殷 杰，何 華

（山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，山西 太原 030006）

伽達(dá)默爾的《真理與方法》（1960）中第三部分的標(biāo)題是“由語(yǔ)言引導(dǎo)的詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)折”。語(yǔ)言在此是討論的主題。不僅詮釋學(xué)的對(duì)象、過(guò)程和人類(lèi)世界經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為是語(yǔ)言性的，而且通過(guò)揭示語(yǔ)言與語(yǔ)詞的特質(zhì)，詮釋學(xué)的普遍性得到證明；之前討論的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、問(wèn)答結(jié)構(gòu)、視域融合等內(nèi)容在對(duì)語(yǔ)言的分析中被具體化?！墩胬砼c方法》發(fā)表以后，伽達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)言問(wèn)題是哲學(xué)的中心問(wèn)題，并開(kāi)始關(guān)注分析哲學(xué)宣稱(chēng)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。①寫(xiě)作《真理與方法》的時(shí)候伽達(dá)默爾并不知道這一轉(zhuǎn)向。他曾說(shuō)“‘語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向’（Linguistic Turn）——我在20世紀(jì)50年代對(duì)此尚未認(rèn)識(shí)”，這是該著再版時(shí)的補(bǔ)注。［1］541他十分重視維特根斯坦的觀點(diǎn)，承認(rèn)自己的一些觀點(diǎn)與之有相近之處。［2］127-128在與杜特（C.Dutt）的一次談話(huà)中，當(dāng)被問(wèn)到，“您的論題，‘在理解中所發(fā)生的視域融合是語(yǔ)言的偉大成就’適用于‘生活共同體的一切形式’，是什么樣的語(yǔ)言能有這樣的作用？”伽達(dá)默爾回答，“我只能這樣回答，我是完全同意維特根斯坦的著名觀點(diǎn)‘沒(méi)有私人語(yǔ)言’?！保?］因此，我們把伽達(dá)默爾對(duì)使理解成為可能的一般語(yǔ)言的關(guān)注稱(chēng)為“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。他通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的分析完成了詮釋學(xué)的普遍化。這種分析可能被認(rèn)為有相對(duì)主義和主觀主義的傾向，本文試圖分析得出這種傾向并不存在。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)產(chǎn)生了影響，特別是羅蒂（R.Rorty）對(duì)伽達(dá)默爾的哲學(xué)做出了積極的回應(yīng)，而伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)直接參與到麥克道爾（J.McDowell）哲學(xué)思想的發(fā)展中。

一 語(yǔ)言與詮釋學(xué)的普遍性

《真理與方法》的一個(gè)目標(biāo)是要揭示詮釋學(xué)的普遍性?！巴ㄟ^(guò)把語(yǔ)言性認(rèn)作這種中介的普遍媒介，我們的探究就從審美意識(shí)和歷史意識(shí)的批判以及在此基礎(chǔ)上設(shè)立的詮釋學(xué)這種具體的出發(fā)點(diǎn)擴(kuò)展到一種普遍的探究。因?yàn)槿说氖澜珀P(guān)系絕對(duì)是語(yǔ)言性的并因而是可理解性的。正如我們所見(jiàn)，詮釋學(xué)因此就是哲學(xué)的一個(gè)普遍方面，而并非只是所謂精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)?！保?］616詮釋學(xué)的普遍性是指，詮釋學(xué)所談的理解、解釋?zhuān)侨祟?lèi)的普遍經(jīng)驗(yàn)，是人與世界遭遇的普遍方式，而不僅僅發(fā)生于精神科學(xué)?！墩胬砼c方法》之后，伽達(dá)默爾有意識(shí)地重申他這方面的認(rèn)識(shí)，在文章《詮釋學(xué)問(wèn)題的普遍性》（1966）中他談到，“解釋學(xué)問(wèn)題，如同我已經(jīng)加以闡明的那樣，并不局限于我開(kāi)始自己研究的領(lǐng)域。我真正關(guān)心的是拯救一種理論基礎(chǔ)從而使我們能夠處理當(dāng)代文化的基本事實(shí)，亦即科學(xué)及其工業(yè)的、技術(shù)的利用?！保?］10由于詮釋學(xué)的基礎(chǔ)地位，它可以糾正人們對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。在《漢斯—格奧爾格·加達(dá)默爾自述》（1975）中他更清晰地指出，“在所有的世界認(rèn)識(shí)和世界定向中都可以找出理解的因素——并且這樣詮釋學(xué)的普遍性就可以得到證明。”［1］805

