李小玲

(華東師范大學 對外漢語學院，上海200062)

一、“誰是知識的生產(chǎn)者”

英國人類學者摩爾在論述地方性知識時，提出的首要問題是“誰是知識的生產(chǎn)者”。本文引入這一提問，不就民間文學知識來源立論，而是從學科確立的視角切入，論述的關(guān)鍵是學科何以形成的問題。關(guān)于中國民間文學產(chǎn)生的背景，歷來有種種解說:一個有代表性的觀點是經(jīng)濟方面的因素，即商業(yè)的發(fā)達、城市的興起、市民的出現(xiàn)，陳獨秀和唐德剛均持此論。1923年，陳獨秀在為《科學與人生觀》一書作序時說:“常有人說，白話文的局面是胡適之、陳獨秀一班人鬧出來的。其實這是我們的不虞之譽。中國近來產(chǎn)業(yè)發(fā)達，人口集中，白話文完全是應(yīng)這個需要而發(fā)生而存在的。適之等君若在三十年前提倡白話文，只需章行嚴一篇文章便駁得煙消灰滅?！保?］273這是陳獨秀從經(jīng)濟史觀的立場對白話文運動取得勝利作出的解釋。陳獨秀把它歸之于產(chǎn)業(yè)化的發(fā)展，固然有一定道理，但“產(chǎn)業(yè)發(fā)達、人口集中”并不是瞬間發(fā)生的行為，其影響也應(yīng)該是漸次的和連續(xù)的，而不會以突發(fā)性的方式呈現(xiàn)。再者，“產(chǎn)業(yè)發(fā)達、人口集中”確實在客觀上促進了報刊等公共輿論平臺的擴展，使受眾人數(shù)增多，但白話文的推行絕不是同社會的一般發(fā)展同生的。胡適以為“文學上的變遷，‘代有升降，而法不相沿，各極其變，各窮其趣’，其中各有多元的，個別的、個人傳記的原因，都不能用一個‘最后之因’去解釋說明”。［1］274唐德剛則從文化上的供需率提出，“白話”是一種“通俗文學”，一種通俗文學之興起一定先要有個需要這個通俗文學的社會。歐洲文藝復興前后，在小城邦聚居的一些小資產(chǎn)階級是通俗文學發(fā)芽滋長的土壤，雖然“我國‘通俗小說’真正的大量生產(chǎn)還是自清末開始，也就是因為‘五口通商’以后，沿海商業(yè)城市日益繁榮，產(chǎn)生了百萬千萬‘城市小資產(chǎn)階級’的結(jié)果。社會上有此需要，作家才有此供應(yīng)。這也是文化上的‘供需律’罷”。［2］319唐德剛是從商業(yè)城市的繁榮及市民階層的出現(xiàn)來談?wù)撨@一話題的，但商業(yè)的發(fā)達和市民的出現(xiàn)并不是必然條件。

還有一種觀點認為是外來理論的輸入，即中國現(xiàn)代民間文學是作為輸入的理論而發(fā)展起來的，所以，屢屢在論述其理論和方法時，總免不了尋找外援以解決一些實際問題。

