胡小燕

(中國人民大學文學院，北京 100872)

論阿爾都塞文藝思想的神學維度

胡小燕

(中國人民大學文學院，北京 100872)

隨著阿爾都塞大批的遺著問世，我們發(fā)現(xiàn)宗教的思想不僅促成了他自然而然地滑向當時法國盛行的結構主義，甚至在他成熟的意識形態(tài)思想中也彌漫著異常濃重的神學氣息。本文將梳理阿爾都塞文藝思想與天主教思想之間的復雜關系，包括其前期的神學寫作中試圖與天主教思想徹底決裂的過程，他對馬克思主義重要概念的神學解釋，以及后期馬克思主義文本中為宗教提供的唯物主義哲學原理。在此基礎之上，對阿爾都塞根植于意識形態(tài)理論的文藝思想進行分析，我們就不難發(fā)現(xiàn)阿爾都塞揮之不去的神學思想與馬克思主義文藝理論之間的互動。

神學；宗教的唯物主義哲學；意識形態(tài)；離心結構

一直以來，阿爾都塞都以科學馬克思主義哲學家的身份活躍在理論界。20世紀90年代以后，隨著阿爾都塞大批的遺著問世，原本那個結構主義馬克思主義者與“早年身心滿是病態(tài)的天主教徒和一個黑格爾信徒，以及晚年臉色陰黑的前現(xiàn)代性的古典唯物主義哲學家”[1](P2)等多個維度交相輝映，使得阿爾都塞原本明朗的思想體系蒙上了一層神秘的面紗。而這種隱蔽性是阿爾都塞本人有意為之，以此展現(xiàn)他試圖與自己早期思想的徹底決裂。但這種決裂并不像他本人所說的那樣徹底，宗教的思想不僅促成了他自然而然地滑向當時法國盛行的結構主義，甚至在他成熟的意識形態(tài)思想中也彌漫著異常濃重的神學氣息。

由于文獻資料的不完整，90年代以前國內外關于阿爾都塞的研究主要集中在他的意識形態(tài)理論與法國新科學認識論和拉康式的精神分析學之間的關聯(lián)，以及他對人道馬克思主義的批判。①90年代以后，阿爾都塞早期及晚期著作的發(fā)表，使得阿爾都塞研究進入的新的階段。學界開始關注阿爾都塞的早期思想，特別是天主教思想在阿爾都塞的整個思想體系中的重要作用，②從這些研究成果可以看出，雖然有學者注意到了阿爾都塞在1950年前信仰天主教，并且認為天主教思想是其思想真正的根基和始終不曾完全抹去的神之殘跡，但是鮮有具體深入的分析。具體到阿爾都塞的文藝思想，也僅僅是注意到它與結構主義、精神分析等理論之間的關系，并沒有發(fā)現(xiàn)其中隱蔽的神學模式。

因此，本文將循著阿爾都塞思想與天主教思想之間的復雜關系，抓住其思想發(fā)展的脈絡，不僅包括其前期的神學寫作中試圖與天主教思想徹底決裂的過程，以及他對馬克思主義重要概念的神學解釋，還有他后期馬克思主義文本中為宗教提供的唯物主義哲學原理。在此基礎之上，對阿爾都塞根植于意識形態(tài)理論的文藝思想進行分析，我們就不難發(fā)現(xiàn)阿爾都塞揮之不去的神學思想與他的馬克思主義詩學理論之間的互動。

一、神學與阿爾都塞思想發(fā)展的內在一致性

(一)基督教與馬克思主義的碰撞 阿爾都塞早期文章主要包括《善意的國際》、《事實的問題》、《論婚姻的世俗性》、《論黑格爾思想中的內容概念》以及《致讓·拉苦勞瓦的信》，寫作于1946-1951年之間，也就是他加入共產黨的過程中。前兩篇生前發(fā)表，第三篇在他死后發(fā)表，后兩者直到1994年的文集出版才初次與世人見面。在這一系列的純粹的神學寫作中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個既對神學論爭感興趣又對教會學的問題感興趣的阿爾都塞。最重要的是，在阿爾都塞對宗教論述的滑落及中斷的過程中，我們發(fā)現(xiàn)了阿爾都塞處理宗教問題的本質特征:在與天主教的決裂中亦存在保留；在致力于基督教與共產主義的聯(lián)盟的過程中，對基督教既是批判的，又殘留著一絲希望。