可以看出，伽達(dá)默爾所說(shuō)的詮釋學(xué)的普遍化與語(yǔ)言的特殊地位和作用是聯(lián)系在一起的。語(yǔ)言是聯(lián)系自我和世界的中介，是意識(shí)借以同存在物聯(lián)系的媒介。語(yǔ)言不是世界的一種存在物，是人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而且語(yǔ)言相對(duì)于它所表述的世界并沒(méi)有它獨(dú)立的此在，語(yǔ)言的原始人類(lèi)性同時(shí)也意味著人類(lèi)在世存在的原始語(yǔ)言性。這并不是說(shuō)除了語(yǔ)言所表述的世界，還存在一個(gè)自在的世界。世界自身所是的東西根本不可能與它在各種世界觀中所顯示的東西有別。世界本身是在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)的。這就是語(yǔ)言的世界經(jīng)驗(yàn)，它超越了一切存在狀態(tài)的相對(duì)性，因?yàn)樗萘艘磺凶栽诖嬖凇＿@種世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性相對(duì)于被作為存在物所認(rèn)識(shí)和看待的一切都是先行的。因此，伽達(dá)默爾說(shuō)，“‘語(yǔ)言與世界’的關(guān)系并不意味著世界變成了語(yǔ)言的對(duì)象?！保?］584

語(yǔ)言與人最密切的關(guān)系表現(xiàn)在語(yǔ)言與思維的關(guān)系。我們?cè)谡Z(yǔ)詞中思想，思想就是自己思想某物，而對(duì)自己思想某物就是對(duì)自己言說(shuō)某物。思想的本質(zhì)就是靈魂與自己的內(nèi)在對(duì)話(huà)。伽達(dá)默爾把思維和語(yǔ)詞的關(guān)系與“三位一體，道成肉身”相類(lèi)比以說(shuō)明思維與語(yǔ)詞本質(zhì)上一致。說(shuō)出事物本身如何的語(yǔ)詞并沒(méi)有自為的成分。語(yǔ)詞是在它的顯示中有其存在。因此，并不是語(yǔ)詞表達(dá)思想，語(yǔ)詞表達(dá)的是事物。思想過(guò)程就是語(yǔ)詞形成的過(guò)程。語(yǔ)言是思想工作的產(chǎn)物。語(yǔ)詞是認(rèn)識(shí)得以完成的場(chǎng)所，亦即使事物得以完全思考的場(chǎng)所。他用鏡子比喻來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)。語(yǔ)詞是一面鏡子，在鏡子中可以看到事物。此比喻的深刻之處在于，鏡子表達(dá)的是事物，而不是思想，雖然語(yǔ)詞的存在源于思維活動(dòng)。

語(yǔ)言表達(dá)事物，并非事物是語(yǔ)言的對(duì)象，二者也是統(tǒng)一的。伽達(dá)默爾對(duì)之引用托馬斯·阿奎那的關(guān)于光的比喻做了更形象的說(shuō)明。語(yǔ)詞是光，沒(méi)有光就沒(méi)有可見(jiàn)之物，同時(shí)它唯有通過(guò)使他物成為可見(jiàn)的途徑才能使自己成為可見(jiàn)的。事物在語(yǔ)詞中顯現(xiàn)，稱(chēng)之為“來(lái)到語(yǔ)言表達(dá)”。這并不意味著一個(gè)自在的物和表現(xiàn)出來(lái)的物，某物表現(xiàn)自身為的東西都屬于其自身的存在。因此存在和表現(xiàn)的區(qū)別是物自身的區(qū)別，但這種區(qū)別卻又不是區(qū)別。這里包含了一層意思，語(yǔ)詞表達(dá)的內(nèi)容與語(yǔ)詞本身是統(tǒng)一的。語(yǔ)詞只是通過(guò)它所表達(dá)的東西才成其為語(yǔ)詞，語(yǔ)言表達(dá)的東西是在語(yǔ)詞中才獲得規(guī)定性。甚至可以說(shuō)，語(yǔ)詞消失在被說(shuō)的東西中，語(yǔ)詞才有其自身或意義的存在。這事實(shí)上就是他在《人和語(yǔ)言》（1966）中所說(shuō)的“語(yǔ)言所具有的本質(zhì)上的自我遺忘性”的表現(xiàn)?！罢Z(yǔ)言越生動(dòng)，我們就越不能意識(shí)到語(yǔ)言。這樣，從語(yǔ)言的自我遺忘性中引出的結(jié)論是，語(yǔ)言的實(shí)際存在就在它所說(shuō)的東西里面?！保?］66