但這就不可避免地會“用西方的思維和概念框架對本土的知識經(jīng)驗作硬性的肢解和切割”。［3］學界普遍將胡愈之的《論民間文學》作為對中國民間文學概念和理論的最早論述和系統(tǒng)總結(jié)，但筆者一直堅持認為胡愈之的論述并不是學科產(chǎn)生的前提和背景，也不是對中國民間文學學科理論的概括和總結(jié)，更大程度上他是對西方理論的引介，為國人的研究提供了外域的視野。該文章發(fā)表于1921年，距1918年歌謠征集活動拉開中國現(xiàn)代民間文學序幕已晚幾年;而且，登載其文章的《婦女雜志》已出了“民間文學”專欄，此時民間文學研究在中國大地已蔚然成風。就如胡愈之自己所言，寫作的意圖“不過想說明研究民間文學的必要”，而研究民間文學的必要是出于建立民族國家的一種理想和愿望。因此，民間文學仍是“民族全體創(chuàng)作出來的”，“仍舊是全民族的作品”;它“表現(xiàn)民族思想感情的東西”，“流露出來的是民族共通的思想感情，不是個人的思想感情”。［4］3-5雖然論及民族國家和民族等概念，但主要是照搬西方理念，并沒有切合中國的實際。所以，其理論的內(nèi)容也多和中國的現(xiàn)狀相抵牾，這也漸為學界所認識。因此，拘泥于胡愈之的理論引介作為本國民間文學理論先導和系統(tǒng)總結(jié)，不論從學科發(fā)生的時間點還是空間即情境化的本土文化而言，都是難以成立的。

人類學者總是喜歡把地方上的人們視為地方性知識的生產(chǎn)者，諸如耕作的經(jīng)驗、宇宙論、醫(yī)藥學等方面的知識，但是很少發(fā)問這些知識可否從當?shù)胤秶腥〕鰜砑右怨纼r。這一點對于后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向的支持者和批評者而言也是同樣的。換言之，地方的人們生產(chǎn)地方性理論，地方性理論是無法比較的。因而又有了如下潛在的假定:非西方人的理論脫離其語境就是無效的。［5］以此為出發(fā)點，西方人的概念術(shù)語也是屬于地方性知識，脫離其語境，其效度和信度也會受到一定的限制。

第三種觀點認為是啟蒙運動的結(jié)果。學界常常將新文化運動定位為思想啟蒙運動，定位為“眼光向下的革命”，如戶曉輝就提到:這門學科最初的抱負并非僅僅滿足少數(shù)學者的私愿，而是要認識民眾，關(guān)心人民的生活，了解他們的所思所想并以此對他們有所助益。［6］這樣的判斷是有它的依據(jù)的，如魯迅的“改造國民性”、“黑屋子”的寓意都為我們所熟知。然而，就胡適來說，他并不將新文化運動等同于啟蒙運動，卻反復強調(diào)這場運動是一次文藝復興運動。他曾在多種場合甚至在晚年還堅持這一認識，乃至有“文藝復興之父”之稱。美國學者格里德的著作甚至就直接以《胡適與中國的文藝復興》為題。我們常檢討胡適將兩者比附的生搬硬套，卻有意無意間忽視了比附后面的深意。胡適很遺憾“五四運動”將一場文化運動轉(zhuǎn)化成了政治運動，而文化與政治的分野也正是文藝復興與啟蒙運動的差異所在，從中不難見出胡適的思想導向。

余英時據(jù)史料論證，啟蒙運動從最初構(gòu)想開始便是為隱匿的政治目的服務(wù)，“最早從啟蒙運動的角度詮釋五四運動的，正是馬克思主義者”，而“共產(chǎn)黨人之所以將五四運動詮釋為‘啟蒙運動’，是因為他們當時需要一種‘新啟蒙’運動來執(zhí)行黨的新‘統(tǒng)一陣線’的路線”。1936年9月和10月，共產(chǎn)黨人陳伯達和艾思奇先后發(fā)表《哲學的國防動員》和《中國目前的新文化運動》兩篇文章，建議共同發(fā)揚“五四”的革命傳統(tǒng)，號召一切愛國分子發(fā)動一個大規(guī)模的啟蒙運動，喚起廣大人民的抗戰(zhàn)與民主的覺醒。因此，倡導者將五四運動比附為啟蒙運動，是和愛國主義緊密聯(lián)系在一起的。余英時以為“中國的馬克思主義者不斷以啟蒙運動的觀點重新界定五四，并不是對歷史作任意性的解讀。相反的，他們可能出于這一信念，即與文藝復興相比，啟蒙運動更有利于為他們的政治激進主義服務(wù)”。［7］也就是說，啟蒙運動與五四運動的勾連，乃是后起的回應(yīng)和有意的選擇，且是和政治運動聯(lián)系在一起的，這和胡適直接以“文藝復興運動”作為“新文化運動”的指南和皈依還是存有很大的差異的。胡適強調(diào)文化的獨立性，反對文化與政治的聯(lián)姻，堅持使用“文藝復興”一詞，自有他思想和學術(shù)上的考量和思慮，一如梁啟超堅持將清代學術(shù)史指稱為“文藝復興時代”，顯現(xiàn)的也是他對自我學術(shù)思考上的一種堅持。

