(shí)踐之存棄。儒家倫理道德來源于世俗生活，又關(guān)注世俗生活，是謂入世倫理。佛教倫理以出世為特征，有其特殊性，但朱熹認(rèn)為佛教倫理本質(zhì)上是反倫理的。所謂“因說某人棄家為僧，以其合奏官與弟，弟又不肖；母在堂，無人奉養(yǎng)。先生顰蹙曰：奈何棄人倫滅天理至此！某曰：此僧乃其家之長子。方伯謨曰：佛法亦自不許長子出家。先生曰：縱佛許亦不可?！雹荨夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2741頁。在佛教看來，只要皈依佛門，即使有老母在家，出家為僧，不予奉養(yǎng)，也是善行。而這對儒家而言，有老母在家，即便犯罪，也要以奉養(yǎng)老母為重。足見佛、儒對倫理道德見識之異。在社會倫理方面，佛教也表現(xiàn)出極端的鄙視，根本不理會君君、臣臣、父父、子子之道：“釋氏只見得個皮殼，里面許多道理，他卻不見，他皆以君臣父子為幻妄。”⑥《周子之書》，《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》（拾柒），第2126頁。佛教以君臣、父子為幻妄，故也以君臣父子之“理”為幻妄。所以，佛教之學(xué)是亂大倫之學(xué)——“佛氏以絕滅為事，亦可謂之‘夭壽不貳’，然‘修身以俟’一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫?！雹摺睹献邮?，《朱子語類》卷六十，《朱子全書》（拾陸），第1276頁。人倫乃忠君孝父，佛教卻絕滅了，所以是亂人之大倫。因而與老莊相比，在滅絕倫理上，佛教有過之而無不及?！盎騿柗鹋c莊老不同處。曰：莊老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。方子錄云：‘正卿問莊子與佛所以不同。曰：莊子絕滅不盡，佛絕滅盡。佛是人倫滅盡，到禪家義理都減盡?！鸪跞胫袊?，止說修行，未有許多禪底說話?！雹佟夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2719頁。不過，人倫之理畢竟是人類社會不可或缺的秩序維系，佛教也不可能完全生活在倫理秩序之外。朱熹說：“天下只是這道理，終是走不得。如佛老雖是滅人倫，然自是逃不得。如無父子，卻拜其師，以其弟子為子；長者為師兄，少者為師弟。但是只護(hù)得個假底，圣賢便是存得個真底?！雹凇夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2719頁。佛教雖要滅人倫，但也拜師，以弟子為子，以長者為師兄，以少者為師弟，雖然此師、子、兄、弟之禮與俗世有異，但至少說明佛教終歸滅絕不了倫理。

不難看出，佛教與儒學(xué)在倫理規(guī)范之有無、道德關(guān)懷之深淺、道德實(shí)踐之存缺等方面都表現(xiàn)出明顯的差異。那么，為什么佛教與儒學(xué)在倫理道德上存有這么大的差異呢？朱熹有這樣的解釋：

宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在，若其消息盈虛循環(huán)不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣！則其內(nèi)外精粗自不容有纖毫之間，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其有纖毫造作輕重之私焉，是以因其自然之理而成自然之功，則有以參天地贊化育，而幽明巨細(xì)無一物之遺也。若夫釋氏，則自其因地之初而與此理已背馳矣，乃欲其所見之不差所行之不繆，則豈可得哉？蓋其所以為學(xué)之本心，正為惡此理之充塞無間，而使己不得一席無理之地以自安。厭此理之流行不息，而使己不得一息無理之時以自肆也，是以叛君親棄妻子入山林捐軀命，以求其所謂空無寂滅之地而逃焉。其量亦已隘而其勢亦已逆矣！然以其立心之堅苦用力之精專，亦有以大過人者，故能卒如所欲而實(shí)有見焉，但以其言行求之，則其所見雖自以為至玄極妙，有不可以思慮言語到者，而于吾之所謂窮天地亙古今，本然不易之實(shí)理，則反瞢然其一無所睹也。雖自以為直指人心，而實(shí)不識心，雖自以為見性成佛，而實(shí)不識性，是以殄滅彝倫墮于禽獸之域，而猶不自知其有罪。③《讀大紀(jì)》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》（貳拾叁），第3376頁。