阿爾都塞反對所謂的“原子彈神學”用神學術語指稱重大的歷史事件，即把原子彈當作上帝的意志，把死亡面前的平等當作是上帝面前的平等，把集中營的嚴刑拷問當成是最后的審判。雖然這種“神學”旨在聯(lián)合所有感受到戰(zhàn)爭威脅的人，在基督教的名義下團結起來，共同對抗罪惡，最后達到世界的良知，但是，阿爾都塞對于這一場所謂的國際性的精神戰(zhàn)役持否定的態(tài)度，他們不僅歪曲基督教的教義，同時也出于階級利益的考慮，企圖以“人類境況的無產階級”來模糊資本主義世界的階級矛盾。正如羅蘭·波爾所說:“加繆等人可以歸納為階級的差異，采用無產階級的術語是為了將人類說成是一個整體，以此來反對只有特殊政治含義的無產階級。因為無產階級對戰(zhàn)爭或者原子彈的恐懼并不會改變剝削和他日常生活的貧困。隨后，在這片文章中具體的馬克思主義的本質顯現(xiàn)了出來:……從資本主義向社會主義的變革只能依靠勞工無產階級的解放?！柖既尤牍伯a黨之前，他就看到了無產階級的可能性和希望，并不是一些意識形態(tài)的置換就能用命令抹去無產階級的?！盵2](P112～113)然而阿爾都塞否認的并不是聯(lián)盟本身，而是聯(lián)盟的基礎以及聯(lián)盟的建立方式。他所追求的是基督教和共產主義之間的聯(lián)盟，依靠的不是“人類境況意義上的無產階級”，而是“工人無產階級”。

但是，對于阿爾都塞這種試圖將基督教與共產主義結盟的做法，也有學者提出理論上以及實踐上的質疑。

首先，在不拋棄基督教各教派思想的情況下，馬克思主義的國際主義要求是不可能實現(xiàn)的，也就是基督教內部的不可聯(lián)合性決定了它不可能與無產階級結成真正的聯(lián)盟。阿爾都塞在處理這個問題的時候可以說是過分關注了教派之間的普遍性，并夸大了這種普遍性在實際的基督教內部的聯(lián)合作用。“即使假設天主教就是基督教，基督教在任何程度上來講也是很難聯(lián)合的，這樣的限定就會出現(xiàn):基督徒和那些不想到達上帝之城的基督徒或者那些沒信仰的人。這些基督徒和不想爬上上帝的腳凳的人的明顯的區(qū)別特征，是他們對非基督徒的忠誠”。[2](P114)

另外，阿爾都塞認為只有無產階級才能領導全人類走向解放，這種思想如果不拋棄基督教神學的背景，就會與《新約》中反對盲目崇拜的思想相悖。因為，基督教教義認為上帝是唯一的神，他的地位是至高無上的。而阿爾都塞將人類的解放系于無產階級這無疑是將人類的地位提高了，甚至取代了上帝的位置，這對于基督教神學來說是絕對不允許的。正如羅蘭·波爾所說:“對無產階級抱有希望可以看成是一種盲目崇拜的形式，這將會把他納入到虛假預言的范圍中，雖然他將自己看成是一個真實的預言?！盵2](P117)

對于阿爾都塞本人來說，基督教思想與共產主義之間的聯(lián)盟，在他加入共產黨之前及之后的兩年間都持一種積極的態(tài)度，但是在1950年后，這種聯(lián)盟在阿爾都塞的思想中趨于崩潰。在《致讓·拉苦勞瓦的信》中阿爾都塞回應了拉苦勞瓦對馬克思主義神學維度的批判。阿爾都塞認為:真理的永恒性并不借助于歷史的“他者”，神秘化的內容，而是人們所實際經(jīng)歷的經(jīng)驗。此時，歷史不再是神學的附屬領域，處在歷史核心地位的，并創(chuàng)造真理的就是用自己的勞動和斗爭創(chuàng)造了生命和面包的無產階級。因此，神學和歷史分屬不同的領域，歷史領域的解放不可能依靠神學的革命，只能依靠工人無產階級的實際解放斗爭。