作如上的闡釋，并不是想對上述幾大因素作完全否決，只是想說明有些定見似乎并沒有我們想象中的那么細密和必然。毋庸諱言，任一事物的產(chǎn)生都需要借助于諸種因素的合力，應(yīng)該說，上述幾個方面都為中國民間文學學科的產(chǎn)生和發(fā)展作了一定的鋪墊，創(chuàng)設(shè)了相應(yīng)的條件，或起到推波助瀾的作用，但這些還只是外因而不是內(nèi)因。美國民族主義學者本尼迪克特·安德森在解釋1760年到1830年之間在西半球發(fā)生的反母國抵抗運動時，他不否認經(jīng)濟利益所具有的根本性，也不排除自由主義和啟蒙運動所產(chǎn)生的強大的影響力，但他認為“經(jīng)濟利益、自由主義或者啟蒙運動這三個因素都沒有提出一個新的意識的架構(gòu)”，在他看來，促成這些抵抗運動的是以復數(shù)的、“民族的”方式——而非以其他方式——來想象，這一想象的共同體“和他們僅能看到的位于視野中央的喜愛或厭惡的對象正好相反的是，一個能夠看到先前所不曾看到的，位于其視野邊緣的事物的架構(gòu)”。［8］61-62他引述約翰·哥特弗利德·馮·赫德的話:“因為每一個民族就是民族;它有它的民族文化，例如它的語言?！币源送普?這個絕妙的純屬歐洲的和語言的私有財產(chǎn)權(quán)結(jié)合的民族概念在19世紀的歐洲有廣泛的影響力，而一些方言化的辭典編撰者、文法學家、語言學家和文學家“這些專業(yè)知識分子精力充沛的活動是形塑19世紀歐洲民族主義的關(guān)鍵”。①［美］本尼迪克特·安德森著《想象的共同體:民族主義的起源與散布》。由上海世紀出版集團于2011年出版，第66-69頁。安德森這里提到的方言指的是某一特定地區(qū)的本地語言，即地方語言，如法語、德語等，是和拉丁文這個跨越地方界限的“共通語”相對的，并不等同于語言學上的“方言”和漢語日常詞匯中的“方言”一詞。(見第8頁)這里提到的“民族主義”是“當作像‘血緣關(guān)系’(kinship)或‘宗教’(religion)這類概念來處理，而不要把它理解為像‘自由主義’或‘法西斯主義’之類的意識形態(tài)”。(見第5頁)安德森特別強調(diào)也有意區(qū)分民族主義與種族主義的差異，他認為，種族主義的根源不是民族的理念，而是階級的意識形態(tài)，也就是我們一般意義上理解的狹隘的民族主義。

筆者試圖運用安德森將民族作為“想象共同體”的視角，對中國現(xiàn)代民間文學學科的發(fā)生進行分析，由民間文學學科為想象的人造物，可以推衍出知識分子作為其生產(chǎn)者扮演了重要的角色。本文不同于上述三種思路，也有別于空想，民間文學學科是知識分子以白話文即國語想象為出發(fā)點，在形構(gòu)新國家、新國民的同時建構(gòu)的新的文學。