在朱熹看來，大宇宙中只有一個正理，這個“理”是萬物所以為萬物的終極根據(jù)。天得此“理”為天，地得此“理”為地，生于天地之間的萬物各分得此“理”為性、為它自己，此“理”之成紀(jì)即為君臣、父子、夫婦三綱，此“理”之成法即為仁、義、禮、智、信五常，都是這個“理”流行的結(jié)果，所以這個“理”無所不在，無時不流。識得此“理”，儒者從中得心之本然，所以此心內(nèi)外精粗不容有纖毫之間，修己治人，也不容有纖毫造作之私，以修己治人，以參天地之化育。佛教開初便與此“理”相悖，因而所見也差，所行亦謬。佛教所謂為學(xué)之本心，正是因?yàn)閰拹捍恕袄怼敝淙?、之流行，因而離世出家。所以由其言其行看，雖然自以為玄妙，與儒家窮天地亙古今之實(shí)“理”相比，則是一無所睹，一無所取。因?yàn)榉鸾趟^直指人心，實(shí)際上不認(rèn)得心，所謂“見性成佛”，實(shí)際上不識得性，所以殄滅人倫法度而與禽獸為伍。因此，儒佛在倫理道德上的差異，實(shí)在于佛教不識宇宙正理所致。

三 工夫的路徑：“動靜順時”與“棲心淡泊”

佛教所有教義、教規(guī)的建立，只有一個目標(biāo)，幫助眾生成佛，以脫離俗世之苦。而不同的佛教宗派對成佛路徑理解不完全相同，從而提出了各種“識道”、“教學(xué)”、“修行”的工夫。而在朱熹看來，佛教的工夫與儒家工夫大異其趣。這里由“識道”、“教學(xué)”、“修養(yǎng)”三方面看朱熹言佛教工夫與儒家之不同。

首先，由識道工夫看。所謂識道工夫，即指識得事物之理、人生之理、宇宙之理的工夫。佛教與儒家在這方面有哪些不同呢？朱熹說：“鳶飛魚躍，只是言其發(fā)見耳。釋氏亦言發(fā)見，但渠言發(fā)見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。”④《中庸二》，《朱子語類》卷六十三，《朱子全書》（拾陸），第1373頁。鳶飛指老鷹飛上青天，魚躍指魚兒在深淵跳躍，比喻持中庸之道的人能對上下進(jìn)行詳細(xì)考察，以發(fā)見事物之理。佛教亦言見道，但一片混亂。儒者則能上下考察事物之理，所以能識得事物之定分。由于佛教見道方式雜亂，因而求道愈求愈遠(yuǎn)。朱熹說：“所談儒佛同異得失，似亦未得其要。至論所以求乎儒者之學(xué)，而以平其出入之息者參之，又有忘心忘形，非寐非寤，虛白清鏡，火珠靜月，每現(xiàn)輒變之說，則有大不可曉者。不知儒者之學(xué)，自六經(jīng)孔孟以來，何嘗有是說，而吾子何所授受而服行之哉？所以求之者如是之雜，無怪乎愈求而愈不得也?！雹荨洞鹜羰甯?，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（貳拾叁），第2815頁。就是說，為儒家之學(xué)，求圣人之道，卻雜乎“忘心忘形，非寐非寤，虛白清鏡，火珠靜月，每現(xiàn)輒變”等神秘怪說，既不能求得事物之理，更不可能求得圣人之道。于人生道理方面，朱熹說：“來書云夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死而言之。熹按伯諫書中亦有此意，已于答伯諫書中論之矣。他日取觀可見鄙意，抑又有說焉，不知生死人鬼為一乎？為二乎？若以為一，則專言人事生理者，其于死與鬼神固已為兼之矣，不待兼之而后兼也。若須別作一頭項(xiàng)窮究曉會，則是始終幽明卻有間隔，似此見處，竊恐未安?！雹蕖洞饏枪珴?jì)》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全書》（貳拾貳），第1960頁。儒家認(rèn)生死為一，因而言人事生理即可；佛教認(rèn)生死為二，所以兼言生死，即便如此，其實(shí)仍是分生死為二。在認(rèn)知生死之理上，可看出佛教見道工夫之非、之邪、之淺，因而佛教那里無公理可存。所謂“圣人不說死。已死了，更說甚事？圣人只說既生之后，未死之前，須是與他精細(xì)理會道理教是。胡明仲侍郎自說得好：‘人，生物也，佛不言生而言死；人事可見，佛不言顯而言幽?！屖细环稚茞?，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個殺人賊，一尊了他，便可生天?！雹佟夺屖稀罚吨熳诱Z類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2729頁。也就是說，佛教為了除去物累，不分善惡，凡物掃盡。儒家卻只要求消除邪見，邪見消除，理即呈現(xiàn)，而于生于死也無牽累。圣人不說死，因?yàn)樗懒藳]有什么可說，圣人只關(guān)注生、只討論生?？梢?，儒家識道，清楚明白，平平常常；佛教雖識得某些道理，甚至高于一般識見，但只是隨意略過，終究不能真正識道。所謂“儒者見道，品節(jié)燦然。佛氏亦見天機(jī)，有不器于物者，然只是綽過去”②《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2721頁。。

