宋圭武

(甘肅省委黨校經(jīng)濟(jì)學(xué)教研部，甘肅蘭州 730070)

一、宗教的本質(zhì)內(nèi)涵

“宗教”一詞在不同時期和不同的語言中，有著不同的涵義。

西語中的“Religion”(宗教)一詞來源于拉丁文的“Religio”，這個詞被認(rèn)為有不同的詞源與含義。有人認(rèn)為它來自“Relegere”(西塞羅在《論神之本性》一書中使用)，意為:“演習(xí)、痛苦地執(zhí)行”(指集中地、注意地履行宗教儀式);其動詞形式是“Religere”，原意為:“重復(fù)讀、反復(fù)讀”(指重視、小心翼翼地崇拜神靈);也有的認(rèn)為它來自“Religare”，意為:“結(jié)合、合并”(羅馬修辭學(xué)家拉克湯提烏斯在《神圣制度》中和奧古斯丁在《論靈魂的數(shù)量》中使用)，指神與人的結(jié)合;還有人認(rèn)為它來自“Relegendo”，意為:“勤奮、整頓和執(zhí)行”。在古希臘文中，沒有與拉丁文“Religio”一詞完全相同的專門術(shù)語，因而古希臘人對“宗教”的概念有不同的表述。對神的敬畏、虔誠稱為“奧賽貝亞”(Eusebeia)，戒律、禁令和禮儀稱為“特?zé)崴箘P亞”(Threskeia)，人在神前羞澀、畏懼稱為“塞巴斯”(Sebas)。此外，希臘文“拉特?zé)醽啞?Latreia)由最初的“為報酬的服務(wù)”，轉(zhuǎn)意為專指對神的信仰。為此，古猶太哲學(xué)家斐洛把“拉特?zé)醽啞币暈椤熬囱觥暴z“特拉裴亞”(Therapeia)﹞的同義詞。希伯來文以“Dat”來表示宗教，它源于阿拉米文中的“Dat”，是“命令”、“律法”的派生詞。阿拉伯文中的“Din”，在穆罕默德時期等同于“宗教”，意為“禮儀”、“習(xí)俗”、“權(quán)力”和“法庭”;“Islam”意為“皈依”、“服從”;“Muslim”意為“皈服者”，指皈依、服從安拉的人。波斯的瑣羅亞斯德教以“Daena”一詞表示“宗教”，意為“最內(nèi)在的本質(zhì)”、“精神之我”和“個性”等。印度人則以“Dharma”(梵文)一詞表示“宗教”，音譯為“達(dá)摩”，意指“法”[1]。

中國的“宗教”一詞源自佛教，佛陀(意為“覺悟”)所說的為“教”，佛弟子所說的為“宗”，宗為教的分派，合稱宗教。在古漢語中，“宗”的本意是尊祖廟，“教”的本意是“教化”。

將西語中“Religion”譯為“宗教”二字，乃是中國學(xué)者借鑒日本漢字的既定譯法。明治維新以后，西方科學(xué)技術(shù)大量傳入日本，日本翻譯家遂把西方的“Religion”譯為日本的漢字“宗教”。

什么是宗教?關(guān)于此問題有許多不同的觀點(diǎn)。麥克斯·繆勒說:“有多少人研究宗教，就有多少種關(guān)于宗教的定義”[1]。弗雷澤認(rèn)為:“統(tǒng)治世界的力量，究竟是有意識的和具有人格的，還是無意識的、不具有人格的?宗教，作為一種對超人力量的邀寵，所認(rèn)定的是兩個答案中的前者?！旧鲜峭仔g(shù)和科學(xué)相對立的。巫術(shù)和科學(xué)都當(dāng)然地認(rèn)為，自然的進(jìn)程不取決于個別人物的激情或任性，而是取決于機(jī)械運(yùn)動著的不變的法則”[2]1。