二、想象的民間文學:知識分子作為其生產(chǎn)者

安德森將民族界定為“一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的(limited)，同時也享有主權(quán)的共同體”，［8］6強調(diào)民族的屬性以及民族主義是一種特殊類型的文化的人造物，而知識分子則是形塑“民族”這一想象共同體進而建構(gòu)民族文化和民族主義的重要角色，換言之，知識分子在某種程度上充當了本國民族主義和民族文化的建構(gòu)者和生產(chǎn)者。其實，關(guān)于文化或思想是人為建構(gòu)的產(chǎn)物，胡適在談到“天賦人權(quán)”的問題時也有過類似的表述:“從前講天賦人權(quán);我們知道這個話不正確。人權(quán)并不是天賦的，是人造出來的。所謂民主自由平等，都是一個理想，不是天賦的?！保?］由此可見，胡適清醒地意識到所謂民主自由平等乃是一種人為的烏托邦想象。比照歐洲文藝復興的成功經(jīng)驗，胡適以白話文即國語想象作為通向其理想世界的入口，發(fā)動白話文運動，有力地促成了“把‘民’構(gòu)造為一種社會形式以及把民詩構(gòu)造成民間文化的本質(zhì)”，［10］由此拉開中國現(xiàn)代民間文學和民俗學的序幕。

作為一位一貫謙遜的學者，胡適對自己在其中所起的作用倒從不忌諱，還頗為自得。1923年3月12日給韋蓮司的信中提到:說到中國的文學革命，我是一個催生者。［11］61在1935年說:“白話文的局面，若沒有‘胡適之、陳獨秀一班人’，至少也得遲出現(xiàn)二三十年?！保?］276并認為這乃是思想的產(chǎn)物。有人以為胡適這是居功太多，為他作傳的格雷德就有過質(zhì)疑。雖然唐德剛提到了通俗文學的產(chǎn)生有賴于社會的需求，但也肯定地說:“因而沒有‘胡適’，恐怕也就沒有‘白話文運動’——至少運動也不會在那時就發(fā)生了?！保?］3181925年，韋蓮司對蕭公權(quán)說:“他(胡適)正在創(chuàng)造歷史。”［11］63其實這里就涉及知識分子在學術(shù)轉(zhuǎn)型及范式重塑中所扮演的角色問題。班達對于知識分子的定義是:知識分子是一小群才智出眾、道德高超的哲學家—國王，他們構(gòu)成人類的良心。班達甚至對這些人用上了宗教術(shù)語——神職人員(clerics)，他認為真正的知識分子的活動本質(zhì)上不是追求實用的目的，而是在藝術(shù)、科學或形而上的思索中尋找樂趣，簡言之，就是樂于尋求擁有非物質(zhì)方面的利益，因此他說:“我的國度不屬于這世界”(語出《新約·約翰福音》十八章三十六節(jié))。［12］12-13葛蘭西在《獄中札記》中把知識分子“視為近代社會運作中的樞紐”。薩義德也堅持主張知識分子是社會中具有特定公共角色的個人，知識分子是“具有能力‘向(to)’公眾以及‘為(for)’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人”。［12］16-17

在一個習慣強調(diào)“人民是歷史的真正創(chuàng)造者”的思維定勢下，我們往往在關(guān)注群體力量的同時容易忽視個體在歷史的轉(zhuǎn)捩點上所起到的關(guān)鍵作用，然而時勢造英雄、英雄造時勢本就是歷史的寫真。其實，班達所勾勒的知識分子形象也正是胡適給自己所規(guī)約和預設(shè)的形象。早在美國留學期間，胡適就有志于要“為國人之導師”，他在日記里寫道:“蓋吾返觀國勢，每以為今日祖國事事需人，吾不可不周知博覽，以為他日為國人導師之預備?！辈⒁曋疄椤拔嶂畵駱I(yè)”，還與C.W.［注:即韋蓮司］相約，“此后各專心致志于吾二人所擇之事業(yè)，以全力為之，期于有成”。［13］1481916 年 1 月4 日，胡適在日記里記下了鄭萊的一段話:有些人命中注定要成領(lǐng)袖。他們勤于思考，努力工作:此乃領(lǐng)導之秘訣所在。［13］293不可否認胡適有他的好名之心，但他更多的是有作為知識分子的一種擔當和責任，如他自己所說:“我對政治始終采取了我自己所說的不感興趣的興趣(disinterested interest)，我認為這種興趣是一個知識分子對社會應(yīng)有的責任?！保?］187