其次，由教學(xué)工夫看。佛教的傳承與發(fā)展在很大程度上得力于僧徒的代代相傳。而僧徒的代代相傳，是以傳道、學(xué)習(xí)來實(shí)現(xiàn)的。換言之，教育僧徒的工夫，是佛教得以傳承、光大的重要步驟。儒家也是以教育子弟為傳播、傳承思想的主要途徑，孔子弟子三千中有七十二賢，其中既有傳經(jīng)者，也有傳道者。朱熹認(rèn)為，在教育子弟方法方面，佛教與儒家也有差別。儒家教人，注重從實(shí)際行為出發(fā)，佛教教人，卻以“靜”為重。他說：“圣人教人，多是于動處說，如云‘出門如見大賓，使民如承大祭’，又如告顏?zhàn)印思簭?fù)禮為仁’，正是于視聽言動處理會。公意思只是要靜，將心頓于黑卒卒地，說道只于此處做工夫。這不成道理，此卻是佛教之說。佛教高底也不如此，此是一等低下的如此?！雹邸墩撜Z十二》，《朱子語類》卷三十，《朱子全書》（拾伍），第1097頁。儒學(xué)教人注重行為，重“動”；佛教注重意念，重“靜”。但佛教之“靜”是“空無一物”，因而“靜”應(yīng)改為“敬”，所謂“以敬為主，則內(nèi)外肅然，不忘不助而心自存，不知而以敬為主，而欲存心則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，里面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣，就使實(shí)能把捉得住，只此已是大病，況未必真能把捉得住乎。儒釋之異，亦只于此便分了?！雹堋洞饛埦捶颉?，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》（貳拾壹），第1345頁。“敬”即嚴(yán)肅認(rèn)真、誠實(shí)持守之意，且“必有事焉”，即非虛靜。正如程伊川說“敬以直內(nèi)，有主于內(nèi)則虛，自然無非僻之心，如是，則安得不虛。必有事焉，須把敬來做件事著”⑤《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》（一），第149頁，中華書局1981年。。在朱熹看來，以“敬”為主與不以“敬”為主會導(dǎo)致完全不同的結(jié)果，佛教是不能理解以“敬”為主深意的。而不以“敬”為主，不管是以“靜”教人之法，還是以“動”教人之法，都不一定有積極效果。所謂“明道教人靜坐，蓋為時諸人相從，只在學(xué)中無甚外事，故教之如此，今若無事，固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣！但只著一敬字，通貫動靜，則于二者之間，自無間斷處，不須如此分別也。”⑥《答張元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，《朱子全書》（貳拾叁），第2989頁。不要刻意靜坐，“敬”字通貫動靜，這才是真正的求道工夫，因此，“敬”不是“虛靜”——“濂溪言‘主靜’，‘靜’字只好作‘敬’字看，故又言‘無欲故靜’。若以為虛靜，則恐入釋老去?！雹摺吨茏又畷罚吨熳诱Z類》卷九十四，《朱子全書》（拾柒），第2143頁。佛教教人方法正與此有異：