泰勒認(rèn)為，“宗教是對超自然存在的信仰”[2]12，并由此提出萬物有靈論，該信念是他的宗教學(xué)說的基礎(chǔ)。

麥克斯·繆勒說:宗教是對無限物的信仰，即“信仰永恒存在的東西”[3]。

奧地利的天主教神父施密特認(rèn)為，“宗教的定義，有主觀與客觀之別。從主觀來說，宗教是人系屬于一個或多個超世而具有人格之力的知或覺;根據(jù)這種知識或感覺，人與此力有一種互相的交際。從客觀來說，宗教即是表現(xiàn)這主觀宗教之一切動作的綜合，如祈禱、祭獻(xiàn)、圣事、禮儀、修行、倫理的規(guī)條等”[4]。

美國心理學(xué)家威廉·詹姆斯認(rèn)為，“宗教是個人在感到孤獨(dú)時，覺得他與任何一種他所認(rèn)為神圣的對象保持關(guān)系而發(fā)生的感情行為和經(jīng)驗(yàn)”[5]。

普拉特認(rèn)為宗教是“個人或團(tuán)體對于其認(rèn)為最終支配著自己的利益和命運(yùn)的那種力量或那些力量的嚴(yán)肅的社會性態(tài)度”[6]。

精神分析學(xué)家弗洛伊德認(rèn)為，“宗教就是人類普遍存在的強(qiáng)迫性神經(jīng)癥”[2]56。弗洛伊德在其早期的一篇論文《強(qiáng)迫性行為與宗教儀式》中指出，宗教信徒的活動和他的神經(jīng)癥病人的行為有著高度的相似性。例如，二者都特別強(qiáng)調(diào)以一種特定的儀式行事，而且他們要盡善盡美地遵循儀式的規(guī)則，否則就會有一種犯罪感。在兩種情況中，儀式都與本能的壓抑相聯(lián)系:神經(jīng)癥通常起因于性壓抑;而宗教則要求壓抑自私心，控制自我本能。因此，性壓抑導(dǎo)致了個人的強(qiáng)迫性神經(jīng)癥，而人類廣泛信仰的宗教似乎也是一種普遍的強(qiáng)迫性神經(jīng)癥。

涂爾干認(rèn)為，“社會的概念正是宗教的靈魂”[2]106。按照涂爾干的觀點(diǎn)，所有宗教，其最終的決定性原因總是社會的。

美國宗教社會學(xué)家約翰斯通認(rèn)為，“宗教可以定義為一種信仰和實(shí)踐的體系。一個群體的人們將依據(jù)這個體系來解釋他們認(rèn)為是神圣的東西和習(xí)慣上認(rèn)為是超自然的東西，并對之作出反應(yīng)”[7]。

提耶爾認(rèn)為，宗教就是純粹的虔誠的本性，或者是心靈的結(jié)構(gòu)，我們稱之為虔誠。

另外，布蘭德利認(rèn)為，宗教是企圖通過我們存在的每一個層面，去表達(dá)善的完全實(shí)在的舉動”;馬提留爾聲稱，宗教是相信一個永活的上帝，即相信一個統(tǒng)領(lǐng)宇宙的、與人類有道德關(guān)聯(lián)的神圣心靈和神圣意志;在《理性與宗教信念》一書中，彼得森等學(xué)者認(rèn)為:宗教是由一系列圍繞著某一終極實(shí)在的觀念而組織起來的信念、行為與經(jīng)驗(yàn)的集合體，它們既是個人的，也是集體的。

伊利亞德認(rèn)為，“‘宗教現(xiàn)象’唯一可識別的方式就是從其自身的角度來理解，也就是說，把它當(dāng)作宗教性的事物來研究。竭力通過生理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)或任何其他的研究方式來理解宗教的本質(zhì)都是錯誤的，因?yàn)檫@樣觸及不到宗教中一個獨(dú)特的、不可化約的要素——它的神圣性”[2]211。

格爾茲認(rèn)為宗教有如下特征:(1)它是一個象征體系;(2)其目的是確立人類強(qiáng)有力的、普遍的、恒久的情緒與動機(jī)(moods and motivation);(3)其建立方式是系統(tǒng)闡釋關(guān)于一般存在秩序的觀念;(4)給這些觀念披上實(shí)在性的外衣;(5)使得這些情緒和動機(jī)仿佛具有獨(dú)特的真實(shí)性[2]327。