那么，如何成為“國人之導師”?胡適對此也有自己的思考和準備。胡適在《學術(shù)救國》中提到，“我主張要以人格救國，要以學術(shù)救國”。［14］139所謂“人格救國”，也就是德國哲學家費希特所說的“應(yīng)當成為他的時代道德最好的人，他應(yīng)當代表他的時代可能達到的道德發(fā)展的最高水平”。［15］45即“學者就是人類的教師”。［15］43胡適在 1915 年 2 月 18 日的日記里記錄曾子的話以自勉:“曾子曰:‘士不可以不弘毅:任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?’此何等氣象，何等魄力!”“任重道遠，不可不早為之計:第一，須有健全之身體;第二，須有不撓不曲之精神;第三，須有博大高深之學問。日月逝矣，三者一無所成，何以對日月!何以對吾身!”至于學術(shù)救國，他一直強調(diào)哲學的重要，“吾生精力有限，不能萬知而萬能。吾所貢獻于社會者，惟在吾所擇業(yè)耳。吾之天職，吾對于社會之責任，唯在竭吾所能，為吾所能為。吾所不能，人其舍諸?自今以往，當屏絕萬事，專治哲學，中西兼治，此吾所擇業(yè)也”。［13］148“讀書以哲學為中堅，而以政治、宗教、文學、科學輔焉?！保?3］56“哲學是我的職業(yè)，文學是我的娛樂，政治只是我的一種忍不住的新努力。”［16］關(guān)于哲學何以能擔當起救國的重任，他在《先秦名學史》中對老子哲學的評價，可窺出他對哲學的認知:“簡言之，那時的哲學就是在尋找一個能平天下，能夠了解并改善它的方法。對這個我稱之為‘道’的尋求，就是所有中國哲學家——我相信就是所有西方大哲學家也一樣——的核心問題。”［17］345哲學既是一種世界觀，也是一種方法論，胡適終其一生所堅守的民主自由平等的理念自有他哲學的背景和考量，也是他得以發(fā)動中國文學革命的潛在根基。關(guān)于此，筆者已另擬文論述。

胡適以哲學為起點，然對國家貢獻最大的卻是“文學的‘玩意兒’，我所沒有學過的東西”。［14］291作為“首舉義旗之急先鋒”，胡適在中國文學革命中扮演了先鋒和領(lǐng)袖的角色。而“知識分子階層之所以會扮演先鋒的角色是因為他們擁有雙語的識字能力，或者應(yīng)該說，他們的識字能力和雙語能力。閱讀印刷品的能力已經(jīng)使我們早先談過的那種漂浮在同質(zhì)的、空洞的時間中的想象的共同體成為可能。雙語能力則意味著得以經(jīng)由歐洲的國家語言接觸到最廣義的現(xiàn)代西方文化，特別是那些19世紀時在其他地方產(chǎn)生的民族主義、民族屬性與民族國家的模型”。［8］112安德森這樣的判斷也恰適中國現(xiàn)代民間文學學科發(fā)生的背景，中國新文學革命的倡導者基本上都有留洋的經(jīng)歷，胡適也正是比照西方文藝復興的成功經(jīng)驗來指導中國文學革命的實施。但這里有必要厘清民族和民族主義等相關(guān)概念。