世衰道微，異論蜂起，近年以來乃有假佛釋之似以亂孔孟之實(shí)者，其法首以讀書窮理為大禁，常欲學(xué)者注其心于茫昧不可知之地，以僥幸一旦恍然獨(dú)見，然后為得，蓋亦有自謂得之者矣。而察其容貌辭氣之間，修己治人之際，乃與圣賢之學(xué)有大不相似者，左右于此，無乃亦惑其說而未能忘耶，夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者，世俗書有所謂大慧語錄者，其說甚詳，試取一觀，則其來歷見矣。若曰儒釋之妙，本自一同，則凡彼此之所以賊恩害義傷風(fēng)壞教，圣賢之所以大不安者。彼既悟道之后，乃益信其為幻妄，而處之愈安，則亦不待他求，而邪正是非已判然于此矣。⑧《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六《朱子全書》（拾捌），第2721頁。

佛教以讀書窮理為大禁，儒家以讀書窮理為大功；佛教教人傾心于不可知之世界；儒家教人致力于俗世之理；佛教教法神秘玄妙而傷風(fēng)敗教，儒家教法淺易明白而興教正心；這樣，佛教與儒教學(xué)工夫之異一目了然。因而朱熹說：“吾儒之學(xué)，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此?！雹帷夺屖稀?，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2935頁。儒家的教學(xué)工夫是以“敬”為本，又以“窮理”擴(kuò)充，內(nèi)圣與外王并顯，佛教無此工夫也。

最后，由修養(yǎng)工夫看。佛教追求的是成佛，成佛需要修養(yǎng)，儒學(xué)要求人們成圣，成圣也離不開修養(yǎng)。佛教、儒學(xué)各有其修養(yǎng)工夫。但朱熹認(rèn)為，佛教的修養(yǎng)工夫與儒家也有異。在修養(yǎng)方式上，儒家更多地注重讀書、格物，進(jìn)而才有修身、誠意、正心、養(yǎng)性，而且因?yàn)槿寮抑朗侨粘Ｖ?，因而不太?qiáng)調(diào)修養(yǎng)工夫的刻意性，而主張修養(yǎng)的自然而然性。

且論其大者，如：

棲心淡泊，與世少求，玩圣賢之言可以資吾神、養(yǎng)吾真者，一一勘過，只此二十余字，無一字不有病痛。夫人心是活物，當(dāng)動而動，當(dāng)靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣。是乃本心全體大用，如何須要棲之淡泊然后為得？且此心是個什么，又如何其可棲也耶，圣賢之言無精粗巨細(xì)，無非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物，更無二致，內(nèi)外本末一以貫之，豈獨(dú)為資吾神、養(yǎng)吾真者而設(shè)哉？若將圣賢之言作如此看，直是全無交涉，圣門之學(xué)所以與異端不同者，灼然在此。⑩《答許順之》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全書》（貳拾貳），第1746頁。

