張向東

(山東大學(xué)文史哲研究院，山東濟(jì)南 250100)

明末清初傳教士攜西方天文歷算和水利、火炮等科學(xué)技術(shù)知識(shí)進(jìn)入中國，面對(duì)的是一個(gè)有著悠久傳統(tǒng)的知識(shí)體系。特別是西方的天學(xué)知識(shí)和天學(xué)儀器遠(yuǎn)超中國，傳教士籍此傳播的地圓說、世界地圖以及進(jìn)行的歷算推演對(duì)中國傳統(tǒng)的“天圓地方”、華夏中心說等具有強(qiáng)烈政治色彩的觀念形成了巨大沖擊。學(xué)者如何認(rèn)識(shí)、應(yīng)對(duì)這些沖擊，并在這種認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)中改變自己的觀念和認(rèn)知，也即是說，西學(xué)如何在接受者那里獲得了觀念基礎(chǔ)，由此被建構(gòu)起來，贏得了合法性并擁有合理性，是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜又無法回避的問題。

一、作為背景話語的“心同理同”說

明末清初所推崇的“心同理同”說，源于陸九淵的《雜說》:“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”①［宋］陸九淵:《陸象山全集》，中國書店1992年版，第173頁。陸九淵的“心同理同”之說，至少有四個(gè)方面的含義。一是“圣”。陸九淵強(qiáng)調(diào)，無論是千萬世之前，還是千萬世之后，只有“有圣人出”，才會(huì)“同此心同此理”，“古之圣賢，道同志合，咸有一德，乃可共事”，也即是說，“心同理同”是以圣人之出和圣人之說為前提條件，舍此，則心同理同無所依托。二是“心”。把“吾心”與“宇宙”用“是”連接，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心與外在的“宇宙”(即時(shí)空)具有同等的價(jià)值，從而為二者的溝通提供依據(jù)。三是“異”。即時(shí)間與空間的差異(以千萬世之前與千萬世之后標(biāo)識(shí)時(shí)間，以東西南北海標(biāo)識(shí)空間)，強(qiáng)調(diào)時(shí)空有差異，但真理卻可以超越歷史時(shí)間和地域空間，“心”和“理”具有普遍意義。四是“同”。即強(qiáng)調(diào)天下一理，“理之所在，安得不同”②［宋］陸九淵:《陸象山全集》，中國書店1992年版，第173頁。。

而就陸九淵“心同理同”說的思想淵源而言，筆者認(rèn)為更可以遠(yuǎn)溯至孟子。孟子曰:“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余歲，得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！雹邸睹献印るx婁下》。

曾經(jīng)被雍正皇帝在《大義覺迷錄》中引用過的孟子的這段話，已經(jīng)包含了陸九淵“心同理同”說中的圣人、時(shí)間、空間和天下一理(“其揆一也”)四個(gè)重要的思想要素，只是由于語境的不同，二者的表述各有側(cè)重，孟子所側(cè)重的是由圣人所建立起的道統(tǒng)，其后被李唐韓昌黎所倡導(dǎo)，至宋儒則奉為至論圭臬;而經(jīng)過陸九淵闡發(fā)的“心同理同”說，由于更加側(cè)重于超越國家和民族的普遍意義，則給明末清初的知識(shí)界提供了一個(gè)接受西方傳教士帶來的知識(shí)和思想的觀念基礎(chǔ)。

朱維錚先生在《利瑪竇中文著譯集·導(dǎo)言》中詳細(xì)分析了利瑪竇傳教策略的確立與明末王學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為“利瑪竇的傳教路線，恰與王學(xué)由萌生到盛行的空間軌跡重合”，而利瑪竇入華恰逢王學(xué)解禁，“東海西海心同理同”理論風(fēng)行，寬容異教異學(xué)的人文環(huán)境為西學(xué)傳播創(chuàng)造了條件。①參見朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，導(dǎo)言。他進(jìn)一步認(rèn)為，“王學(xué)藐視宋以來的禮教傳統(tǒng)，在客觀上創(chuàng)造了一種文化氛圍，使近代意義的西學(xué)在中國得以立足?！雹谥炀S錚:《走出中世紀(jì)》(增訂本)，上海人民出版社2007年版，第144頁。那么，這種文化氛圍究竟為何呢?筆者認(rèn)為，從王陽明心學(xué)分析，至少有以下幾個(gè)方面的因素。

其一，王陽明對(duì)程朱理學(xué)的反動(dòng)，闡發(fā)了新的“圣人說”。王陽明反對(duì)朱熹關(guān)于圣人集德性、才能與事功于一身，“做個(gè)圣賢千難萬難”之說，認(rèn)為只要人心純乎天理而無私欲就是圣人，“故雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人;猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰人皆可以為堯舜者以此?！雹郏勖鳎萃跏厝?《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第28頁。在《大學(xué)問》篇中，他說，“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，是其心之仁本若是其與天地萬物而為一也?！雹埽勖鳎萃跏厝?《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第968頁。這種人人可以成圣的“圣人觀”和萬物一體、天下一家的“大人觀”，蘊(yùn)含了對(duì)傳統(tǒng)“道統(tǒng)說”和“華夷之辨”的反對(duì)，對(duì)于西人西學(xué)無疑具有理論上的包容性。

其二，王陽明的心學(xué)，闡發(fā)了新的致知途徑。王陽明說，程朱理學(xué)的大行，“自是而后，言益詳，道益晦;析理益精，學(xué)益支離無本，而事于外者益繁以難”，故“吾從而求之，圣人不得而見之矣?！雹荩勖鳎萃跏厝?《別湛甘泉序》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第230頁。那么，“圣人之所以為圣人者安在”，圣人之道又何見呢?“及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求?！雹蓿矍澹蔹S宗羲:《明儒學(xué)案》卷一〇，《姚江學(xué)案》，中華書局1985年版，第180頁。這種不假外求，訴諸本心的心學(xué)，強(qiáng)調(diào)心即理、知行合一，如果“求之于心而非”，“雖其言出之于孔子”也“不敢以為是也”?；诖耍M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，每一個(gè)個(gè)體都具有良知，都具有追求良知的道德意識(shí)，“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”。至李贄，則有不論貴賤賢愚，“天下無一人不生知”，“人皆可以為圣”之說。這對(duì)于作為外來者的西人西學(xué)而言，則提供了一種證明其學(xué)術(shù)地位的可能路徑，即外夷亦可以為圣，西學(xué)亦可為真知。