可見，阿爾都塞所期待的基督教與共產主義的聯(lián)盟從本質上來說是不可能實現(xiàn)的，因為二者基本的理論精神就是相悖的，阿爾都塞本人也意識到了它們之間的不可調和性。但是對阿爾都塞來說，他一方面肩負著天主教會的職責，另一方面又深深地被馬克思主義吸引。因此，在阿爾都塞從天主教會轉向共產黨的過程中就表現(xiàn)出無限的張力，既有明確堅持的部分，也有故意含混的部分:一方面他假定并相信基督教的中心教義如原罪、道成肉身和末日審判等，由始至終，他都沒有懷疑這些教義的正當性，始終將自己和信仰者歸到同一個等級。另一方面，“天主教”一詞在阿爾都塞的使用中很是含混，它涵蓋了從特殊的法國羅馬天主教教會到一般意義上的基督徒，從這個意義上他又是以教會的普遍性來反對羅馬天主教會的偏執(zhí)。在這樣的含混與自由滑動中，阿爾都塞對宗教的態(tài)度可見一斑。

總的來說，在這些阿爾都塞統(tǒng)稱為神學寫作的文本中，雖然術語的使用上有些混亂，但是從最廣泛的意義上來講，基督教神學無疑是他思想中最核心的部分，他對其他哲學的關注都是從宗教的角度切入的。

(二)宗教的唯物主義哲學 進入20世紀60年代以來，阿爾都塞以科學馬克思主義的姿態(tài)重新出現(xiàn)在世人面前，正如他在《列寧與哲學》中針對布爾什維克中的召回派的文章中所說:“這個團體中的一些布爾什維克甚至想要將宗教的真正的人道主義的價值整合進馬克思主義，為了這個目的，他們將自己稱之為‘上帝的建造者’(God-builders)，但我們將不予理會。”[3]有許多學者也因此輕信他確實已經(jīng)與宗教劃清了界限。[4]但是也有學者認為他這一時期的許多作品中確實好像沒有理會過這些，因為作為無產階級“世界觀”的唯物主義是反對資產階級的唯心主義的。但是阿爾都塞在他的駁斥中未免太過于輕率了。[2](P108)

從阿爾都塞的理論整體來看，在他這一時期的思想中，對科學 (理論)、哲學以及意識形態(tài)之間的關系進行了重新的規(guī)定，哲學作為科學和意識形態(tài)的中介，由它們之間的關系組成。哲學的一個重要任務就是要分析實際的意識形態(tài)，如宗教，包括宗教理論在無產階級意識形態(tài)中的合理位置等內容。特別是在阿爾都塞的意識形態(tài)理論中，宗教的意識形態(tài)性始終是其考慮的一個重點。在意識形態(tài)理論體系中，宗教作為政治意識形態(tài)的一種，不管是唯心主義的還是唯物主義的世界觀都會進行實際的運作，通過它發(fā)揮物質性的力量。可見，從宗教的角度來說，阿爾都塞在此是在構造一種“宗教的唯物主義哲學”。[2](P109)這種宗教的唯物主義哲學最集中的體現(xiàn)就是意識形態(tài)理論下的所謂的宗教“傳喚”。但是，準確地來說，這種宗教的唯物主義哲學的構建在阿爾都塞前期的神學寫作中就已經(jīng)開始了，我們應該注意到這兩者之間的連貫性，而不能被阿爾都塞所謂的“認識的斷裂”所迷惑。

阿爾都塞在他著名的文章《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》的最后一部分，以一般的意識形態(tài)結構形式分析了宗教的意識形態(tài)。宗教意識形態(tài)不僅包括圣典、神學家和布道辭，而且還通過宗教的實踐、儀式、典禮和圣事所“言說”的東西，將宗教個體納入一套虛構的話語。一方面宗教話語將個人傳喚為一個主體，自由地服從或是違抗呼召，即上帝的誡命；另一方面所有這些用來建立基督教主體的程序都是在一個獨一的、絕對的、作為他者的大寫的主體即上帝的絕對條件下才得以保證的，因此才會有如此眾多的、可能的宗教主體存在。在這種宗教傳喚中，宗教思想不再是以神秘的、形而上的形式出現(xiàn)，而是涉及到日常的生活、心理經(jīng)驗以及一系列的物質性的行為模式，相比以前的宗教神學唯心主義的傾向呈現(xiàn)出唯物主義的特色，因此羅蘭·波爾將阿爾都塞的獨特的宗教思想稱之為“宗教的唯物主義哲學”。