以上語(yǔ)言與世界、思維和事物的關(guān)系是對(duì)語(yǔ)言普遍性地位的描述。詮釋學(xué)是普遍的是因?yàn)?，詮釋學(xué)所描述的理解和解釋與文本的關(guān)系和人與世界通過(guò)語(yǔ)言發(fā)生的關(guān)系一樣。理解屬于被理解的東西而存在，理解已參與了意義的形成。語(yǔ)言中同樣的事情也在發(fā)生。

語(yǔ)言的一個(gè)特質(zhì)是，語(yǔ)言是事件。語(yǔ)言的事件性質(zhì)就是概念的構(gòu)成過(guò)程。概念不是演繹而成，因?yàn)檠堇[解釋不了新概念如何產(chǎn)生；概念也不是通過(guò)歸納產(chǎn)生，因?yàn)槿耸聦?shí)上不需要用抽象就可以得到新的語(yǔ)詞和概念來(lái)表達(dá)共同經(jīng)驗(yàn)的相似性。因此概念是自然地構(gòu)成的。人的經(jīng)驗(yàn)自己擴(kuò)展，這種經(jīng)驗(yàn)發(fā)覺(jué)相似性，而不是普遍性；語(yǔ)言知道如何表達(dá)相似性，從而新的概念形成。伽達(dá)默爾數(shù)次用亞里士多德的例子“一支部隊(duì)是怎樣停住的”來(lái)說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)中一般或相似性如何形成的。這支部隊(duì)是怎樣開(kāi)始停步，這種停步的行動(dòng)怎樣擴(kuò)展，最后直到整個(gè)部隊(duì)完全停止，這一切都不能或有計(jì)劃地掌握或精確地了解。然而這個(gè)過(guò)程無(wú)可懷疑地發(fā)生著。關(guān)于一般知識(shí)的情況也是如此。［2］65一般知識(shí)進(jìn)入語(yǔ)言是由于我們表達(dá)事物時(shí)與自己的一種無(wú)定局的對(duì)話(huà)形成的。人不可能一次把握思想的整體，因此需要不斷地進(jìn)行，需要語(yǔ)詞不斷創(chuàng)新。語(yǔ)詞的不受限制的產(chǎn)生，正反應(yīng)了思想意義展開(kāi)的無(wú)限性。也就是說(shuō)，物在詞中顯現(xiàn)總是有限的，而物在向我們不斷的言說(shuō)卻是無(wú)限的，伽達(dá)默爾稱(chēng)之為“隸屬”。語(yǔ)言是這種隸屬的場(chǎng)所，是調(diào)解有限與無(wú)限的中介，由此“語(yǔ)言是中心（Mitte），不是目的（telos）。是中介（Mitte），不是基礎(chǔ)（arche）?！保?］綜上所述，就語(yǔ)詞是不斷自然生成的過(guò)程來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言是事件，就它作為事物不斷言說(shuō)的場(chǎng)所來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言是中心、中介。語(yǔ)言所起的事件和中心的作用是理解和解釋的具體化，而語(yǔ)言的普遍性直接促成了詮釋學(xué)的普遍性。