其三，傳教士與泰州學(xué)派、東林學(xué)派以及復(fù)社的交游，佐證了王學(xué)對(duì)西學(xué)的包容和接納。作為泰州學(xué)派代表人物的李贄與利瑪竇的交往，以及對(duì)利瑪竇的評(píng)價(jià)，為學(xué)界所熟知。沈定平先生認(rèn)為，利瑪竇與李贄的交往，反映出他們各自所代表的西學(xué)與明末啟蒙思想之間存在的某些可以相互溝通或契合之處，比如對(duì)程朱理學(xué)教條的批判，對(duì)人人平等和愛人如己觀念的宣揚(yáng)，以及對(duì)交游士人的重視等等。⑦參見沈定平:《明清之際中西文化交流史—明代:調(diào)適與會(huì)通》，商務(wù)印書館2007年版，第459－461頁。據(jù)黃一農(nóng)先生考證，萬歷中葉至天啟初年的進(jìn)士和考官中，對(duì)西學(xué)西教持友善態(tài)度者，遠(yuǎn)超排拒之人。如魏忠賢于天啟五年十二月矯旨所頒的《東林黨人榜》中，接洽與友善西人西教者包括:葉向高、魏大中、鹿善繼、孫承宗、侯震旸、錢謙益、曹于汴、曾櫻、崔景榮、鄭鄤、李邦華、韓爌、朱大典、張問達(dá)、熊明遇等人，而除此之外的東林黨人還包括，馬世奇、史可法、張國維、黃淳耀、鄒元標(biāo)、馮琦、翁正春、侯峒曾、侯岐曾、李之藻、瞿式耜等人。而在被稱為“小東林”的復(fù)社中，則擁有復(fù)社領(lǐng)軍人物張溥以及魏學(xué)濂、熊人霖、韓霖、許之漸等一批西學(xué)擁躉。⑧參 見黃一農(nóng):《天主教徒孫元化與明末傳華的西洋火炮》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第67本第4分(1996)，第953頁。李天綱先生的《早期天主教與明清多元社會(huì)文化》及續(xù)對(duì)此一問題亦有詳細(xì)的梳理分析。他們或參與歷法修訂，或?yàn)槲魅酥鲎餍?，為西學(xué)傳播發(fā)揮了積極作用。⑨徐 光臺(tái)先生曾以熊明遇的《格致草》為分析對(duì)象，認(rèn)為熊氏雖然沒有脫離程朱理學(xué)對(duì)格致的理解來接受西方科學(xué)知識(shí)，但他明顯對(duì)程朱歷學(xué)持批判態(tài)度。見徐光臺(tái):《明末清初西方“格致學(xué)”的沖擊與反應(yīng):以熊明遇〈格致草〉為例》，載臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)系編:《世變、群體與個(gè)人:第一屆全國歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，(臺(tái)北)國立臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)系1996年版，第235－258頁。

正如朱維錚先生指出的，王學(xué)的諸種命題，“對(duì)正統(tǒng)理學(xué)無疑是一種嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。照王學(xué)的邏輯，必定走向撤除綱常名教的思想藩籬，包括所謂‘夷夏大防’在內(nèi)?！雹庵炀S錚:《走出中世紀(jì)》(增訂本)，上海人民出版社2007年版，第142頁。也正因?yàn)榇耍髂┣宄跏看蠓蛑虚g，首先對(duì)利瑪竇傳播的歐洲學(xué)術(shù)和教義發(fā)生興趣，乃至改宗天主教而不以為非的，有不少正是王學(xué)信徒，徐光啟即是重要的代表人物。反之，在明末反教文本《破邪集》中收入攻擊西士西說的文章，大部分作者都是以衛(wèi)道士自居的朱學(xué)末流。

也許正是體悟到陽明心學(xué)的包容性，利瑪竇對(duì)朱熹和王陽明的學(xué)說采取了不同的態(tài)度，“在聲稱屬于同一祖師爺?shù)乃枷氲母鞣种Я髋芍g，尤其是在朱熹派與其對(duì)手王陽明派之間，神父卻極力避免對(duì)兩者持平等的態(tài)度:對(duì)王大師，對(duì)那種拒絕認(rèn)知而求‘感知’導(dǎo)致的幾近神秘主義的態(tài)度，利瑪竇是寬容的;而對(duì)被貝爾納——梅特爾神父過分簡單地稱作為‘朱熹的唯物主義理論’的學(xué)說，他卻加以批判?！雹伲鄯ǎ莅锲?René Etiemble):《中國之歐洲》，許鈞等譯，河南人民出版社1992年版，第241－242頁。

由此，我們可以看到，晚明王學(xué)崇尚自得的傳統(tǒng)和王陽明承認(rèn)“涂之人皆可為禹”，導(dǎo)致承認(rèn)陸九淵關(guān)于古今中外都可出圣人的推論，則可以作為明末士人接納西學(xué)立足中國的直接理論基礎(chǔ)。

在這里，我們再次遇到一個(gè)話語詮釋的問題，即傳教士到底如何看待東西方圣人之說。從以上我們的分析看到，西學(xué)要在中國立足，就必須解決與中國道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)相契合的問題，而這一問題一旦以“東海西海心同理同”的方式予以詮釋，就蘊(yùn)含了東西海皆有圣人出的命題。但在耶穌會(huì)士的話語系統(tǒng)中，圣人卻有著明確的概念限定，是一個(gè)高度宗教化的詞匯。

在利瑪竇的《天主實(shí)義》中，利瑪竇多次使用“大西圣人”之說與孔孟之說相討論，以證西說不誣。而對(duì)于西人如何稱圣，他卻明確表示了不同于中土之說，“大西法稱人以圣較中國尤嚴(yán)焉，況稱天主耶?夫以百里之地，君之能朝諸侯得天下，雖不行一不義、不殺一不辜以得天下，吾西國未謂之圣。亦有超世之君，卻千乘以修道，屏榮約處，僅稱謂廉耳矣。其所謂圣者，乃其勤崇天主，卑謙自牧，然而其所言所為過人，皆人力所必不能及者也?！粲猩窆^德，造化同用，不用藥法，醫(yī)不可醫(yī)之病，復(fù)生既死之民，如此之類人力不及，必自天主而來。敝國所稱圣人者，率皆若此?！雹冢垡猓堇敻]:《天主實(shí)義》，《天學(xué)初函》，臺(tái)灣學(xué)生書局1978年影印，第629－630頁。