如果再回過頭來看阿爾都塞早期的神學寫作，我們會發(fā)現(xiàn)這種宗教的唯物主義哲學的構建并不僅僅是意識形態(tài)理論的產物。在早期的著作中，他不僅僅完成了宗教神學向宗教意識形態(tài)的轉化，同時還進行了唯物主義的圣經(jīng)批判，將創(chuàng)世神話與異化等唯物主義哲學的內容聯(lián)系起來。我們既可以把這種論證方式看成是唯物主義思想向神學維度的擴張，也可以看成是他為唯物主義哲學增添了一個新的神學維度。具體來看:

首先，在《事實問題》中，阿爾都塞指出教會的異化使得宗教從神學轉向了意識形態(tài)。神學，或者至少是羅馬天主教神學將陳腐的托馬斯神學或者奧古斯丁哲學作為基礎，這些思想本身是依賴于柏拉圖和亞里士多德的哲學體系的。這個體系揭示了教派的經(jīng)濟、道德、政治、教育，尤其是神學的思考方式。并且，這種神學的世界觀與教會之間是彼此契合的。但是，現(xiàn)代教會已經(jīng)不是我們所熟悉的了，它因為其對大量土地的擁有權以及任命教職等特權而擁有重要的社會、政治和意識形態(tài)地位，以此與封建制度以及資本主義制度保持著緊密的聯(lián)系。所以，宗教的過時觀念能夠在一些具體的結構中保留下來，教會已成為外在于我們世界的一種存在。這就是阿爾都塞意識形態(tài)的觀念:處在教會核心的封建主義結構能夠鼓動和維持處在教會之中的人們堅持過時的意識形態(tài)構造，但是這些結構的存在是因為意識形態(tài)讓這些結構在那個地方。[2](P119)另外在《論婚姻的世俗性》中，阿爾都塞指出了法國天主教會所提倡的婚姻神學的虛偽性，這也從一個側面具體論述了作為意識形態(tài)的宗教的欺騙性?；橐錾駥W將夫妻間的私人事務公開，公開展示出自己的問題以及對問題的私人解決的自然存在。[5](P308～320)表面上這種婚姻神學使得婦女在宗教的意義上實現(xiàn)了男女平等，但是這種平等是在她們講述自己在家庭生活中所承擔的過重負擔而實現(xiàn)的。可見，在教會中女性的壓迫與屈服是以精神和性別的平等作為偽裝，與其說這是一種解放，不如說是一種新的奴役方式。

其次是關于唯物主義的圣經(jīng)批判。雖然阿爾都塞僅僅是在《論黑格爾思想中內容的概念》這篇論文的一個腳注與《圣經(jīng)》文本發(fā)生直接的聯(lián)系，但是他處理的卻是人道主義馬克思主義所關注的異化問題與天主教教義核心的創(chuàng)世神話問題，他試圖用馬克思關于人類勞動產品墮入自然的過程來解讀創(chuàng)世的神話敘述。

一方面，在阿爾都塞看來，“勞動產品一旦脫離勞動者的控制并不再被認定為與勞動者一致，那么，這種勞動產品就會陷入自然物之中，這一點使我們對創(chuàng)造的神話有了一個更好的了解”。[5](P197)因為在上帝的自足中，自動生成的創(chuàng)造物對于他是陌生的，這不是他的自然的一部分，這和勞動力異化的過程是一致的。在創(chuàng)世神話中，亞當和夏娃的墮落，使得亞當必須要用額頭上的汗水來掙得面包，使得夏娃要忍受分娩的痛楚，這兩種不同的方式在阿爾都塞看來都是勞作的方式。作為創(chuàng)造者的上帝與作為創(chuàng)作物的人之間分離，人就墮入了自然，他們就需要勞作，因此勞作是一種自然的必然性?！皠趧訉τ隈R克思來說，是一種本體論的分類，是人類的永恒本質，對于阿爾都塞來說，勞作的概念是一種自然的必然性，這構成了勞作起源的原理。深層的含義是勞作并不是一種自然的規(guī)則，也不是一種本體論的分類，而是歷史異常行為的一種主體，擁有自己獨特的開始和結束的敘述。對于馬克思來說，起源、勞動的本質在人類和自然之間的相互交往中:勞作不是自然的一部分，不是自然的一種必然性”。[2](P150)