二 語(yǔ)言與理解的客觀性

由于伽達(dá)默爾承認(rèn)理解者的偏見(jiàn)，傳統(tǒng)，歷史境遇以及時(shí)間距離是理解的條件，并且認(rèn)為不可能純粹地認(rèn)識(shí)理解對(duì)象，在《真理與方法》出版后以貝蒂（E.Betti）和赫斯（E.Hirsch）為代表的哲學(xué)家們指責(zé)伽達(dá)默爾的理解歷史性觀點(diǎn)中存在主觀主義和相對(duì)主義以維護(hù)理解的客觀性。

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中的確有理解意義多元化的內(nèi)容。對(duì)文本或歷史的理解中，并不是理解和解釋對(duì)象本身，而是把它作為一個(gè)“你”而與之進(jìn)行對(duì)話(huà)。理解者“我”與“你”彼此開(kāi)放不斷形成視域融合，而理解的意義獲得就是“你”“我”在視域融合中形成的共識(shí)。這一內(nèi)容在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中地位特殊。他在《真理與方法》第二版序言中說(shuō)，“本書(shū)中關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的那一章占據(jù)了一個(gè)具有綱領(lǐng)性的關(guān)鍵地位。在那里從‘你’的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，效果歷史的概念經(jīng)驗(yàn)也得到了闡明?！保?］11正是在此伽達(dá)默爾有信心應(yīng)對(duì)關(guān)于指責(zé)他的詮釋學(xué)為“主觀主義”和“相對(duì)主義”的說(shuō)法。

伽達(dá)默爾探究的是，“理解怎樣得以可能？”或我們?cè)诶斫鈺r(shí)什么同時(shí)發(fā)生，或人的理解的結(jié)構(gòu)，以說(shuō)明“……理解從來(lái)不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是屬于被理解的東西的存在。”［1］6對(duì)文本意義的理解以及做出的所有解釋都是文本自己的表現(xiàn)，并非解釋者的主觀臆想。所有的解釋都是對(duì)文本的解釋?zhuān)y(tǒng)一于文本。

語(yǔ)言是理解本身得以進(jìn)行的媒介，解釋就是理解進(jìn)行的方式，因此理解和解釋是統(tǒng)一的。理解文本與文本對(duì)話(huà)首先是重新喚起文本的意義，在這過(guò)程中解釋者自己的思想已經(jīng)參與了進(jìn)去。這一步伽達(dá)默爾與貝蒂和赫斯有根本的區(qū)別。貝蒂認(rèn)為解釋的對(duì)象是“富有意義的形式”，解釋是重新認(rèn)識(shí)“富有意義的形式”中包含的意義，理解則是對(duì)意義的重新創(chuàng)造。［5］這里雖有主觀創(chuàng)造，但依然是以恢復(fù)本來(lái)意義為目的。赫斯則認(rèn)為文本的“含意是可復(fù)制的”。［6］他們都認(rèn)為可以通過(guò)各種技術(shù)方法來(lái)獲得文本作者的“原意”。伽達(dá)默爾看來(lái)，文本作為文字流傳物是記憶的持續(xù)，它超越它那個(gè)過(guò)去世界賦予的有限的和暫時(shí)的規(guī)定性。使文本能這樣超越的是語(yǔ)詞的觀念性（Idealit?t）。我們可以借用利科（P.Ricoeur）的觀點(diǎn)來(lái)理解伽達(dá)默爾的這一術(shù)語(yǔ)。利科說(shuō)，“書(shū)寫(xiě)使文本對(duì)于作者意圖的自主性成為可能?！保?］也就是所謂作者的死亡，文本的誕生。這樣文本就打破了作者的語(yǔ)境而獲得自己的語(yǔ)境。文本作為語(yǔ)詞在我們的世界中以我們的語(yǔ)言與解釋者形成對(duì)話(huà)，文本的語(yǔ)詞自身的這種言說(shuō)性，就是伽達(dá)默爾所說(shuō)的語(yǔ)詞的觀念性。這樣才能“……通過(guò)記憶的持續(xù)流傳物才成為我們世界的一部分，并使所傳介的內(nèi)容直接地表達(dá)出來(lái)?！保?］504這是我們一開(kāi)始不直接理解和解釋對(duì)象本身的原因。