這樣的表述，便將中西方圣人的標(biāo)準(zhǔn)完全兩隔。按照利瑪竇的標(biāo)準(zhǔn)，③之 所以稱之為利瑪竇的標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)椴⒎撬械膩砣A耶穌會(huì)士都將“圣人”作為一個(gè)需要嚴(yán)格界定的宗教詞匯，比如艾儒略在《西學(xué)凡》中就曾說，“極西諸國，總名歐羅巴，隔于中華九萬里，文字語言經(jīng)傳書集，自有本國圣賢所記?！笔ト瞬⒎悄芡ㄟ^自身的修養(yǎng)而達(dá)成，人之成圣，必自天主而來，因此在知識(shí)層面上討論圣人之說是不能成立的，在這樣的意義上，中國的孔孟在西人看來均不能稱為圣人，從而在邏輯上也就難以把東西海圣人之出作為中西學(xué)心同理同的前提。

因此，我們看到盡管傳教士并不反對(duì)儒士教徒使用心同理同之說，但在圣人說上，卻無法明確表示其支持或反對(duì)的態(tài)度。這就造成了其后的傳教士和儒士教徒一方面使用心同理同說作為西學(xué)立足合法性的論證，另一方面又有意識(shí)地規(guī)避陸氏此說中的“圣人”要素，使其成為一種具有較高認(rèn)同度的理論。

二、心同理同說的使用及身份標(biāo)識(shí)意義

明末士人闡發(fā)“東海西海，心同理同”之說，用以作為接納西學(xué)的理論基礎(chǔ)，最早見于馮應(yīng)京1601年為利瑪竇的《交友論》所作的序文。這一篇幅不長的序文，表現(xiàn)出作者初次接觸西說的新奇和愉悅，對(duì)于“心同理同”說并不加闡釋，只是描述一種對(duì)于中西學(xué)問契合的直覺，他說，“爰有味乎其論，而益信東海西海，此心此理同也?！痹凇渡胶］浀厝珗D總序》中，他則試圖表現(xiàn)這樣一種思想，即中西之學(xué)彼此之間并無源流和師承關(guān)系，但各以圣人之學(xué)為本，“各以心之精神”增益知識(shí)，卻可以“交相發(fā)明，交相裨益”，乃至達(dá)到“聯(lián)萬國為弟兄”的理想境地:

“圣人立極綏獻(xiàn)，代天以仁萬國，夫亦順人心以利導(dǎo)，而吾徒顧瞻寰宇，效法前修，各以心之精神，明道淑世，薪火相傳，何知其盡。即如中國圣人之教，西士固未前聞，而其所傳乾方先圣之書，吾亦未之前聞，乃茲交相發(fā)明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故東漸西被不爽耳。上帝為公父，聯(lián)萬國為弟兄，是乃繪此坤與之意與?”④［明］馮應(yīng)京:《山海輿地全圖總序》，《四庫禁毀書叢刊·史部》第21冊，北京出版社1997年版，第365頁。

馮應(yīng)京與利瑪竇、徐光啟等人頗有交往，對(duì)于西方科學(xué)卻并無深研。其對(duì)于中西學(xué)之關(guān)系論述，所反映出的當(dāng)為明末學(xué)者特別是思想較為活躍的士人比較普遍的觀點(diǎn)。⑤南師仲為程百二所編輯的《方輿勝略》作的序言中說，“盱眙公(馮應(yīng)京)欲聯(lián)萬國為弟兄，其志偉，其慮遠(yuǎn)，而天不假之年，赍志以逝，今幼輿(程百二)氏以韋布承盱眙公之面命，爰本《山海輿圖》，衍綴是書”。那么，我們從其時(shí)學(xué)人的論述中，可以看到此一學(xué)說怎樣的發(fā)展軌跡呢?

李之藻是心同理同說的積極倡導(dǎo)者。1602年李之藻在《坤輿萬國全圖序》中說，“(此圖)別有南北半球之圖，橫割赤道，直以極星所當(dāng)為中，而以東西上下為邊，附刻左方。其式亦所創(chuàng)見，然考黃帝《素問》已有其義，……以天中為北，而以對(duì)之者為南，南北取諸天中，正取極星中天之義。昔儒以為最善言天，今觀此圖，意與暗契。東海西海，心同理同，與茲不信然乎?”①［明］李之藻:《坤輿萬國全圖序》，黃時(shí)鑒、龔纓晏:《利瑪竇世界地圖研究》，上海古籍出版社2004年版，第168－169頁。

李之藻以其地圖知識(shí)的素養(yǎng)和協(xié)助利瑪竇繪制萬國全圖的經(jīng)歷，思考中西地圖制作的異同，認(rèn)為在知識(shí)層面上，西學(xué)與中學(xué)“意與暗契”，雖屬不同進(jìn)路卻有相同的意旨。

在一年之后撰寫的《天主實(shí)義重刻序》中，李之藻進(jìn)一步闡發(fā)了他的“心同理同”說，認(rèn)為西人的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自古不與中國相通，“初不聞?dòng)兴^羲、文、周、孔之教，故其為說亦初不襲吾濂洛關(guān)閩之解”，但其心性實(shí)學(xué)、立教之言卻與古儒之說契合?！皣L讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編默相勘印，顧粹然不詭於正，至其檢身事心，嚴(yán)翼匪懈，則世所謂皋比，而儒者未之或先信哉!東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際?！雹冢勖鳎堇钪?《天主實(shí)義重刻序》，《天學(xué)初函》，臺(tái)灣學(xué)生書局1978年影印版，第354、355－356頁。

如果說以上的論述因作者與西學(xué)的初步接觸，還停留在猜測的層面，那么，在《請(qǐng)譯西洋歷法等書疏》中，李之藻已提出西人圣學(xué)的地位問題，明言西洋圣學(xué)自有道統(tǒng)。認(rèn)為西人攜來天文歷法、測望、儀象、水法、醫(yī)理乃至格物窮理等書，“多非吾中國書傳所有，想在彼國亦有圣作明述，別自成家，總皆有資實(shí)學(xué)，有裨世用。深惟學(xué)問無窮，圣化無外，……遐方書籍，按其義理與吾中國圣賢可互相發(fā)明，但其言語文字絕不相同。”③［明］李之藻:《請(qǐng)譯西洋歷法等書疏》，見徐宗澤:《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第195頁。

不僅如此，在對(duì)西學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上，李之藻還試圖突破陸王的圣人說，從建立西學(xué)傳播的合法性的角度，對(duì)心同理同給出更多的詮釋。在《同文算指序》中，他認(rèn)為，西人算學(xué)“多昔賢未發(fā)之旨，盈縮句股，開方測圓，舊法最難，新譯彌捷。夫西方遠(yuǎn)人，安所窺龍馬龜疇之秘、隸首商高之業(yè)，而十九符其用，書數(shù)共其宗，精之入委微，高之出意表，良亦心同理同，天地自然之?dāng)?shù)同歟?”④［明］李之藻:《同文算指序》，《天學(xué)初函》，臺(tái)北1965年影印版，第2782頁。