另一方面，在阿爾都塞看來，神話在人類的社會中會一直存在，它可以看成是人類對自身不足的思考和認識。對于馬克思所說的“人和自然在勞動中的同一”，阿爾都塞認為:第一，人類與他所生產的東西相一致；第二，人類與迫使他勞作的自然相一致。但是人類并沒能完全克服自然的異化，他們不得不屈從于自然環(huán)境、疾病和年老，迫于生計而勞作。即使是在社會主義社會中人們仍然不能克服自然的異化，所以人類要不時返回到神話中去，以便構想一種尚未獲得其概念的整體性。[5](P197)神話是勞動和迫使人類勞作的自然之間的橋梁，一個人能夠想象人類和自然的一致性?？梢?，神話本身是會消失的，消失的條件就是異化的克服，但是這種克服在現(xiàn)實條件中是不可能實現(xiàn)的，因此只能借助于思想中形成非異化的條件。

可見，阿爾都塞對宗教的關注是深入到他思想深處的，他延續(xù)了前期對宗教的唯物主義哲學的構建，并在意識形態(tài)理論中使這種哲學達到圓滿。

二、阿爾都塞文藝理論的神學邏輯

(一)科學、文學與意識形態(tài) 在阿爾都塞所有的理論著作中，他對文學藝術的直接論述并不多，一共只有8篇，[6](P45～54)其中最為重要的有《皮科羅劇團，貝爾多拉西和布萊希特 (關于一部唯物主義戲劇的筆記)》、《關于藝術的信(答安德烈·達斯普雷)》和《克勒莫尼尼，抽象的畫家》。從這為數(shù)不多的關于藝術的論述中，我們可以看出阿爾都塞的文藝理論與其哲學思想特別是意識形態(tài)理論內在的一致性。

表面上看，阿爾都塞并不將文學藝術等同于意識形態(tài)。

一方面，文學和意識形態(tài)分屬于不同的實踐層次。阿爾都塞把“社會形態(tài)”看作由若干不同而又相互聯(lián)系的“實踐”層次(經(jīng)濟、政治和意識形態(tài))組成。每一個層次都是與其他層次相對的自主體?！皩嵺`”并不僅僅是指經(jīng)濟意義上的勞動產品的創(chuàng)造，同時還包括意識形態(tài)的實踐、文學的實踐、科學的實踐等不同的實踐方式。各種實踐方式針對不同的原材料發(fā)生影響，并使之改造成為以一定的“效應”為特征的一定產品——分別為“認識效應”、“美學效應”和“思想效應”——阿爾都塞把這些效應看成是永恒不變的認知模式。[7](P38)因此，從實踐以及實踐產生的不同效應來說，科學、意識形態(tài)和文學都對社會存在的不同層次發(fā)揮著決定性的作用，這也就印證了阿爾都塞所提出的“多元決定”論。這也從根本上反駁了庸俗馬克思主義的經(jīng)濟決定論和還原論，為意識形態(tài)批判的有效性提供了理論上的保證。

另一方面，文學是科學和意識形態(tài)之間的中介。阿爾都塞認為:藝術不是嚴格意義上的知識，但是真正的藝術不是一般層次或平庸的作品，因此它與科學之間具有特殊的關系，因為它能使為我們看見、領悟或者感受到某種暗示現(xiàn)實的東西，即意識形態(tài)。藝術是從意識形態(tài)中產生，在意識形態(tài)中浸潤，把自己從意識形態(tài)中分離出來而暗示意識形態(tài)。[3](P203～206)正如托尼·貝內特所說，文學藝術“作為意識形態(tài)的內奸，不聲不響地使意識形態(tài)發(fā)現(xiàn)自己被出賣了?！闭驗槲膶W藝術使我們看到了意識形態(tài)的真相，于是就成了帶領不知不覺地落入意識形態(tài)圈套的個人走出意識形態(tài)的“誤認”，走向科學“認識”的中介。[7](P42)

(二)離心結構的神學邏輯 中介作用的實現(xiàn)，阿爾都塞所依靠的是文學的潛在結構的動力，即不對稱的、離心結構。在他看來“正是意識(這種意識按照辯證和戲劇的方式體驗其自身的地位，并認為整個世界是由意識的動力所推動)和現(xiàn)實(這種現(xiàn)實在意識辯證法看來是無關的和異己的，顯然是非辯證的)之間的這種含而不露的對抗，才使對意識幻覺的內在批判成為可能”。[8](P119)而這種內在批判的實現(xiàn)不是由作品外在的言語，或者是作者的或顯或隱的意圖表現(xiàn)出來的，“因為，批判歸根到底不是由言詞進行的，而是通過劇本結構各要素間的內在關系和非內在關系進行的。真正的批判只能是內在的批判，而在成為有意識的批判前，首先應該是真實的和物質的批判”。[8](P119)