有學者將白話文運動與中國的民族主義運動相勾連，如約翰·德·法蘭西直接以《中國的民族主義與語文改革》為題，但遭到了胡適的嚴厲批評。1951年，胡適以書評的形式批評了作者對歷史和文學史的無知，及對政治的偏見，“［作者］的偏見和無知讓他真的相信:語文改革運動和中國的民族主義運動‘緊密地聯(lián)系在一起’。他甚至于認真地指出:中國的共產(chǎn)黨是民族主義運動的一部分。他似乎對一個不容否認的事實完全無知:在中國所有的語文改革，無論是白話文運動也好，提倡拼音也好，毫無例外地都是由國際主義者(包括無政府主義和共產(chǎn)主義運動)來領(lǐng)導。并一致地受到民族主義者(包括革命黨)的反對”。［11］226胡適在這里所批判的是狹隘的民族主義者，正如他在評述康德的《永久和平論》中所說:“我傾向于認為康德的態(tài)度有很多有價值的真理。在我看來，這些狹隘民族主義的主要謬誤在于他們認為在世界歷史上沒有比國家更高的事物?！保?7］104“因為世界上所有的民族主義運動都是保守的，通常且是反動的。他們經(jīng)常覺得愧對祖宗;認為凡是對祖宗好的，對他們自己也就夠好了。這便是所有民族主義運動的心理狀態(tài)?！保?］328這說明了胡適對狹隘民族主義的警惕和超越已然具有世界主義和國際主義的眼光，而這也正是薩義德、班達等學者心目中真正理想的知識分子形象，“知識分子活動的目的是為了增進人類的自由和知識”。［12］22“若要維護基本的人類正義，對象就必須是每個人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊，自己的文化、自己的國家認可的人。”［12］80“班達倡議知識分子應(yīng)該不再以集體式的熱情來思考，而應(yīng)該集中于超越的價值，普遍適用于所有國家和民族的價值?！保?2］31很顯然，胡適批評的民族主義兼有意識形態(tài)或政治運動的特點，也是安德森所否定的“國族主義”。安德森提到了“民族主義的兩面性”。就他來說，他更強調(diào)民族主義的文化特征，即從人類學的視野對民族主義予以重新認識和闡釋。他認為“民族的屬性散發(fā)著宿命的氣息”，是“一種深埋在歷史之中的宿命”。［8］140接近于赫爾德所說的民族主義是一種鄉(xiāng)愁，我們每個人其實都是民族主義者。

以此來反觀胡適提出的“國語的文學”和“文學的國語”的口號，到“國語文學史”的書寫，及“我們”、“你們”的復數(shù)性的集體指稱，實際上都隱含了安德森所設(shè)定的作為民族和民族國家的一種“共同體想象”。胡適以“民族(國家)的語言”、國語文學史、雙線文學史觀以及集合“你們”和“我們”的復數(shù)性想象模型促成了民族的認同和歸一，建構(gòu)了民間文學理論和方法，由此獲得學界的廣泛響應(yīng)和支持。

三、想象的民間文學:作為“復數(shù)”方式的“想象”和“開始”

薩義德探討過“源始”(origin)之不可能及“開始”的意義，“主張沒有神話/神化的、特權(quán)的、單一的‘源始’，而是世俗的、人為的、不斷重新檢驗的、復數(shù)的‘開始’，這些‘開始’不僅因應(yīng)不同情境的需求而產(chǎn)生，而且是‘產(chǎn)生意義的第一步’”。［12］4筆者在此延引“復數(shù)”概念，兼有兩方面的意義，一是民間文學學科作為“復數(shù)”方式的“想象共同體”，二是學科作為“復數(shù)”方式的“開始”，即包涵有多種想象的可能。