在這里，他以數(shù)學(xué)知識(shí)為例，認(rèn)為諸如三角形、圓形的計(jì)算，方程式的設(shè)立等方法，盡管中國早有舊法，卻不如西人之法簡潔實(shí)用，其原因恐不在于西人竊取中國古法，而在于“天地自然之?dāng)?shù)同”，也即是以對(duì)自然的研究為對(duì)象，不同的研究者、不同的研究路徑都可得出相同的結(jié)果，產(chǎn)生相同的理論。這樣的論述，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了為西學(xué)立足尋找理論依托的需要，而進(jìn)入對(duì)知識(shí)的普遍有效性的思考。⑤李 之藻此說是否對(duì)其后的梅文鼎造成影響，筆者未敢妄論，但我們確實(shí)從梅氏的《塹堵測量》卷二見到這樣的說法，“東西共戴一天，即同此勾股測圓之法，當(dāng)其心思所極，與理相符，雖在數(shù)萬里，不容不合，亦其必然者矣?！币娒肺亩v算全書，影印文淵閣四庫全書第七九五冊，臺(tái)灣商務(wù)印書館，第815頁。

如果將這種思考與《請(qǐng)譯西洋歷法等書疏》中所講的西學(xué)“言天文歷數(shù)”而“我國昔賢未及者”十四事結(jié)合分析，或許可以認(rèn)為，李之藻的著眼點(diǎn)和根本目的并非羅列中西歷學(xué)的種種不同這樣具體知識(shí)層面的問題，而是在嘗試為西學(xué)的道統(tǒng)建立一個(gè)確切無疑的標(biāo)準(zhǔn)，那就是以“言所以然之理”為表現(xiàn)形式的嚴(yán)密的邏輯推理，“彼中先圣后圣所論天地萬物之理，探原窮委，步步推明”，這與他所認(rèn)為的儒者“兩千年來推論無征，謾云存而不論、論而不議，夫不議則論何以明，不論則存之奚據(jù)”⑥［明］李之藻:《譯寰有詮序》，《四庫全書存目叢書·子部》九四，齊魯書社1995年版，第3頁。無疑形成了鮮明的對(duì)比。

更為可貴的是，李之藻在對(duì)中西文化對(duì)比分析的基礎(chǔ)上，“表現(xiàn)出一種奇特的獨(dú)立綜合創(chuàng)造精神”⑦孫尚揚(yáng):《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社1994年版，第199頁。，在《代疑編序》中，他的表述充滿激情，認(rèn)為對(duì)學(xué)理的辯難應(yīng)當(dāng)是“一翻新解，必一翻討論;一翻異同，必一翻疑辯，然后真義理從此出焉。如石擊而火出，玉礪而光顯，皆藉異己之物以激發(fā)本來之真性。始雖若戾，終實(shí)相生，安見大異者之不為大同也?！湔嫱?，存為從前圣教之券，識(shí)東海、西海之皆同;真異者，留悟后進(jìn)步之燈。”⑧［明］李之藻:《代疑篇序》，《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)》，吳相湘主編，臺(tái)灣學(xué)生書局1964年版，第472－481頁。此序徐宗澤誤記為林起所做，劉耘華在《詮釋的圓環(huán)》中已經(jīng)指出。在《譯寰有詮序》中，他進(jìn)一步提出“人能無盡”思想，“原夫人察靈性，能推義理，故謂小天地。又謂人能參贊天地，天地設(shè)位而人成其能。試觀古人所不知，今人能知;今人所未知，后人又或能知;新知不窮，固驗(yàn)人能無盡”。這種“人能無盡”的知識(shí)進(jìn)化觀，顯示其思想的深刻，不僅在于對(duì)異質(zhì)思想的準(zhǔn)確把握，而且其把握的方式顯示其已經(jīng)站在儒學(xué)道統(tǒng)思想的框架之外，更多地表現(xiàn)為一種超脫的態(tài)度。①關(guān)于知識(shí)的漸進(jìn)性特點(diǎn)，徐光啟在對(duì)歷法的研究中亦有領(lǐng)悟。他說，“如時(shí)差等術(shù)，蓋非一人一世之聰明所能揣測，必因千百年之積候，而后智者會(huì)通立法;若前無緒業(yè)，即守敬不能驟得之?！彼踔翆⑦@一理論作了過分的強(qiáng)調(diào)，進(jìn)而否定了知識(shí)增長中的革命?！叭穗m上智，于未傳之法，豈能自知。有而后盡心焉可矣?！币娦旃鈫?《日食分?jǐn)?shù)非多略陳義據(jù)以待候驗(yàn)疏》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第389頁。

相對(duì)于給予西人圣人地位的李之藻而言，曾深受王學(xué)影響，倡導(dǎo)人之初“本與天為一耳”，“故曰赤子之心與圣人之心一也”，“率性之道，順天之則，與天下大同謂圣人”②［明］徐光啟:《赤子之心與圣人之心若何解》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第509頁。的徐光啟，對(duì)于認(rèn)同西人的獨(dú)立道統(tǒng)并無理論上的障礙，事實(shí)上，他曾針對(duì)中國士人以“西儒所持論，古昔未聞也”之說作為拒斥西學(xué)論據(jù)的做法，強(qiáng)調(diào)“古人之前未有古人，孰能無創(chuàng)乎?天地萬物皆創(chuàng)矣?！雹郏勖鳎菪旃鈫?《景教堂碑記》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第531頁。其中已經(jīng)暗含了西人之說可為獨(dú)創(chuàng)的可能。而通過對(duì)西方天文歷法的研習(xí)，他更深切地感受到“言所以然之理”是西學(xué)不同于中學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，也是導(dǎo)致傳統(tǒng)歷法久廢的重要原因。這種以能否“言所以然之理”為標(biāo)準(zhǔn)判斷中西之學(xué)的優(yōu)劣，明顯呼應(yīng)了李之藻對(duì)于西學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)以“澤火革”、“茍求其故”這樣的古圣人之言，為西學(xué)獨(dú)立的道統(tǒng)提出論證，顯示出中西文化的碰撞交匯在徐光啟思想中表現(xiàn)出深刻的復(fù)雜性。

