田慶鋒,蒙愛紅

(甘肅政法學院 法學研究所，甘肅 蘭州 730070)

金瓶掣簽立法是清代重要的宗教立法之一。前輩學者依據(jù)清代檔案、法典等文獻，從不同視角對金瓶掣簽立法的原因、目的、掣簽程序、法律實踐、歷史意義等問題進行了大量的疏證工作，為深入探討該問題打下了堅實的史實基礎(chǔ)[1]。本文擬運用宗教學、法學和歷史學相結(jié)合的方法，從行為主義的視角，從活佛轉(zhuǎn)世宗教行為的社會公共性出發(fā)，以清政府對護法降神行為的規(guī)范為中心，重新檢視清代金瓶掣簽立法。

一、法治的行為主義視角與宗教法制探討

行為主義的視角是法治的基本要求之一?！靶袨槭欠烧{(diào)整的起點，也是法律調(diào)整的終結(jié)”[2]。法治的本質(zhì)之一是對人的行為進行合理、公正的調(diào)整。而要實現(xiàn)此一目標，須對行為進行類型化的研究。學界對宗教立法/法制的研究主要集中于“宗教自由”“宗教信仰自由”權(quán)利的探討，對“宗教”的法律概念和“宗教行為”這一范疇考察較少。

從現(xiàn)有研究成果而言，宗教學界傾向于從宗教的內(nèi)部聯(lián)系考察宗教和宗教行為的內(nèi)涵，一般認為宗教是特定社會關(guān)系的總和，建立在信仰之上、追求來世幸福、擁有嚴格的組織，包括宗教觀念、宗教感情、宗教行為、宗教組織與宗教制度[3]；宗教行為是宗教觀念以動作和語言形式表現(xiàn)出來的行為，包括“巫術(shù)”“禁忌”“祈禱”“獻祭”等表現(xiàn)形式[4]。這種界定也屬于形而下的一種考察。而法學界則傾向于揭示其外部聯(lián)系。許育典將宗教界定為“個人(包括團體)認為神圣并加以信仰的事物”，但未涉及宗教行為范疇的探討[5]。較為系統(tǒng)地對宗教行為進行類型化研究者為黃麗馨。黃氏依行為與信仰之關(guān)系，將宗教行為劃分為：核心宗教行為，如理解或闡明宗教觀念或宗教思想之行為、處理人與神圣事物關(guān)系之行為、為獲得宗教經(jīng)驗所從事之行為等；次核心宗教行為，如宗教之組織及結(jié)社行為、興建宗教建筑物之類的建筑行為、其他基于宗教義理之世俗行為等，應受一般法律基本原則的限制；核心外宗教行為，屬核心宗教行為延伸之行為，如宗教團體為傳教便利而修筑道路等，宗教團體對此行為原則不應主張給予法律外之特別考量[6]。這一類型化分析使宗教行為與國家立法相連接，為我們研究宗教立法/法制提供了一個新穎的視角，但又有一定的局限性。該理論于現(xiàn)代政教分立語境下尚可通行，然于政教合一語境下則未必適用。以清代活佛轉(zhuǎn)世行為為例，我們不可簡單依據(jù)行為與信仰的密切程度輕率地將其歸于三類中的任何一類。根據(jù)法治的本質(zhì)要求，國家將何種社會關(guān)系納入法律調(diào)整的視域，使其成為法律關(guān)系，取決于該社會關(guān)系的社會影響力和現(xiàn)實重大利益的迫切需要程度。宗教立法與其他所有立法一樣，涉及自由的邊界和多種自由的平等保護問題。故而，筆者認為還須回顧英國學者約翰·斯圖亞特·密爾的自由理論及其對行為所作的劃分。密爾在深入分析西方傳統(tǒng)自由理論基礎(chǔ)上將行為區(qū)分為涉己行為和涉他行為，并以此作為社會是否可以干涉?zhèn)€人自由的一個基本依據(jù)[7]。筆者認為宗教行為依據(jù)此理論亦可分為涉他宗教行為和涉己宗教行為。前者是一種對他人的基本權(quán)利、社會或國家的重大利益會產(chǎn)生重大影響的宗教行為。這種涉他宗教行為具有極為重大的社會公共性，在法治的視域中則意味著無論信仰主體是團體還是個人，均應被納入法律調(diào)整視域；相關(guān)行為主體在享有法定權(quán)利的同時應承擔接受國家監(jiān)督的法律義務。而合理設定宗教行為主體享有的權(quán)利和承擔的相關(guān)義務則是宗教立法的至關(guān)緊要的課題。反觀清代活佛轉(zhuǎn)世宗教行為，從信仰自由角度而言似可歸屬于核心宗教行為，而在政教合一語境中，則更應歸屬于涉他宗教行為。清代國家對藏傳佛教及其活佛轉(zhuǎn)世宗教行為涉他性/社會公共性的體認有著一個較為漫長、復雜和審慎的歷程。