作為一種話語敘述和口號式的提出，所謂白話文等同于國語，白話文學等同于國語文學，實際上是發(fā)生在特定語境之下的話語假定，是一個依據(jù)想象而建構(gòu)的概念。安德森認為，想象一個民族最重要的媒介是語言。杜贊奇則提出，早在現(xiàn)代西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似于“民族”的想象;對中國而言，嶄新的事物不是“民族”這個概念，而是西方的民族國家體系。［8］15杜贊奇的說法顯然有很大的合理性。在1899年，梁啟超在《愛國論》一文中曾感嘆國人不愛國是因為國人無國的概念:“我支那人非無愛國之性質(zhì)也。其不知愛國者，由不自知其為國也。中國自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國，吾民亦不以平等之國視之，故吾國數(shù)千年來，常處于獨立之勢。吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國。既無國矣，何愛之可云?今夫國也者，以平等而成;愛也者，以對待而起?！保?8］可見，對于國人來說，國家乃是一后來才出現(xiàn)的概念，是和“西學東漸”和“救亡圖存”聯(lián)系在一起的。所以，關(guān)于民族國家的想象既是情境所迫，也是順勢而為。

至于語言，“最重要之處在于它能夠產(chǎn)生想象的共同體，能夠建造事實上的特殊的連帶(particular solidarities)”。［8］125而白話作為國語的想象就兼有民族語言與國家語言的雙重意蘊，胡適將“國語”翻譯為“national language”，①“我要指出現(xiàn)代歐洲各國的國語(national language)和各國的文學發(fā)展史上，彼此之間有幾種基本上相同的因素?！币姟逗m全集》18卷，第329頁。而“national”還包含有“民族的”意義，如胡適就將民族主義運動譯為“nationalist movement”。所以，國語既指稱為一國之國語，也意指一民族之語言，其概念本身就包含了關(guān)于民族和國家的“想象共同體”敘述。而“這一千年來，中國固然有了一些有價值的白話文學，但是沒有一個人出來明目張膽地主張用白話為中國的‘文學的國語’”。“白話文學不成為文學正宗，故白話不曾成為標準國語?！保?9］也就是說，“國語”或“普通話”之成為“標準語”，“并非基于語言學上的理由，而是出于政治——特別是民族主義——的考慮”。［8］8“所謂國語，是指從長城到長江，從東三省到西南三省，這個區(qū)域里頭大同小異的普通話?！保?4］419胡適強調(diào)國語起源于方言，“國語的語言——全國語言的來源，是各地的方言，國語是流行最廣而已有最早的文學作品。就是說國語有兩個標準，一是流行最廣的方言，一是從方言里產(chǎn)生了文學”。［1］408-409也就是說，其實國語本也只是地方性語言，一如吳語、贛語等地方性語言，指涉特定的區(qū)域和群體，但將其想象為“國家的語言”和“民族的語言”“共同體”，就為全民族的國民所共同擁有和使用，取得唯一被尊崇的地位。