在著名的《辨學(xué)章疏》中，徐光啟以護(hù)教者的立場，將傳教士稱為“圣賢之徒”，“不止蹤跡心事一無可疑，實(shí)皆圣賢之徒也。且其道甚正，其守甚嚴(yán)，其學(xué)甚博，其識(shí)甚精，其心甚真，其見甚定，在彼國中亦皆千人之英，萬人之杰?！雹埽勖鳎菪旃鈫?《辨學(xué)章疏》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第431頁。其持論雖不免夸張?zhí)撗?，但從《辨學(xué)章疏》之后朝野接納西人治歷而言，西人的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，至少是在天文歷法領(lǐng)域的知識(shí)傳統(tǒng)，已經(jīng)成為儒學(xué)道統(tǒng)必須直面的對(duì)象，是將其納入道統(tǒng)，還是拒斥之為另類，已經(jīng)成為必須回答的問題。

如果說李之藻和徐光啟對(duì)于“心同理同”說和“圣人說”態(tài)度的相類，在很大程度上是因?yàn)榫哂嘘柮餍膶W(xué)這樣共同的知識(shí)背景，那么同為儒士教徒的楊廷筠等人對(duì)待“心同理同”說的立場，則顯示這一學(xué)說的高度“可適用性”和使用語境的復(fù)雜性。楊廷筠在代疑續(xù)篇中，完全從知識(shí)普遍性的角度論述此一問題，說，“蓋東海西海、南海北海，心同理同，原自八荒我闥，而無意、無必、無固、無我、不矜、不伐，更見大道為公。何必彼一是非，此一是非，將世間公共學(xué)問，認(rèn)為一己私物，齪齪焉其不廣也?！雹荩勖鳎輻钔Ⅲ?《代疑續(xù)篇》，鄭安德:《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第三卷，北京大學(xué)2003年版，第249頁。

李應(yīng)試和瞿式穀給予西學(xué)不同的定位，卻都使用了“心同理同”這樣的論證方式。李應(yīng)試在《刻兩儀玄覽圖》中說，“然西方人聲音文字與中土殊，殊而能同，蓋心同理同，其學(xué)且周孔一轍，故賢公卿大夫目接而雅敬之云?！雹蓿勖鳎堇顟?yīng)試:《刻兩儀玄覽圖》，黃時(shí)鑒、龔纓晏:《利瑪竇世界地圖研究》，上海古籍出版社2004年版，第171頁。相比較而言，瞿式穀顯然更傾向于給予西學(xué)獨(dú)立地位，他認(rèn)為，“曷征之儒先，曰東海西海，心同理同。誰謂心理同而精神之結(jié)撰不各自抒一精彩，顧斷斷然此是彼非，亦大踳矣。”⑦［明］瞿式穀:《職方外記小言》，《天學(xué)初函》，臺(tái)灣學(xué)生書局1978年影印，第1300頁。

相對(duì)于對(duì)西學(xué)有深入研究的儒士教徒而言，以普通士人身份入教的知識(shí)分子，對(duì)于“道統(tǒng)說”以及“圣人說”的表述更為大膽。收入《熙朝崇正集》的蘇負(fù)英贈(zèng)西教士詩，既有護(hù)教之論，又有濃厚的陸王心學(xué)味道，曰“吾師海外至，海道與云連?！碧街芸讑W，高揭昊旻顛。同證此心理，修精即圣賢?！雹啵勖鳎萏K負(fù)英:《閩中諸公贈(zèng)詩》，《熙朝崇正集》，《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)》，吳相湘主編，臺(tái)灣學(xué)生書局1964年版，第677－678頁。方豪《中國天主教史人物傳》收入了“上洋陶淑天懿氏”所作的“呈泰西孟師詩”，視西來教士為“圣人”，同時(shí)又力圖證東西道統(tǒng)為一體，頗可作為教內(nèi)士人對(duì)西海圣人說的立場，既不同于傳教士本身的立場，又與教外士人有所差異，其關(guān)鍵點(diǎn)仍在“圣人”和“道統(tǒng)”。其詩曰，“向道西方有圣人，百年始得見來真。依稀道脈傳孔孟，仿佛恩光燭漢秦?！T方風(fēng)俗千鄉(xiāng)異，萬國生靈一德同。愚賤私存爾我見，故教大道未流通?！雹岱胶?《中國天主教史人物傳》，宗教文化出版社2007年版，第401頁。

對(duì)“心同理同”說的認(rèn)同，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出奉教士人的圈子，特別是與傳教士們有較為密切交往的士大夫，普遍將其作為與西人交流并學(xué)習(xí)西學(xué)的正當(dāng)性前提。如米嘉穗在為艾儒略的《西方答問》所寫序文中寫到:“學(xué)者每稱象山先生東海西海、心同理同之說，然成見作主，舊聞塞胸，凡記載所不經(jīng)，輒以詭異目之?！仁?、后圣不必同而道同，即東西海、南北海之圣人亦不必同而無不同矣?！M天不愛道，不盡于堯舜周孔者而復(fù)孕其靈于西國歟?”⑩［明］米嘉穗:《西方答問序》，見徐宗澤:《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第235頁。。因此在他看來，那些視西學(xué)為詭異之端，并因此而拒斥的士大夫，實(shí)際上背離了先賢的教誨，為狹隘的成見所束縛。

教外士人如畢拱辰，參與了鄧玉函譯述《泰西人身說概》的潤定，在為此書所作的序言中，不僅秉持東海西海理相符契說，且通過將西人關(guān)于人體構(gòu)造的知識(shí)與中醫(yī)相對(duì)照，認(rèn)識(shí)到西學(xué)成就實(shí)有高出中學(xué)之處，認(rèn)為“遠(yuǎn)西名士，……著有象緯輿圖諸論，探原窮流，實(shí)千古來未發(fā)之旨。俾我華宗學(xué)人，終日戴天，今始知所以高;終日履地，今終知所以厚。昔人云，‘?dāng)?shù)術(shù)窮天地，制作侔造化’，惟西士當(dāng)無愧色耳。”①［明］畢拱辰:《泰西人身說概序》，見徐宗澤:《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第237頁。