在此，阿爾都塞表現(xiàn)出對作者和讀者或者觀眾的意識的不信任，因為在他看來，任何人的意識都逃脫不了意識形態(tài)的圈套?！斑@種未經(jīng)批判的意識形態(tài)無非是一個社會或一個時代可以從中認出自己(不是認識自己)的那些家喻戶曉和眾所周知的神話，也就是它為了認出自己而去照的那面鏡子，而它如果要認識自己，那就必須把這面鏡子打碎”。[8](P121)他認可布萊希特所提出的利用“間離效果”在觀眾和演出之間建立一種新關系:批判的和能動的關系，但是對于觀眾意識的能動性阿爾都塞表示懷疑:“其實，觀眾沒有任何資格充當為劇本所不能容忍的絕對自我意識。正如劇本不包含對自己的‘故事’的‘最后裁決’一樣，觀眾也不是劇本的最后裁決者。觀眾本身也是按照一種不可靠的虛假意識來觀看和體驗劇本的。觀眾同劇中人一樣生活在意識形態(tài)的神話、幻覺和典型形式之中，觀眾是劇中人的親兄弟?！盵8](P122)基于這種考慮，能夠揭露出意識形態(tài)的只能是作品的結構本身。

可見，阿爾都塞取消了作家和讀者的獨立性，只依靠離心結構所產生的實際的美學效應。而這一切都是基于他自己的意識形態(tài)理論的考慮。意識形態(tài)作為社會整體的組成部分，即使是在共產主義社會，意識形態(tài)也將繼續(xù)通過“主體”范疇發(fā)生作用，繼續(xù)在生產過程中協(xié)調人際關系，使人們安心于自己的社會地位。在這樣的理論前提下，在任何社會歷史發(fā)展階段，作者和讀者的思想意識都無法逃脫意識形態(tài)的束縛。阿爾都塞的意識形態(tài)理論有三個重要的論斷:

第一、意識形態(tài)表述了個人與其實在生存條件的想象關系。阿爾都塞指出各種意識形態(tài)可能是不符合現(xiàn)實的，是一種幻覺，但是這種幻覺又的確是在暗示著現(xiàn)實，我們只要通過闡釋，就可以從這些想象性的表述后面發(fā)現(xiàn)這個世界的真實。不管怎么說，“我們在意識形態(tài)中發(fā)現(xiàn)的、通過對世界的想象性表述出來的東西，是人們的生存條件，即他們的實在世界”。[9](P354)

第二、意識形態(tài)具有一種物質的存在。一方面，意識形態(tài)“表述的想象性歪曲取決于他們與自身生存條件的想象性關系，換句話說，歸根到底取決于他們與生產關系和階級關系的想象關系，而這種想象關系本身是一種物質的存在”。[9](P357)另一方面，意識形態(tài)機器促使個人作為主體在完全意識的情況下自由選擇，從而把自己作為一個自由主體的觀念納入到他的物質實踐行為中去，個人自由地采取任何行為方式、實踐姿態(tài)，并參與到特定意識形態(tài)機器的常規(guī)實踐?！皟H就單個的主體(某個個人)而言，他們的信仰觀念具有一種物質的存在，因為他的觀念就是物質性的行為，這些行為嵌入物質的實踐，這些實踐受到物質的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質的意識形態(tài)機器來規(guī)定的——這個主體的觀念就是從這些機器里產生出來的”。[9](P359)

第三、意識形態(tài)把個人傳喚為主體。傳喚，實際上指的就是日常生活中意識形態(tài)認識的物質儀式的實踐，意識形態(tài)發(fā)出傳喚，只有在這個意識體系下個人才會主動承認，成為一個有思想的自由的主體。而主體是從具體的個人中招募或改造而來的，并且，只有借助于主體的自動臣服意識形態(tài)才能發(fā)揮作用。“你我從來都是主體，并且就以這種方式不斷地實踐著意識形態(tài)承認的各種儀式；這些儀式可以向我們保證，我們的確是具體的、個別的、獨特的、不可替代的主體”。[9](P363)我們認識到我們是主體，但是這種認識只能讓我們意識到我們是在不斷地進行意識形態(tài)承認的實踐，意識到它就是承認它，承認就是主動地臣服于它，所以這種主體實際上是毫無主體性而言的。