二、清代國家對藏傳佛教和活佛轉(zhuǎn)世宗教行為的認知

滿洲政權(quán)在關(guān)外時期對藏傳佛教的涉他性/社會公共性即有一定體認，這種體認起因于蒙古問題的關(guān)聯(lián)。崇德三年(1638年)，漠北蒙古貴族仍以大國自居，“動以佛教為言”[8]716，興兵構(gòu)怨，“謀掠歸化城”[8]685，與清朝關(guān)系非常緊張，成為嚴重威脅當時滿蒙聯(lián)盟和西部安全的重要因素。清太宗遂確立起尊崇藏傳佛教的宗教政策[9]。順治時期，清政府詔請五世達賴喇嘛入京，擬借藏傳佛教領(lǐng)袖的宗教權(quán)威引導漠北蒙古歸附?？滴鯐r期，西北的政治實踐表明藏傳佛教宗教團體在地區(qū)政治穩(wěn)定和族群團結(jié)方面具有舉足輕重的作用，清政府曾明確指出：“視昔之達賴喇嘛，不知其他，但其身存日，六十年來，塞外不生一事，俱各安靜”[10]。五世達賴喇嘛圓寂之后，西藏第巴桑結(jié)嘉措以達賴名義慫恿準噶爾部大舉東進，使漠北蒙古和京師地區(qū)政局動蕩[11]。藏傳佛教宗教團體復雜的內(nèi)部矛盾及其廣泛影響也迫使清政府對該宗教團體及其行為保持著高度的警惕，進而不得不對該團體內(nèi)部組織事務進行干預，這主要集中表現(xiàn)于清政府不得不令滿蒙親王率軍護送七世達賴喇嘛入藏坐床[12]。這一系列歷史記載也反映出藏傳佛教宗教團體及其宗教行為對當時族群政治的參與深度。

清代國家對活佛轉(zhuǎn)世宗教行為的直接近距離接觸，對其涉他性/社會公共性的進一步認知，則始于乾隆時期。七世達賴喇嘛圓寂之后，清政府派遣大國師章嘉呼圖克圖若必多吉至藏主持轉(zhuǎn)世靈童認定工作。此次靈童之認定耗時長達四年，西藏各方爭議較大。據(jù)記載，達賴喇嘛被拉穆護法斷定轉(zhuǎn)世于西面某地方，而其他護法的預言則眾說紛紜；激烈斗爭之后，“諸護法降神預言仍不相同”[13]。西藏各利益集團間的沖突通過護法降神宗教行為第一次出現(xiàn)于清代史料中，并經(jīng)若必多吉傳遞至清朝中央政府。若必多吉所上密折稱，班禪額爾德尼和拉穆護法認為后藏所出幼孩為轉(zhuǎn)世靈童，而哲蚌等四大護法則認為里塘所出幼孩為靈童。他根據(jù)西藏形勢，建議清朝中央政府確認后藏幼孩為“轉(zhuǎn)世靈童”，將有爭議之靈童妥善教養(yǎng)[14]。正是由于清政府擁有確認七世達賴喇嘛轉(zhuǎn)世靈童的經(jīng)驗，才得出結(jié)論，指出活佛轉(zhuǎn)世宗教行為不過是宗教團體為了給自己找一個聰慧小孩作為將來的領(lǐng)袖[15]，拉穆等護法降神與內(nèi)地師巫相同，“妄誕不經(jīng)”[16]1061。這個過程也使清政府認識到清代國家參與活佛轉(zhuǎn)世過程之必要性。