三、會(huì)通超勝之型模與道統(tǒng)的關(guān)系:以徐光啟為例

從“圣人說”角度詮釋心同理同，更多的是從道統(tǒng)層面為西學(xué)建立合法性，而會(huì)通超勝思想的提出和實(shí)踐，則更多著眼于具體操作層面的探討。徐光啟從對(duì)中西歷法的比較中提出會(huì)通超勝思想，正顯示他在具體科學(xué)知識(shí)層面上融通中西學(xué)知識(shí)，并最終實(shí)現(xiàn)學(xué)問之“大統(tǒng)”的抱負(fù)。他認(rèn)為，中西歷法各有所長，通過走“翻譯→會(huì)通→超勝”之路，取西歷之所長，并進(jìn)而“融彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型?！?，就能建立“不止集星歷之大成，兼能為萬務(wù)之根本”，“遠(yuǎn)邁百王，垂貽永世”的圣朝巨典。對(duì)于會(huì)通超勝的模式及其意義，學(xué)界研究頗多，筆者嘗試從徐光啟對(duì)科學(xué)價(jià)值和功能的理解，認(rèn)識(shí)其對(duì)會(huì)通超勝型模與道統(tǒng)關(guān)系的看法。

徐光啟所認(rèn)識(shí)的科學(xué)的價(jià)值和功能，可分析理解為三個(gè)層次。首先是開物成務(wù)的工具性功能。具體科學(xué)作為一種技藝的工具性功能，是中國傳統(tǒng)文化的普遍認(rèn)知。程頤曾講過:“士之所以貴乎人倫者，以明道也。若止于治聲律，為祿利而已，則與夫工技之事，將何異乎?”②［宋］程頤:《為家君作試漢州學(xué)策問三首》，《二程集》，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第579頁。在程頤看來，科學(xué)是道學(xué)的附庸，是與祿利一般低賤的東西，為士所不齒。這種觀點(diǎn)在宋明理學(xué)中得到普遍的認(rèn)同。知識(shí)分子對(duì)科學(xué)的漠視，無疑是造成中國傳統(tǒng)科技“特廢于近世數(shù)百年間”的重要原因。徐光啟認(rèn)為，“廢之緣有二，其一為名理之儒土苴天下之實(shí)事，其二為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理，能知來藏往，靡所不效?！雹郏勖鳎菪旃鈫?《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁、第79－80頁、第79－80頁。基于這種認(rèn)識(shí)，徐光啟重新給出了科學(xué)的工具性功能的定位。他引用《易經(jīng)·系辭上》對(duì)于備制實(shí)物、創(chuàng)成器具的褒揚(yáng)，以“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”作為立論之據(jù)，指出:“我中夏自黃帝命隸首作算，以佐容成，至周大備。周公用之，列于學(xué)官以取士，賓興賢能，而官使之。孔門弟子身通六藝者，謂之升堂入室，使數(shù)學(xué)可廢，則周孔之教踳矣?！雹埽勖鳎菪旃鈫?《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁、第79－80頁、第79－80頁。他認(rèn)為，作為具體科學(xué)的數(shù)學(xué)，本身就是儒家教育的內(nèi)容，是知識(shí)分子“升堂入室”必備的能力，廢棄象數(shù)學(xué)這樣的科學(xué)知識(shí)，將其所具有的工具性功能視為低賤的技藝，則直接違背了圣人的訓(xùn)導(dǎo)，將會(huì)導(dǎo)致道統(tǒng)之不傳。因此，雖然徐光啟有時(shí)也稱科學(xué)為“下學(xué)工夫”，但他認(rèn)為“下學(xué)工夫，有理有事”，“能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心;學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思”，因此下學(xué)便具有了上達(dá)的功能，格物與致知的關(guān)系從而得以確立。正如何俊在《西學(xué)與晚明思想的裂變》一書中所分析的，徐光啟思想的意義在于他“不僅肯定了開物成務(wù)的價(jià)值，而且在于他非常有意識(shí)地將具有開物成務(wù)這一功能的一個(gè)本來只具有工具性質(zhì)的作為形而下學(xué)的科學(xué)提到與形而上學(xué)的道德性命相提并論的重要地位?！雹荩勖鳎菪旃鈫?《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁、第79－80頁、第79－80頁。

第二個(gè)層次是補(bǔ)益王化的文化性功能。在著名的《辨學(xué)章疏》一文中，徐光啟對(duì)西學(xué)的文化性功能給出全面評(píng)價(jià)，認(rèn)為傳教士帶來的西學(xué)，“凡事天愛人之說，格物窮理之論，治國平天下之術(shù)，下及歷算、醫(yī)藥、農(nóng)田、水利等興利除害之事”，皆“與儒家相合”。這種相合，使得以科學(xué)補(bǔ)益王化成為可能。自然，徐光啟在這里更多的是從為天主教辯護(hù)的角度談?wù)撐鲗W(xué)，提出以耶補(bǔ)儒的可能性，但同時(shí)他也敏銳地看到，西方科學(xué)具有的文化功能，正可以補(bǔ)中國傳統(tǒng)文化“多虛浮而不可挪”的缺陷，從而使習(xí)學(xué)者祛除浮躁虛妄，成就健康道德。正是在這個(gè)意義上，徐光啟對(duì)《幾何原本》的翻譯和傳播寄予厚望，認(rèn)為，“此書有五不可學(xué)，躁心人不可學(xué)，粗心人不可學(xué)，滿心人不可學(xué)，妒心人不可學(xué)，傲心人不可學(xué)。故學(xué)此者不止增才，亦德基也?！雹蓿勖鳎菪旃鈫?《幾何原本雜議》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第78頁。

第三個(gè)層次是科學(xué)之為科學(xué)的學(xué)理性功能。徐光啟認(rèn)為，中國傳統(tǒng)科學(xué)注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的記錄和描述，而缺乏對(duì)現(xiàn)象背后原因的探究，沒有上升到理論的高度，沒有成為獨(dú)立的學(xué)術(shù)。在《簡平儀說序》中，他曾以歷法為例闡述他的這一看法，認(rèn)為楊子云、邵堯夫的歷法都缺乏歷理的支持，沒有真正認(rèn)識(shí)和把握“二儀七政，參差往復(fù)，各有所以然之故”，直至郭守敬以推算精妙著稱的歷法，也沒有真正改變“言理不言故”的歷學(xué)傳統(tǒng)，“能言其所為故者，則斷自西泰子之入中國始?！雹撸勖鳎菪旃鈫?《簡平儀說序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第72－73頁。

要補(bǔ)中國傳統(tǒng)科學(xué)的不足，必須引進(jìn)西方科學(xué)的方法和思想，就是要像利瑪竇所傳授的西學(xué)那樣，“其言道言理，既皆返本蹠實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說;而象數(shù)之學(xué)亦皆溯源承流，根附葉著，上窮九天，旁該萬事?！雹伲勖鳎菪旃鈫?《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁?！傲畋巳暝鲂逎u進(jìn)之業(yè)，我歲月間拱受其成，以光昭我圣明來遠(yuǎn)之盛，且傳之史冊?！雹冢勖鳎菪旃鈫?《簡平儀說序》，《徐光啟集》，中華書局1963年12月版，第74頁。