除了將白話提升為國語外，胡適還特別強調(diào)，“總之，國語是我們求高等知識、高等文化的一種工具。講求國語，不是為小百姓、小學生，是為我們自己”。［14］419相較于以往的“你們”、“我們”的涇渭分明，這里有意將“我們”和“你們”相加，“我們”不再是作為特定的享有特權(quán)的知識分子群體的存在，“我們”和“你們”就是一個同屬的集體，這一復數(shù)名詞的想象共同體的勾勒打破了“我們”、“你們”之間的界限和壁壘。由此，“國語”的概念已不只是關(guān)涉到“國家”、“民族”的想象，實質(zhì)上還延引到關(guān)于“人”的想象，也就是誠如安德森所說的“民族就是用語言——而非血緣——構(gòu)想出來的，而且人們可以被‘請進’想象的共同體之中”。［8］140吳叡人就從“nation”詞語出發(fā)，指出這一詞語除了與“民族”、“國家”的概念密切相關(guān)外，事實上還是和“人民”(people，Volk)、“公民”(citoyen)這類字眼一起攜手走入現(xiàn)代西方政治語匯之中的。換言之，“nation指涉的是一種理想化的‘人民全體’或‘公民全體’的概念”。［8］16由此，胡適提出的“國語的文學”、“文學的國語”的口號就不只是有涉“民族國家”的“想象共同體”，實際上民族國家的想象乃是以“我們”、“你們”等復數(shù)性名詞相加歸一的“想象共同體”為前提的。聯(lián)系到晚清白話文運動，雖也有關(guān)于民族國家建構(gòu)的呼吁和背景，但最終還是以失敗告終，乃是緣于如胡適所言，是因為有“我們”和“他們”之分。胡適深以為這是晚清白話文運動失敗的根本原因。于是，他極力主張新文學運動為“人文運動”(Humanism)即是“人的文學”(litteraehumane)的運動，其共同性質(zhì)只是“不滿意于中古宗教的束縛人心，而想跳出這束縛，逃向一個較寬大、較自由的世界里去”。［20］就胡適而言，所謂人的文學首先表現(xiàn)為一種自我釋放，為一種自由自在的狀態(tài)，而這里所說的“人”也不是作為一般傳統(tǒng)意義上理解的階層或階級所屬的人，乃是純粹的人之所以為人的自由之人，是人固有的道德哲學意義上的人，即是如吳叡人概述的是“一種理想化的‘人民全體’或‘公民全體’的概念”。

值得注意的是，盡管胡適也會使用“平民文學”的概念，但他所說的“平民文學”并不等同于平民創(chuàng)作的文學，他會將皇帝做下的歌視為“道地的平民文學”，［21］229將曹丕的《上留田行》看作“純粹的民歌”，《臨高臺》為“絕好的民歌”。［21］265也就是說，他并沒有將階層與創(chuàng)作、將文學價值與出身身份相對應(yīng)。以此來論，他所指稱的平民文學和民歌的概念無涉出身與身份，只關(guān)文學本身的性質(zhì)和特點。所以，胡適想象的“人的文學”即民間文學已是超脫了國別、民族、地域等一切俗世關(guān)系的羈絆，真實，充滿生氣的“人的意味”成為了“人的文學”的唯一尺度和標桿。

民間文學學科作為文化的人造物，是知識分子依據(jù)共同體想象而建立起來的概念，背后涉及到不同的知識分子對此有相異的形塑和敘述。相較于胡適帶有道德哲學意味的“人的文學”的構(gòu)想，周作人提倡的“人的文學”中的“人”更偏重于“人性”的思考，即是以“人道主義為本”。［22］傅斯年在《怎樣做白話文》一文中提出了“歐化即‘人化’，‘人化’即歐化”的命題，他認為舊文學是不合人性、不近人情的偽文學，缺少“人化”的文學。而近世的西洋文學更多的是“人化的文學”。［23］至于梅光迪則將民間文學對等于“俚俗文學”，［2］109胡愈之定義民間文學為“流行于民族中間的文學”。［4］3可見，“民間文學”的學科定位呈現(xiàn)為多元和位移的特點，也就是說，學科是如薩義德所說的是“世俗的、人為的、不斷重新檢驗的、復數(shù)的‘開始’”。雖然“五四運動”的知識分子有其共同點，他們“擾動其龐偉的沉靜、高高在上的傳統(tǒng)”，［12］36掀起了一場“走向民間”、“眼光向下”的文學運動，但就學科建構(gòu)而言，卻是知識分子不斷克服和擺脫自我狹小文學觀的過程。因此，民間文學作為“想象的共同體”，不僅是知識分子引領(lǐng)大眾獲取“民族國家”的一種“認知裝置”的過程，更多的是作為一種知識分子的自我認知和自我定位的過程。

就知識分子的文化身份問題，民間文學早已存在，但作為學科的確立卻是在20世紀初。換言之，對學科的研究不僅僅只是回到民間的問題，事實上還慮及到知識分子本身，因為民間文學學科也只是現(xiàn)代知識分子想象出來的一個共同體或建構(gòu)體。

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