表面上看來阿爾都塞的意識形態(tài)理論借鑒了法國結構主義、弗洛伊德以及拉康的精神分析理論，但是如果從天主教的思想出發(fā)，同樣能發(fā)現(xiàn)這種內在的連續(xù)性。

第一、在天主教教義[10](P24～25)中，相對于高高在上的外在神性而言，個人的現(xiàn)世生存是一種需要排解的虛假空無。肉體個人惟有通過中介，才能與萬有的神溝通，在茫茫的世俗苦海中，個體必定要遍歷物性苦難，最終贖盡原罪，內省到一切皆偽方能兩手空空重返彼岸的上帝之城。正是這種宗教的背景，使得青年阿爾都塞與青年馬克思不同，選擇了與天主教同樣無視個人標舉普遍性絕對理念的老年黑格爾的思想。[1](P7)在1968年發(fā)表的《馬克思與黑格爾的關聯(lián)》中，阿爾都塞明確指出黑格爾的“歷史是個無主體的過程”，是馬克思《資本論》的哲學基礎。[5](P362～364)可見他將馬克思與黑格爾的關系局限在無主體的概念之內，并以此作為他整個意識形態(tài)理論的中心。雖然不能說天主教的思想是阿爾都塞理論的唯一來源，但是可以肯定的是，在天主教思想的大背景下，從黑格爾的否定個人主體的邏輯學到結構主義的無個人的主體構架之間并沒有不可調和的理論沖突。所以阿爾都塞才會在這種滑動中表現(xiàn)得悠閑自得，并沒有經(jīng)歷過一個痛苦的剝離、蛻變的過程。

第二、同樣作為天主教教徒的英國學者伊格爾頓發(fā)現(xiàn)，阿爾都塞的意識形態(tài)理論明確地利用了天主教的前提假設即行動推動意識?！叭绻銋⑴c到某種物質性的行動中，你將會發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)信仰了。這是對我們稱之為新教內在性的意識形態(tài)觀念的強烈反對，因為在這之中個人的內心和思想是最重要的?！熘鹘掏酵ǔＲ脖憩F(xiàn)出一些對人類生活的固有的由來已久的本質的關注，而并不像在自由主義的個人主義的精神中，把習俗看成是不可避免的惰性和壓迫。所以，存在一種他們信仰的物質性，就像在阿爾都塞的意識形態(tài)理論中，他強調一個人做的比他感覺到的要多。他們并不將權力和傳統(tǒng)看成是生來就好戰(zhàn)的，這點與天真的自由主義分子不同；并且他們認為個人要從教會的共同生活中獲得重要性，個人并沒有一種現(xiàn)實的優(yōu)先性。”[11]對于作為天主教徒的阿爾都塞來說，上帝是一種內在的、固有的存在，對上帝的信仰在日常的宗教活動中就體現(xiàn)出來了；對于作為馬克思主義者的阿爾都塞來說，意識形態(tài)同樣也是一種內在的、固有的，同時也是一種物質性的存在。

總的來說，阿爾都塞沒有將文學放在意識形態(tài)之列，但始終沒有逃出其意識形態(tài)理論的邏輯，也因此與一直貫穿其思想始終的基督教神學思想有不可抹殺的關系。

結語

總的來說，對阿爾都塞神學維度的關注，并不是要將阿爾都塞驅逐出馬克思主義的圈子，而是希望全面了解作為馬克思主義者的阿爾都塞的思想成長過程?；浇躺駥W與西方人文學術相互介入，這是一個不爭的事實。在中世紀，教會文學在直接宣傳基督教教義的同時極力維護了封建統(tǒng)治的秩序。同時神學與哲學在這一時期以一種合一的形態(tài)即“經(jīng)院哲學”的方式出現(xiàn)，“經(jīng)院哲學本質上就是神學，而這個神學直接地就是哲學?！盵12]雖然從文藝復興運動到啟蒙運動，歐洲進步文學對封建神學體系的不斷否定，凸顯人學精神的內涵，并將其系統(tǒng)化。哲學領域對宗教神學的批判如火如荼地進行。可見，西方近代文學以及哲學的發(fā)展與對基督教神學的批判密不可分，但是神學的維度并沒有從思想體系中消失，甚至可以認為神學維度是他們思想體系中不可或缺的一維。雖然馬克思主義在誕生之初沒有給予基督教以特殊的地位，而是以更加世界性的眼光從宏觀角度對宗教的本質、宗教與資本主義的關系、宗教與無產階級革命的關系等方面的問題做出了闡述，到了西方馬克思主義的思想框架中，宗教更是成為了其理論的重要一維。不了解他們對基督教的信仰，就根本無法明白其理論的內在邏輯。