就西學(xué)之補(bǔ)益學(xué)理而言，徐光啟的“貴義”說集中反映了他的思想。在《測量法義》中，他認(rèn)為，利瑪竇所傳授的測量方法，與周髀、九章的勾股測望并沒有技術(shù)層面上的不同，所不同的是，中國原有的測量之術(shù)，僅說明測量之法，卻不能在義理的層面上給予說明，故西學(xué)之貴“亦貴其義也?！痹谄浜蟮摹稖y量異同》中，他進(jìn)一步認(rèn)為，“九章算法勾股篇中故有用表、用矩尺測量數(shù)條，與今譯測量法義相較，其法略同。其義全缺，學(xué)者不能識(shí)其所繇。既具新論，以考舊文，如視掌矣。”③［明］徐光啟:《測量異同緒言》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第86頁。以新法推求舊法，彰顯新法補(bǔ)益之用，是“貴義”思想的真正目的所在，即為西學(xué)的立足贏得正當(dāng)?shù)牡匚弧Ｍ瑯幼鲇凇稖y量法義》之后的《勾股義》，再以“貴義”為立論原點(diǎn)，明言西學(xué)之用，在于補(bǔ)益“自古迄今，無有言二法之所以然者”，更重要的是，在西學(xué)與“古者庖犧立周天歷度”的古圣先賢之說之間建立補(bǔ)益關(guān)系，就更加超出了學(xué)理的層面，而向道統(tǒng)層面邁進(jìn)一步。

李之藻積極響應(yīng)傳教士和徐光啟之說，在一方面認(rèn)為傳教士傳播的天主教(天學(xué))“不詭六經(jīng)之旨”④［明］李之藻:《刻天學(xué)初函題辭》，臺(tái)灣學(xué)生書局1978年影印，第1頁。，另一方面認(rèn)為西洋科學(xué)可補(bǔ)儒者之不足，而實(shí)現(xiàn)“天儒合一”。在《圓容較義》序中說，“第儒者不究其所以然，而異學(xué)顧恣誕于必不然，則有設(shè)兩小兒之爭，以為車蓋近而盤盂遠(yuǎn)，蒼涼遠(yuǎn)而探湯近者?！倍谝M(jìn)西學(xué)的實(shí)踐中，李之藻也積極貫徹會(huì)通思想?！锻乃阒浮返淖g著就是將中西算法的優(yōu)點(diǎn)相融合的產(chǎn)物。在書中，他既吸取了中國傳統(tǒng)算法中所缺少的“驗(yàn)算”，又將傳統(tǒng)算術(shù)中的“方程術(shù)”、“帶從開方法”補(bǔ)充到著作中。他認(rèn)為，西算“加減乘除，總亦不殊中土，至于奇零分合，特自玄暢，多昔賢未發(fā)之旨。盈縮勾股，開方測圓，舊法最難，新譯彌捷?！雹荩勖鳎堇钪?《同文算指序》，《天學(xué)初函》，臺(tái)灣學(xué)生書局1978年影印，第2781－2782頁。

入清之后，西學(xué)中源說興起，為西學(xué)建立道統(tǒng)地位的努力被學(xué)者放棄，但會(huì)通思想在具體知識(shí)層面被繼承，顯示其一方面不僅可以用于為心同理同說佐證，也可為西學(xué)中源說之用，另一方面，持西學(xué)中源說的學(xué)者，也不得不使用會(huì)通作為工具，則證明“西學(xué)中源”這一主觀臆斷的論題其實(shí)在學(xué)者那里從未達(dá)到理論上的圓滿。

有“南王北薛”之稱的王錫闡和薛鳳祚分別代表了歷法上中學(xué)傳統(tǒng)的堅(jiān)定維護(hù)者與西學(xué)的熱情擁躉，但他們在會(huì)通話題上卻表現(xiàn)出同樣積極的態(tài)度。被梅文鼎稱為“西學(xué)名家”的薛鳳祚以三十余年的努力，完成了《歷學(xué)會(huì)通》一書，認(rèn)為，“中土文明禮樂之鄉(xiāng)，何詎遂遜外洋?然非可強(qiáng)詞飾說也。要必先自立于無過之地，而后吾道始尊。此會(huì)通之不可緩也?！雹蓿矍澹菅P祚:《歷學(xué)會(huì)通·正集敘》，清康熙刻本，第619－620頁。

王錫闡認(rèn)為崇禎歷書的編撰違背了“取西歷之材質(zhì)，歸大統(tǒng)之型范”的初衷，“不謂盡墮成憲，而專用西法如今日者也”，而會(huì)通的障礙，從學(xué)理上而言，在于“歷理一也，而歷數(shù)則有中與西之異。西人能言數(shù)中之理，不能言理之所以同。儒者每稱理外之?dāng)?shù)，不能明數(shù)之所以異，此兩者所以畢世而不相通耳?！雹撷啖幔矍澹萑钤?《疇人傳匯編》，彭衛(wèi)國、王原華點(diǎn)校，廣陵書社2009年版，第388頁、第383頁、第387頁。所以他所做的工作，即是“兼采中西，去其疵颣，參以己意，著《歷法》六篇，會(huì)通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事，立法若干事”⑧［清］阮元等:《疇人傳匯編》，彭衛(wèi)國、王原華點(diǎn)校，廣陵書社2009年版，第388頁、第383頁、第387頁。，他的工作也被阮元譽(yù)為“究術(shù)數(shù)之微奧，補(bǔ)西人所不逮。”⑨［清］阮元等:《疇人傳匯編》，彭衛(wèi)國、王原華點(diǎn)校，廣陵書社2009年版，第388頁、第383頁、第387頁。