美國南衛(wèi)理工大學(xué)宗教史學(xué)者斯特倫在《人與神——宗教生活的理解》一書中寫道:宗教是實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種手段。所謂根本轉(zhuǎn)變，是指人們從深陷于一般存在的困擾(罪過、無知)中，徹底地轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蛟谧钌畹膶哟紊?，妥善地處理這些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗(yàn)到一種最可信和最深刻的終極實(shí)體。

當(dāng)代宗教學(xué)家貝格爾說，“宗教是人建立神圣世界的活動”[8]。

日本宗教學(xué)家岸本英夫認(rèn)為，“宗教就是一種使人們生活的最終目的明了化，相信人的問題能夠得到最終解決，并以這種運(yùn)動為中心的文化現(xiàn)象”[9]。

費(fèi)爾巴哈指出，宗教中關(guān)于上帝的一切屬性和本質(zhì)都是人類把自己的屬性和本質(zhì)異化的結(jié)果，不是上帝創(chuàng)造了人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。

馬克思認(rèn)為，宗教的本質(zhì)就是異化，正如資本主義經(jīng)濟(jì)剝奪了我們的勞動，并把它作為商品送到富人手里一樣，宗教則把人的優(yōu)秀品質(zhì)與人的自然生活相剝離，并把它們給予了一個我們稱作上帝的想象中的異己的存在。他寫道:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”“一個人，如果想在天國的幻想的現(xiàn)實(shí)性中尋找一種超人的存在物，而他找到的卻是自己本身。”“反宗教批判的根據(jù)就是:人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人?！盵10]列寧指出:“‘宗教是人民的鴉片’。馬克思的這一句名言是馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石”[11]。

二、宗教產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋

首先，“經(jīng)濟(jì)人”特性是宗教產(chǎn)生的人性前提。宗教是為人服務(wù)的。人的本質(zhì)是追求效用的最大化。而宗教為實(shí)現(xiàn)效用最大化提供了一種獨(dú)特的途徑。如何追求效用的最大化，宗教主要提供了兩種方式:轉(zhuǎn)化和交換。轉(zhuǎn)化主要通過兩個方面來實(shí)現(xiàn)的:一是將人對物質(zhì)世界的欲望轉(zhuǎn)化為對精神世界的追求;二是將人在現(xiàn)世的執(zhí)著轉(zhuǎn)化為對來世的虔誠。對人的效用來自物質(zhì)與精神兩個方面。世間萬物，有些主要提供給人物質(zhì)方面的效用，有些主要提供給人精神方面的效用，有些既有物質(zhì)方面的效用，也有精神方面的效用。根據(jù)替代原理，物質(zhì)效用與精神效用有一定的替代關(guān)系。因?yàn)槲镔|(zhì)產(chǎn)品與精神產(chǎn)品都滿足稀缺性和邊際效用遞減規(guī)律。宗教通過將人在物質(zhì)與精神之間效用的重新配置，為人生實(shí)現(xiàn)效用的最大化提供一種產(chǎn)品組合方式。另外，人生效用的最大化是指人一生總效用的最大化，而不是局部和短效用時的最大化。宗教通過將現(xiàn)世的效用轉(zhuǎn)化為來世的效用，即通過效用的時間配置，為一部分人提供了一種解脫方式。交換主要是實(shí)現(xiàn)人與神之間的交換。宗教活動實(shí)質(zhì)就是人與神進(jìn)行交換的一種活動，宗教場所也就有一種類似市場的功能。交換的方式主要有二:一是人通過自覺遵守神的指示和約定，從而換取神的滿意和對自己所稀缺東西的恩賜;二是通過祈禱和進(jìn)貢，實(shí)現(xiàn)神對現(xiàn)實(shí)世界中不理想狀況的干預(yù)和拯救。宗教儀式實(shí)質(zhì)就是一種交換溝通儀式。通過儀式，人類也就完成了自身對神的交待，同時也期待著神對人的交待。