使清政府加深對活佛轉(zhuǎn)世宗教行為認知的宗教人物則是二世哲布尊丹巴。一世哲布尊丹巴圓寂后，清政府承認其轉(zhuǎn)世于土謝圖汗家族。但是，二世哲布尊丹巴卻在清朝統(tǒng)一蒙古的過程中卷入了乾隆二十一年(1756年)的“撤驛之變”[17]。此事件促使清政府將二世哲布尊丹巴轉(zhuǎn)世于西藏，并使其清醒地認識到活佛轉(zhuǎn)世于何地和哪一個家族對漠北蒙古政治穩(wěn)定影響極大，若不予規(guī)范則會對其權(quán)威和地方穩(wěn)定造成嚴重威脅[18]。廓爾喀戰(zhàn)爭的爆發(fā)(乾隆五十三、五十六年兩次)則使清政府進一步認識到活佛轉(zhuǎn)世宗教行為在西藏亦有較大的弊端，且在蒙藏地區(qū)具有連鎖性。這種弊端在西藏表現(xiàn)為藏傳佛教上層宗教貴族世襲制的形成，其后果是宗教團體和西藏地方政府腐敗加深，并進而引起廓爾喀兩次入侵西藏地方[19]；在蒙古表現(xiàn)為世俗權(quán)力對宗教權(quán)力的覬覦，第二次廓爾喀戰(zhàn)爭剛剛結(jié)束，乾隆五十八年(1793年)漠北土謝圖汗為使其子被確認為該地區(qū)一個中級活佛的轉(zhuǎn)世靈童而向西藏拉穆護法行賄[20]352。這兩個事件使清政府深刻認識到活佛轉(zhuǎn)世宗教行為的缺陷已成為嚴重影響蒙藏地區(qū)社會穩(wěn)定的重要因素，必須進行系統(tǒng)而審慎的立法改革。

三、清代國家金瓶掣簽立法的過程：以護法降神為中心的考察

清代金瓶掣簽立法始于第二次廓爾喀戰(zhàn)爭之后，主要圍繞活佛轉(zhuǎn)世過程中護法降神的法律地位問題而展開，并經(jīng)過嘉慶和道光兩朝的修訂而逐漸完善。

在金瓶掣簽立法歷程中，清政府首先全面地回顧考察了“護法降神”宗教行為的傳統(tǒng)地位和活佛轉(zhuǎn)世制度的弊端。乾隆五十七年(1792年)八月二十七日，清政府諭令?？蛋驳龋敖癫貎?nèi)達賴喇嘛、班禪額爾德尼等呼畢勒罕示寂后，俱令拉穆吹忠作法降神，俟神附伊體，指明呼畢勒罕所在”，進而指出其主要弊端為大活佛“以親族姻婭遞相傳襲，近數(shù)十年來總出一家，竟與蒙古之王公世職無異”，產(chǎn)生該弊端的原因是護法“既不能認真降神，往往受人囑求，任意妄指”，最后指示，“令拉穆吹忠四人認真作法降神指出，務尋實在根基呼畢勒罕姓名若干，將其生年月日各寫一簽，貯于由京發(fā)去金本巴瓶內(nèi)，令達賴喇嘛等會同駐藏大臣共同念經(jīng)，對眾拈定具奏，作為呼畢勒罕”[21]。由此可知，清政府為防范護法降神“任意妄指”，將確認轉(zhuǎn)世靈童(呼畢勒罕)的法律程序擬定為：