會(huì)通思想發(fā)展到梅文鼎，就有了更為“寬容”的表述，而這種表述是以西學(xué)中源說為背景的。既然以“中源”解決了“道統(tǒng)”問題，那么自然可以大談“去中西之見”。他在分析西法與《授時(shí)歷》割渾圓的異同時(shí)說，“且夫數(shù)者所以合理也，歷者所以順天也，法有可采，何論東西。理所當(dāng)明，何分新舊。在善學(xué)者，知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理，則弧三角之詳明，郭圖之簡括，皆足以資探索而啟深思，務(wù)集眾長以觀其會(huì)通。毋拘名相，而取其精粹，其于古圣人創(chuàng)法流傳之意庶幾無負(fù)，而羲和之學(xué)無難再見于今日矣?！雹猓矍澹菝肺亩?《塹堵測量卷二》，見梅文鼎《歷算全書》，影印文淵閣《四庫全書》第七九五冊，臺(tái)灣商務(wù)印書館，第816頁。在歷法和數(shù)學(xué)知識(shí)的會(huì)通上，他更進(jìn)行了積極的實(shí)踐，如將《幾何摘要》、《九數(shù)存古》等書輯為《中西算學(xué)通》，利用中國傳統(tǒng)的勾股算術(shù)證明《幾何原本》中的許多命題，通過演算訂正了《測量法義》中正二十面體體積與邊長關(guān)系的錯(cuò)誤等等，①參見陳衛(wèi)平:《從“會(huì)通以求超勝”到“西學(xué)東源”說》，《自然辯證法通訊》1989年第2期。顯示其時(shí)知識(shí)會(huì)通已經(jīng)成為學(xué)者的自覺。②劉 鈍認(rèn)為，明末的會(huì)通說由于學(xué)者缺乏對(duì)傳統(tǒng)天文、數(shù)學(xué)足夠的了解，多半局限于一種政治策略，“真正認(rèn)真地‘會(huì)通’中西之學(xué)，還是從梅文鼎這一代學(xué)者開始的。見劉鈍:《清初歷算大師梅文鼎》，《自然辯證法通訊》1986年第1期。

四、結(jié)語

心同理同說在明末清初被反復(fù)詮釋，是此一時(shí)期西學(xué)東漸一個(gè)引入注目的現(xiàn)象。我們在這里追問的是，這種現(xiàn)象背后的合理性是什么，它與西學(xué)傳播到底有怎樣的關(guān)系。從以上對(duì)心同理同說的梳理，我們可以做出這樣的分析。

其一，從明末王學(xué)與西學(xué)的關(guān)系而言，應(yīng)看到其影響的兩面性。一方面，陸王心學(xué)以致良知為做學(xué)問的最高境界，更加注重道德修養(yǎng)的追求而忽視對(duì)外在世界的關(guān)照，“自然科學(xué)”始終未成為心學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。另一方面，正如我們所梳理的，以“東海西海，心同理同”為口號(hào)，心學(xué)的反道統(tǒng)論和“泛圣人論”為知識(shí)分子接受西學(xué)提供了話語空間，為西學(xué)在士人中傳播提供了土壤。

其二，儒學(xué)道統(tǒng)是西學(xué)傳播必須面對(duì)的藩籬。如果說利瑪竇策略首先需要考量的是取得知識(shí)分子對(duì)其身份認(rèn)同，那么進(jìn)一步確立西學(xué)的地位，就是傳教士為達(dá)致其宗教傳播目的所必須解決的問題。為此，無論是傳教士還是儒士教徒和友教士人，都必須解決西學(xué)與儒學(xué)道統(tǒng)的關(guān)系問題。解決問題的途徑，在明末即是試圖建立西學(xué)的獨(dú)立道統(tǒng)，而具體的解決方式，則是通過對(duì)心同理同說和圣人說的詮釋，以建立西學(xué)“能言所以然之理”的話語優(yōu)勢，使中西之學(xué)“各自抒一精彩”。如果說明末學(xué)術(shù)風(fēng)氣的相對(duì)自由使得話語權(quán)力的爭奪并未顯示激烈的沖突，心同理同說作為主流話語，為大批西學(xué)知識(shí)進(jìn)入中國創(chuàng)造了條件，那么清初歷獄的話語爭奪，主題便是道統(tǒng)、治統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，爭論的結(jié)果，盡管最終西學(xué)在知識(shí)和技術(shù)層面獲勝，但從作為底層話語的道統(tǒng)層面分析，西學(xué)卻并未真正贏得話語權(quán)，反而是西學(xué)中源說占據(jù)了這一場域的話語支配地位。這不僅使得大批學(xué)者更傾向于到古圣先賢的故紙堆中尋真知，高層士大夫而精通西學(xué)者再未出現(xiàn)，客觀上造成清初西學(xué)引進(jìn)的規(guī)模遠(yuǎn)遜明末，而且更為嚴(yán)重的是，傳教士作為西學(xué)傳播者的生存空間大為受限，“宮廷專家”成為他們不得已而為自己選擇的官方身份。

其三，在心同理同說語境下闡發(fā)的會(huì)通超勝說，顯示出其時(shí)學(xué)界對(duì)西學(xué)的包容。徐光啟首倡的“會(huì)通超勝”說，蘊(yùn)含了中西學(xué)融合的宏大設(shè)想，明末學(xué)者試圖不僅在具體知識(shí)層面上對(duì)西學(xué)進(jìn)行會(huì)通，更試圖為西學(xué)建立道統(tǒng)，使其獲得學(xué)理上的合法性。入清之后，研習(xí)西學(xué)者在“西學(xué)中源說”的話語背景之下，放棄了為西學(xué)建立道統(tǒng)的努力，但會(huì)通中西始終是學(xué)者試圖達(dá)致的境界，為他們繼續(xù)深研西學(xué)提供了切實(shí)可行的路徑，盡管這種研究已經(jīng)被嚴(yán)格限定于天文歷算等知識(shí)形態(tài)之中。③即 便是在具體知識(shí)層面，學(xué)者對(duì)于會(huì)通仍須考量其道統(tǒng)因素，梅文鼎在《歷學(xué)疑問》中，論述西歷之必不可用的內(nèi)容，首先是正朔之說，其原因就在于“若正朔之頒為國家禮樂刑政之所出，圣人之所定，萬世之所遵行，此則其(西法)必不可用而不用者也，又何惑焉?！币姟稓v學(xué)疑問》卷一，影印文淵閣四庫全書第七九四冊，臺(tái)灣商務(wù)印書館，第8頁。

分析至此，我們可以看到，所謂心同理同，在邏輯上的推演，一個(gè)結(jié)論就是中西學(xué)問并無高下區(qū)別，西方?jīng)]有的，中國固然可以有，同樣，中國沒有的，西方也未必沒有。而與之相關(guān)的東西海圣人說，更是對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)地位的直接挑戰(zhàn)。這樣推演的進(jìn)一步發(fā)展，就當(dāng)是米嘉穗在《西方答問序》中說“以吾一身所偶及之見聞，概千百世無窮之見聞，不啻井蛙之一窺，螢光之一炤也。乃沾沾守其師說，而謂六合內(nèi)外，盡可不論不議，此豈通論乎?”④［明］米嘉穗:《西方答問序》，見徐宗澤:《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第235頁。