朱熹認(rèn)為，求仁格物工夫，無需刻意去棲心淡泊與世少求玩，因?yàn)橐廊寮抑畬W(xué)，人心當(dāng)動則動，當(dāng)靜則靜，動靜不失其時，其道即光明，此亦乃本心全體大用，故求仁格物工夫只是時止則止，時動則動，時顯則顯，時隱則隱。頓悟工夫卻屬于刻意追求的工夫。朱熹說：“知，只有個真與不真分別。如說有一項(xiàng)不可言底知，便是釋氏之誤。若曰須待見得個道理然后做去，則‘利而行之，勉強(qiáng)而行之’，工夫皆為無用矣！頓悟之說，非學(xué)者所宜盡心也，圣人所不道。”①《學(xué)三》，《朱子語類》卷九，《朱子全書》（拾肆），第144頁。這就是說，在佛教思想世界，有不可言的知，有不可思議的世界，但人的感覺與理性又無法認(rèn)識這個不可思議之世界，只有頓悟才能洞察、把握這個不可思議的世界。這在朱熹看來是一種謬見，因?yàn)橹R只有真與不真兩種形式，沒有什么不可言的知。因此，如果說做事要等到識得事理再去做，即是有利而行，或勉強(qiáng)而行，如此一來工夫就沒有意義了。因?yàn)樽R得道理后，工夫即為多余。頓悟即此類工夫。所以，由于儒家一方面否認(rèn)有不可思議的世界，另一方面強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)工夫的自然性，頓悟工夫自然為儒家所否定，因而儒士們不應(yīng)醉心于此。我們注意到，由于朱熹對“知”的理解與佛教有不同，佛教言不可言的知，是指知的對象或狀態(tài)，朱熹所謂真知、假知，是指知的性質(zhì)。因此，有不可言的知，才有頓悟工夫，有真知、假知，才有讀書窮理格物工夫；有不可思議的世界，才有刻意的頓悟；視世界皆日用庸常，則無需刻意修煉，是謂體用一然也。

由于佛教所見之道為空幻不實(shí)，因而識道工夫是混亂無序，教學(xué)工夫是邪遁诐淫，修養(yǎng)工夫是刻意做作。因而佛教工夫與儒學(xué)工夫有著十分鮮明的差別。所謂“釋氏合下見得一個道理空虛不實(shí)，故要得超脫，盡去物累，方是無漏為佛地位。其它有惡趣者，皆是眾生餓鬼。只隨順有所修為者，猶是菩薩地位，未能作佛也。若吾儒，合下見得個道理便實(shí)了，故首尾與之不合。”②《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2721頁。但需要注意的是，朱熹關(guān)于佛教識道方式的理解，關(guān)于佛教教學(xué)工夫的評論，關(guān)于修養(yǎng)工夫的批評，是否完全符合佛教實(shí)際呢？佛教識道工夫似乎不僅是一種理性直觀，即便是理性直觀，能否以一般的知識論原則否定它？而佛教教學(xué)工夫，更是千姿百態(tài)、豐富多彩，既有讀經(jīng)，也有對問對答，更有后來的棒喝、機(jī)鋒等，這些教學(xué)工夫也不是毫無價值的；在修養(yǎng)工夫方面，佛教更是擁有豐富且寶貴的資源，佛教注重修養(yǎng)而且創(chuàng)造修養(yǎng)方式，成佛在很大程度上就是修養(yǎng)的結(jié)晶，并不像朱熹所批評如此簡單和毫無價值。正如朱熹自己所說：“言釋氏之徒為學(xué)精專，曰：便是某常說，吾儒這邊難得如此。看他下工夫，直是自日至夜，無一念走作別處。學(xué)者一時一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他！只惜他所學(xué)非所學(xué)，枉了工夫！若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第！如今學(xué)者有二?。汉酶?，欲速。這都是志向好底如此。一則是所以學(xué)者失其旨，二則是所學(xué)者多端，所以紛紛擾擾，終于無所歸止。”③《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2723頁。佛教信徒所學(xué)雖非正道，但在成佛的道路上所下的工夫之深、之苦、之繁，卻是值得儒士們仰望與學(xué)習(xí)的。

如上由“道體的特性”、“倫理的關(guān)懷”和“工夫的路徑”三個方面較詳細(xì)地考察了朱熹對佛、儒差異的看法。沒有疑問，朱熹對佛、儒之異的揭示，內(nèi)容豐富、見識深刻，貢獻(xiàn)了許多富有啟示性的識見，顯示了朱熹對佛儒關(guān)系理解、把握的深厚功底。但由于朱熹更多地關(guān)注的是儒佛之異和對立面，甚至認(rèn)為儒佛是不可調(diào)和的，所謂“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：‘儒釋之辨，其差眇忽?！阅秤^之，真似冰炭！”④《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3934頁。視佛、儒關(guān)系如冰炭不可兩立的立場，不僅與朱熹自己的理學(xué)體系之實(shí)際相悖，也妨礙了他更多、更合理地理解、利用佛教資源。這應(yīng)是儒佛關(guān)系史上的一件憾事。