其次，資源有限性與欲望無限性的矛盾是宗教產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源。一方面，社會經(jīng)濟(jì)資源是有限的，另一方面，人的欲望又是無窮的。如何解決這一矛盾，人類社會主要是通過兩種途徑:一是在現(xiàn)實(shí)世界通過資源配置的效率化和公平化來盡可能實(shí)現(xiàn)欲望的最大滿足。這種途徑主要采取制度創(chuàng)新和技術(shù)創(chuàng)新來解決。二是通過一個虛擬的神圣世界將這一矛盾交給一個權(quán)威去解決。這種途徑主要是通過宗教方式來實(shí)現(xiàn)。由于有限的空間和時間容納不了無限的欲望，于是人自身就陷入痛苦之淵。如何解決，將無限性分裂出去就是一種有效的選擇。但分裂并不意味著要完全放棄對無限欲望的追求，而是要尋找一種新的實(shí)現(xiàn)途徑，宗教就是這種分裂的結(jié)果。通過分裂，人自身將有限性留給了有限的現(xiàn)世，將無限性寄予了無限的來世，從而有效緩解了有限與無限矛盾的張力，減少了人在現(xiàn)世所面臨的痛苦和不安，也實(shí)現(xiàn)了自身內(nèi)心世界的基本平衡，這也客觀增加了人生的效用水平。所以，宗教的本質(zhì)也可以看成是人類為解決資源有限與欲望無限的矛盾而為自身設(shè)定的一種神圣手段。但存在的另外一個問題是:一方面，宗教本身是人分裂的結(jié)果，是人創(chuàng)造了宗教;另一方面，分裂又促使了人自身的異化，宗教成了人的制約者。需要指出的是，宗教只是為人類解決資源有限性與欲望無限性的矛盾提供了可供選擇的眾多手段中的一種，這也就意味著并非所有人都選擇以宗教為解決這一矛盾的手段。因?yàn)槊總€人有每個人的知識結(jié)構(gòu)和對世界的認(rèn)知，從而不同的人有不同的人生效用偏好結(jié)構(gòu)。不同的偏好結(jié)構(gòu)將決定不同手段的選擇，因?yàn)椴煌氖侄螌?shí)現(xiàn)既定偏好下的效用最大化效果是不一樣的。但最終目的是相同的:那就是實(shí)現(xiàn)人生總效用的最大化。這里存在的主要區(qū)別是:有宗教信仰的人實(shí)現(xiàn)的是現(xiàn)世與來世效用總和的最大化，而無宗教信仰的人只是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世效用的最大化。

再次，知識的有限性和不確定性是宗教產(chǎn)生的知識前提。羅素在《人類的知識》最后一頁中寫道:全部人類知識都是不確定的、不精確的和不全面的。面對不確定性，人類主要通過兩種途徑來解決:一是努力通過科學(xué)研究，來提高認(rèn)識世界的確定性;二是通過創(chuàng)新制度系統(tǒng)，來增加人類活動的確定性。海納指出，制度起因于個人在面臨不確定性時所做的努力，通過限制人們的有效選擇并因此使行為可預(yù)測，從而減少不確定性。沒有制度就沒有秩序、沒有社會、沒有經(jīng)濟(jì)、沒有國家組織。在某種意義上宗教也可以看成是人類應(yīng)付不確定性的一種制度設(shè)定。宗教在減少不確定性方面主要有這樣一些功能:一是為不確定性的存在提供合理解釋依據(jù);二是減少人類在面對不確定性時所產(chǎn)生的恐懼感;三是通過將不確定性交給神圣世界而為人類自身尋求了一種解脫，減輕人類自身尋求確定性的壓力。

三、宗教實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)學(xué)特點(diǎn)

首先，宗教是人類社會最早的第三產(chǎn)業(yè)。宗教活動總是與神職人員密切相關(guān)。在宗教活動中，神職人員不管是兼職還是專職，都必須以一定的脫離勞動時間為前提。所以龐大的神職人員集團(tuán)顯然屬于社會的非生產(chǎn)階層，因?yàn)樗麄兊幕顒硬⒉荒苤苯訉?dǎo)致產(chǎn)出的增加(對產(chǎn)出有一定間接作用)。他們主要依靠為社會其它階層提供精神服務(wù)而生存。由于非生產(chǎn)性，所以宗教的存在和發(fā)展以一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平為基礎(chǔ)條件。因?yàn)闆]有經(jīng)濟(jì)剩余的支撐，宗教“部門”的存在就難以有效維持。