注釋：

①這類研究著作主要有:Alex Callinicos，Althusser`s Marxism，London:Pluto，1976；E.P.Thompson，The Poverty of Theory:or an Orrery of Errors，London:Merlin，1978；Steven Smith，Reading Aulthusser:an Essay on Structural Marxism，Ithaca:Cornell University，1984；Ted Beton，The Rise and Fall of Structural Marxism，London:Macmillan，1984；John B.Thompson，Studies on the Theory of Ideology，Polity Press，1984；Gregory Elliot，Althusser:the Detour of Theory，London:Verso，1987；Michael Sprinker，Imaginary Relations:Aesthetics and Ideology in the Theory of Historical Materialism，London:Verso，1987.

② 參 見 Roland Boer，“The Ecclesiastical Eloquence of Louis Althusser”，in Criticism of Heaven:On Marxism and Theology，

Leiden&Boston:Brill，2007，107～162.另外張一兵:《問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)——關于阿爾都塞的一種文本學解讀》，中央編譯出版社，2003年版和今村仁司:《阿爾塞斯:認識論的斷裂》，河北教育出版社，2001年版，以及Eagleton，Introduction”in Criticism and Ideology:a Study in Marxist Literary Theory，London:Verso，2006中有注意到天主教的思想在阿爾都塞思想中的重要地位，但是并沒有進行深入細致的關系，只是從整體上把握.

[1]張一兵.問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)——關于阿爾都塞的一種文本學解讀[M].北京：中央編譯出版社，2003.

[2]Roland Boer，“The Ecclesiastical Eloquence of Louis Althusser”，in Criticism of Heaven:On Marxism and Theology，Leiden&Boston:Brill，2007.

[3]Louis Althusser，Lenin and Philosophy and Other Essays，Translated from the French by Ben Brewster，New York and London:Monthly Review Press，2002.

[4]SeeAlexCallinicos，Althusser`sMarxism，London:Pluto，1976；GregoryElliot，Althusser:theDetourofTheory，London:Verso，1987.

[5(法)]阿爾都塞著，唐正東，吳靜譯.黑格爾的幽靈——政治哲學論文集(ⅰ)[M].南京：南京大學出版社，2005.

[6]陳 越，王立秋.阿爾都塞論藝術五篇(上)[J].文學理論與批評，2011(6):45-54.

[7](英)托尼·貝內特著，壽靜心譯.科學、文學與意識形態(tài)——路易·阿爾都塞的文學理論[J].遼寧大學學報，1994(4):38-42.

[8](法)阿爾都塞著，顧 良譯.保衛(wèi)馬克思[M].北京：商務印書館，1984.

[9](法)阿爾都塞著，陳 越編.哲學與政治:阿爾都塞讀本[M].長春：吉林人民出版社，2003.

[10]劉 泓.歐洲天主教與文化[M].北京：中央民族大學出版社，1999.

[11]Eagleton,“Introduction”in Criticism and Ideology:a Study in Marxist Literary Theory,London:Verso,2006

[12](德)黑格爾著，賀 麟等譯.哲學史講演錄(第3卷)[M].北京：商務印書館，1996.

A Discussion on the Theological Dimensions of Louis Althusser's Literary Thought

HU Xiao-yan
(School of Liberal Arts,China Renmin University,Beijing,100872)

With the publication of Althusser's new books after his death,it is found that religious ideas not only pushed him to the then-popular structuralism,but embedded his mind with heavy theological traits.This article tries to follow the relationship between Althusser's thought and Catholic ideas,including the process that Althusser tried to break up with Catholic ideas in his early theological writings,his theological interpretation of important Marxist concepts,and in his late years,the materialism supplied by Marxism to religion.Moreover,Althusser's literal thought is also analyzed in this article,in which we can find the interaction between Althusser's theological thought and Marxist literary theories.

theology;religious materialism;ideology;exocentric construction

IO-02

A

1674-0882（2012）06-0007-07

2012-10-05

胡小燕(1985-)，女，湖南常德人，在讀博士，研究方向:西方馬克思主義。

〔責任編輯 郭劍卿〕