吹忠認真降神指出+金瓶掣簽=選定轉(zhuǎn)世靈童

清政府此后對金瓶掣簽立法進行了持續(xù)而審慎的指導。同年十一月，乾隆帝再次傳知?？蛋驳?，同樣首先回顧了護法指認轉(zhuǎn)世靈童的傳統(tǒng)權(quán)力，“向來藏內(nèi)出呼畢勒罕，俱令拉穆吹忠降神附體，指明地方人家尋覓。其所指呼畢勒罕不止一人，找尋之人，各將所出呼畢勒罕生年及伊父母姓名，一一記明，復令拉穆吹忠降神禱問，指定真呼畢勒罕，積習相沿，由來已久”[16]1066。進而曉諭福康安等令諸護法(吹忠)降神試演，禁止拉穆等護法參與活佛轉(zhuǎn)世活動，擬定嗣后認定轉(zhuǎn)世靈童(呼畢勒罕)應“將所生年月相仿數(shù)人之名，專用金本巴瓶，令達賴喇嘛掣簽指定，以昭公允”[22]809。此次諭旨將法律調(diào)整范圍由護法指認轉(zhuǎn)世靈童行為擴展至宗教團體和信眾的護法神信仰，試圖對該信仰進行強制改造，在此語境下活佛轉(zhuǎn)世程序被修改為：

任意揀選數(shù)人+達賴喇嘛掣簽=選定轉(zhuǎn)世靈童

在乾隆帝三令五申之下，?？蛋驳热匀粌纱紊献嘀醒胝枇ι醮螅⒅赋鲭y以驟然禁革，應循序漸進、因勢利導。乾隆五十七年(1792年)十二月?？蛋驳茸喾Q，“雖吹忠之指認呼畢勒罕不甚可憑信，但不由吹忠指認，不特簽上無憑開寫，轉(zhuǎn)難入瓶備掣，尤恐各呼畢勒罕之徒弟眾多，紛紛冒認，弊竇叢生”，“且吹忠不過四名，即降神所指之呼畢勒罕，亦不過數(shù)人而止”；“今既專用欽頒金本巴瓶掣簽，即吹忠所指認不盡可信，而于瓶內(nèi)掣出，承嗣衣缽，自可令僧俗人等同心悅服，從前弊竇似可革除”[22]810。乾隆五十八年(1793年)正月，?？蛋驳仍僮啵艟垢锶ゴ抵?，“必致遠近紛紛冒認，一時競出呼勒罕數(shù)十百人，轉(zhuǎn)屬不成事體”，“莫若因勢利導，仍遵前奉諭旨，令番民敬信之吹忠等務皆降神指認，總以欽頒金本巴瓶為準，入瓶掣得者，始作為真正呼畢勒罕”。乾隆帝朱批暫時同意福康安的建議[22]814。

但是不久，清廷再次擬修改活佛轉(zhuǎn)世程序，廢止護法對轉(zhuǎn)世靈童的初步指認權(quán)，賦予駐藏大臣更大權(quán)責。乾隆五十八年(1793年)三月詔書稱：“嗣后如遇應出呼畢勒罕時，原不必將前后藏所有報出幼孩，盡皆試驗，只需由駐藏大臣就所報之人，查其略有家世及素有聲望之戶所報幼孩，擇其福相聰慧數(shù)人將生年月日，歸瓶簽掣，微賤戶屬及相貌陋劣者，原可量加刪汰，勿庸一并簽掣。此事唯在駐藏大臣主持，秉公辦理，本無格礙。”[23]這樣確認轉(zhuǎn)世靈童的程序又被改為：