其次，宗教性消費(fèi)有助于社會總產(chǎn)出的增加。所謂宗教消費(fèi)，就是指圍繞宗教行為而產(chǎn)生的各種消費(fèi)，包括獻(xiàn)祭、進(jìn)行宗教建設(shè)等方面。當(dāng)然，這種宗教消費(fèi)對社會再生產(chǎn)既有積極作用，也有消極作用。因?yàn)樵谏a(chǎn)力發(fā)展水平不高的情況下，由于剩余產(chǎn)品有限，過度的宗教消費(fèi)將對生產(chǎn)和生活產(chǎn)生嚴(yán)重的消極影響。如解放前云南一些少數(shù)民族地區(qū)，宗教消費(fèi)需要大量宰殺耕畜、大量消耗食物，不僅損害了擴(kuò)大再生產(chǎn)，甚至侵蝕了簡單再生產(chǎn)。同樣在這些地區(qū)，基督教得到了迅速的傳播，這與宗教消費(fèi)負(fù)擔(dān)的減輕有一定相關(guān)性。一是由多神崇拜轉(zhuǎn)向一神崇拜，減少了崇拜時間和崇拜對象;二是獲得上帝保佑無需以犧牲作為祭品，只需進(jìn)行祈禱和少量教費(fèi)。三是不僅基督教教義有助于節(jié)省宗教消費(fèi)，而且對一般的財富消費(fèi)也作了限制，這對財富積累和生產(chǎn)發(fā)展十分有利。滇東北流傳的一首歌謠對此作了有意思的概括:“信耶穌，真上算，不喝酒，不抽煙，不燒香亦不賭錢，一年省下多少錢;省下錢，好吃穿，過日子，不費(fèi)難，死后還把天堂上，你說上算不上算”[12]。

再次，宗教為人類社會經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行提供秩序保證。因?yàn)樽诮虨楣竦娜粘Ｉ钐峁┝艘环N意義，而有意義的生活造就了公民的道德趨向與道德行為，而道德趨向與道德行為則為社會規(guī)則的有效性提供了可能性和內(nèi)在的保證條件。所以貝格爾說:“宗教是一種用神圣的方式來進(jìn)行秩序化的人類活動”。在現(xiàn)實(shí)生活中，秩序的意義是深遠(yuǎn)的。有秩序就有信任，從而就能減少合作的成本。當(dāng)秩序占據(jù)主導(dǎo)地位時，社會交易成本就會減少，人們就可以更好地預(yù)期未來，從而將產(chǎn)生更多的有效交易，提高資源的配置效率。同時，人們將更易于發(fā)現(xiàn)其所需要的信息，更易于估算代價和回報，結(jié)果必然是增加發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用更有用的知識的機(jī)會。

第四，宗教有一種再分配功能。宗教中的慈善就是一種社會產(chǎn)品的再分配。分配主要有三種形式:第一種分配形式是市場按照效率原則進(jìn)行的;第二種分配形式是政府按照效率與公平相結(jié)合的原則進(jìn)行的;第三種分配形式是基于道德原則而進(jìn)行的。而慈善就屬于第三種形式的分配。宗教中的慈善對社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的效應(yīng)主要體現(xiàn)在:一是有利于社會的穩(wěn)定。慈善有助于消除社會不滿情緒，是化解社會矛盾的一種有效手段。二是有利于調(diào)節(jié)初次分配和再分配的不合理性。由于現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜性，人類的分配制度不可能總是很完善，所以，以慈善為基礎(chǔ)的分配是必要的。三是有利于增加社會的產(chǎn)出。慈善具有支持發(fā)展的功能。慈善行為有助于為一個人提供更多的發(fā)展機(jī)會和能力，從而也有助于增加社會的總產(chǎn)出。四是有利于刺激社會的總消費(fèi)。由于邊際消費(fèi)傾向遞減，相比富人而言，對窮人的慈善將會增加更多的社會消費(fèi)支出。五是有利于社會秩序的建設(shè)。慈善滋生道德，而道德又是秩序的基礎(chǔ)。

第五，宗教的傳播與商品的流通密切相關(guān)。一方面，宗教的傳播帶動了商品的流通;另一方面，商品的流通也帶動了宗教的傳播。如中國的廟會就是一個鮮明的例子。中國的傳統(tǒng)廟會是集宗教祭祀、文藝表演、商品交易為一體的民間集會。廟會的最初形式并沒有商品交換的內(nèi)容，而只是純粹的宗教祭祀活動。隨著聚會人數(shù)的不斷增多，自然也就導(dǎo)致商人的匯集，定期的集市也就自然形成。演變到后來，廟會商品交易的功能變得比宗教祭祀功能更為重要。再比如，小乘佛教在云南境內(nèi)傣族地區(qū)的傳播就與商人的活動緊密相關(guān)。最早皈依小乘佛教的傣族人就是那些經(jīng)常往返于中緬邊境城鎮(zhèn)之間的商人，或者經(jīng)常與緬甸商人接觸的人。

第六，宗教對人力資源有重要影響。一是一些宗教場所也是知識傳授的地方。在一些科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)和教育比較落后的地方，宗教承擔(dān)了一定的知識普及功能。二是宗教本身影響人的價值觀和勞動觀。韋伯認(rèn)為，入世禁欲的宗教倫理，促使人們面向經(jīng)濟(jì)活動和有序的生活，形成了有規(guī)律、有理性的的職業(yè)作風(fēng)，最終導(dǎo)致了理性企業(yè)精神與經(jīng)營作風(fēng)的產(chǎn)生，直接影響了資本主義的生活方式，促進(jìn)了資本主義精神的興起。韋伯的觀點(diǎn)盡管有值得商榷之處，但可以肯定的是，特定的宗教精神對人類的經(jīng)濟(jì)行為選擇肯定有影響。至于是決定性影響?還是一般性影響?是經(jīng)濟(jì)先影響宗教?還是宗教先影響經(jīng)濟(jì)?還是二者互相影響?這些問題有待進(jìn)一步的討論。但某種宗教精神一旦形成，其對人類的經(jīng)濟(jì)活動就肯定會產(chǎn)生或多或少或好或不好的影響。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的主體是人，而人的行為導(dǎo)向是由價值觀決定的，而宗教對人價值觀的形成有著直接的影響，并且其本身也是價值觀的一部分。三是宗教影響人的生育觀。如在云南一些信仰基督教的少數(shù)民族地區(qū)，當(dāng)計劃生育工作人員做計劃外懷孕者的工作時，許多人往往以“孩子是上帝給的”為由加以拒絕。而喇嘛教則將人的誕生或生育列于佛教“苦”的首位，所以，藏族人往往認(rèn)為多生育有罪，結(jié)果是藏族婦女的終身生育率遠(yuǎn)低于其他少數(shù)民族。

第七，宗教對旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展有重要影響。旅游業(yè)是第二次世界大戰(zhàn)后才逐漸興起的一個新興產(chǎn)業(yè)，人稱“無煙工業(yè)”。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家把旅游業(yè)的興起作為現(xiàn)代文明社會的標(biāo)志之一。從旅游業(yè)的發(fā)展來看，旅游的熱點(diǎn)主要集中在兩個方面:一是大自然造就的名山勝川和景色獨(dú)特的自然風(fēng)光;二是歷史文化古跡。由于早期人類為后人留下的文化遺產(chǎn)絕大部分集中在宗教寺院中，因此，以往的宗教圣地自然也就成了旅游者的云集之處。隨著國民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人民生活水平的普遍提高，人們對旅游的需求將變得更大。旅游的發(fā)展為宗教提供了更多的經(jīng)濟(jì)支撐，同時對宗教所在地的地方經(jīng)濟(jì)也有一個很好的推動作用。

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