藏傳佛教團體推薦+駐藏大臣遴選+金瓶掣簽=選定轉(zhuǎn)世靈童

然而，同年(1793年)二月，?？蛋苍缫汛砬逭畬ⅰ稓J定西藏善后章程二十九條》最后定本交給西藏僧俗貴族[24]。無論哪一個藏文譯本，其第一條都表明，為穩(wěn)定西藏政局，在推行金瓶掣簽之前提下，清朝中央政府保留了護法降神初步選定靈童之權(quán)[25]。似乎此次金瓶掣簽立法已成定案，事實是該條立法很快被修訂。同年四月，由于西藏拉穆吹忠受賄妄指漠北蒙古土謝圖汗之子為賽音諾顏部額爾德尼班第達呼圖克圖之轉(zhuǎn)世靈童，清政府詔諭禁止蒙古王公貴族子弟充選呼畢勒罕，“所有找尋呼畢勒罕一事，永遠不準吹忠指認”[20]352。這樣一方面將金瓶掣簽立法推廣至蒙古，另一方面徹底從成文法上廢止吹忠初步指認呼畢勒罕之權(quán)。

這一禁止性法規(guī)執(zhí)行情況，八世達賴喇嘛轉(zhuǎn)世靈童的尋找過程為我們提供了一定的證據(jù)。官方檔案記載，駐藏大臣轉(zhuǎn)奏攝政濟嚨呼圖克圖的話稱：“未敢降神護法、跳龍丹，唯有率領(lǐng)眾喇嘛虔心念經(jīng)，以求呼畢勒罕及早出世。又采訪輿論，藏內(nèi)大小人等僉云，第九輩達賴喇嘛應在東方出世?！盵26]這似乎表明此次尋認轉(zhuǎn)世靈童未舉行護法降神活動。然而實際情況與官方報告有較大出入。據(jù)記載，乃窮護法神曾兩次附體于寺院一個名叫阿旺饒登的僧人，降神預言說：“此應于年吉曲科寺之官家是恰當而必要的，是為成就者?！盵27]這表明，經(jīng)過清朝中央政府的立法規(guī)制，雖然護法降神指認之法權(quán)已不存在，但作為宗教慣例，其宗教行為仍然以非公開和非官方的形式存在著，對活佛轉(zhuǎn)世產(chǎn)生著一定的影響。

清政府也非常清楚護法降神宗教行為的重要宗教地位，其金瓶掣簽立法的主要目的并非最終禁止護法神信仰和護法降神行為，而是防止宗教上層僧侶成為世襲性宗教貴族以及僧俗貴族在政治上的聯(lián)合，加強國家法律監(jiān)督。這一立法原則和目的在此后的立法改革中愈加清晰。嘉慶朝以降修訂的《欽定理藩院則例·喇嘛事例三》有關(guān)金瓶掣簽的規(guī)定共四條。其中第一條是對揀選大活佛轉(zhuǎn)世靈童的范圍的限定，第二條在尊重歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上禁止未出呼畢勒罕之小廟喇嘛尋找轉(zhuǎn)世靈童，第三條對不同地區(qū)掣簽確認轉(zhuǎn)世靈童之地點及參與者進行詳細規(guī)定，第四條為法律上的例外[28]。這表明，清代金瓶掣簽立法更加完善和系統(tǒng)，其重心不再是打擊護法的宗教權(quán)威，而是進一步明確藏傳佛教宗教團體應當承擔的法律義務。因此，清代國家經(jīng)過近百年的立法實踐，逐漸體認到金瓶掣簽立法的核心問題，即活佛轉(zhuǎn)世靈童揀選范圍的限定和國家的審批監(jiān)督權(quán)，較為合理地設定了宗教立法的邊界，使原來較為模糊的立法語言變得較為明晰，使該立法具有較強的適用性。

四、清代金瓶掣簽立法的歷史經(jīng)驗

(一)清代金瓶掣簽立法較為合理地確定了宗教立法/法制的邊界

活佛轉(zhuǎn)世等相關(guān)宗教行為的重要涉他性/社會公共性，是清代國家宗教立法重要的理據(jù)。清代活佛轉(zhuǎn)世傳統(tǒng)制度的弊端造成的各大活佛之間姻婭相連關(guān)系，并由此引發(fā)的蒙藏地區(qū)政局動蕩與廓爾喀的入侵，是金瓶掣簽立法的主要動因。由立法的過程可知，乾隆時期各方爭論最大的問題是有關(guān)護法降神指認活佛轉(zhuǎn)世靈童行為的法律地位。至嘉慶和道光朝，清政府逐漸將護法降神的相關(guān)規(guī)范從國家成文法中逐漸刪除，從最初禁止護法降神，打擊信眾對護法神的宗教信仰，至最后明確活佛轉(zhuǎn)世靈童選擇的標準，較為合理地確立起宗教立法的邊界。正是由于清代國家未過度調(diào)整宗教行為，金瓶掣簽立法才得到當時西藏宗教上層的支持和認同[29]108。

(二)清代金瓶掣簽立法采用了較為合理的立法方式和視角

清代藏傳佛教作為一種制度性宗教，已形成獨特的教權(quán)體制。達賴、班禪、護法、各級活佛是該體制中不同的權(quán)力主體[30]。清政府一方面從法律上確認達賴喇嘛在蒙藏地區(qū)擁有最高宗教權(quán)威，另一方面又要履行維護社會政治穩(wěn)定的國家法律義務，在立法過程中較為謹慎地處理著兩者的關(guān)系，其切入點即是護法降神問題。在大活佛轉(zhuǎn)世過程中，護法具有較大的權(quán)力，而這種權(quán)力本質(zhì)上仍受限于達賴和班禪，是后者教權(quán)的組成部分或延伸[31]。清代金瓶掣簽立法并不直接以達賴喇嘛的“審批權(quán)”為起始，而是另辟蹊徑，達到減少立法阻力的目的。嘉慶朝之后，清政府又逐漸廢除金瓶掣簽立法中有關(guān)禁止護法降神的條款，不再從信仰層面進行法律調(diào)整，而只作認定范圍的限定，使立法具有較大的可行性。

(三)清代金瓶掣簽立法較為重視立法的溝通和宣傳工作

第二次廓爾喀戰(zhàn)爭爆發(fā)后，清政府即向蒙藏地區(qū)發(fā)布諭令，說明中央政府的善后立法的愿望[20]261；欽差大臣福康安入藏之后，清政府令其再次向以達賴喇嘛為首的宗教上層人士傳達善后宗教立法的計劃[29]210；《欽定西藏善后章程二十九條》制定完成后，?？蛋驳扔H至布達拉宮，面見達賴等宗教上層，與之逐條詳細講論；清政府還諭令駐藏大臣將金瓶掣簽的相關(guān)法規(guī)譯為藏文在前后藏頒示；立法過程中諭令吹忠降神演示，既是國家與宗教團體之間的一種博弈，又是一種溝通和交流。

綜上所述，依據(jù)法治理論的相關(guān)標準，筆者認為宗教行為可分為涉他宗教行為和涉己宗教行為，藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世等相關(guān)宗教行為在清代西部具有極為重大的社會公共性，是涉他宗教行為，并為清政府逐漸深刻體認；金瓶掣簽立法的成功之處在于從行為主義的角度，較為合理地確定了宗教立法/法制的邊界、方式與視角以及藏傳佛教宗教團體的法律權(quán)利和義務，在立法中積極進行多方的溝通工作，既維護了以達賴喇嘛為首的藏傳佛教上層僧侶的宗教權(quán)威，又較為合理地設定了宗教團體應當承擔相應的法律義務，也體現(xiàn)了清代國家因勢利導、循序漸進的法律原則。

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