伽達(dá)默爾說(shuō)，“理解通過(guò)解釋而獲得的語(yǔ)言表達(dá)性并沒(méi)有在被理解和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義。”［1］514這是因?yàn)槔斫馐菍?duì)話(huà)、交流，意義在此之中得以顯現(xiàn)，這表現(xiàn)為一個(gè)語(yǔ)言性過(guò)程，語(yǔ)言與其所表達(dá)的思想是統(tǒng)一的。我們還是引用“道成肉身”的比喻來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。文本與解釋者對(duì)話(huà)，使雙方的思想在語(yǔ)言中體現(xiàn)出來(lái)，語(yǔ)詞表達(dá)意義，但并不是語(yǔ)詞作為形式反映意義，而是意義的形成就是語(yǔ)詞形成的過(guò)程。更進(jìn)一步說(shuō)，意義“來(lái)到語(yǔ)言表達(dá)”并不意味著獲得第二種存在。意義在語(yǔ)詞中的顯現(xiàn)屬于文本自身。這樣語(yǔ)詞意義和文本是統(tǒng)一的。因此，理解是屬于被理解的東西的存在。伽達(dá)默爾多次用游戲來(lái)類(lèi)比語(yǔ)言，“當(dāng)游戲者本人全神貫注地參加到游戲中，這個(gè)游戲就在進(jìn)行了，也就是說(shuō)，如果游戲者不再把自己當(dāng)作一個(gè)僅僅在做游戲的人，而是全身心投入到游戲中，游戲就在進(jìn)行了。因?yàn)槟切橛螒蚨螒虻娜瞬⒉话延螒虍?dāng)真?！保?］67這里面的關(guān)鍵內(nèi)容是：（1）游戲不是單純的客體，人參加而使之有其此在；（2）游戲的行為不能被理解為主觀的行為，因?yàn)橛螒蚓褪沁M(jìn)行游戲的東西，游戲的真正主體是游戲本身；（3）參與者的完全投入，語(yǔ)言是游戲。在這里就去除了自我意識(shí)的幻覺(jué)和認(rèn)為對(duì)話(huà)是純主觀內(nèi)容的觀點(diǎn)。

三 語(yǔ)言與“第二自然”

伽達(dá)默爾《真理與方法》第三部分關(guān)于語(yǔ)言的討論得到麥克道爾的關(guān)注。麥克道爾說(shuō)，他自己概括伽達(dá)默爾關(guān)于語(yǔ)言的思想希望能去除使分析哲學(xué)家們看不到《真理與方法》中豐富洞見(jiàn)的障礙。［8］151

麥克道爾對(duì)伽達(dá)默爾的理解主要體現(xiàn)在《伽達(dá)默爾和戴維森論理解與相對(duì)主義》（2002）一文中。下面首先簡(jiǎn)要概述他對(duì)伽達(dá)默爾的理解。

麥克道爾贊同伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，人的在世（being-in-the-world）具有原始語(yǔ)言性［1］575。任何人的在世都由一種或另一種語(yǔ)言形成，也可以說(shuō)一個(gè)人的生活方式是由語(yǔ)言形成的。人們使用共同的語(yǔ)言，進(jìn)入語(yǔ)言游戲，它包括了非語(yǔ)言學(xué)的實(shí)踐以及人的習(xí)俗等，在其中語(yǔ)言行為被整合入一種生活形式。人們?cè)趥鹘y(tǒng)中成長(zhǎng)，就是要學(xué)會(huì)說(shuō)一種語(yǔ)言，學(xué)會(huì)用詞來(lái)回應(yīng)眼前的過(guò)往事物，學(xué)會(huì)言說(shuō)關(guān)于世界的普遍特征，更重要的是首先要符合“我們”（we）的言說(shuō)。

關(guān)于使用一種共同語(yǔ)言方面的認(rèn)識(shí)，可能會(huì)有一種傾向，就是認(rèn)為是對(duì)這種語(yǔ)言進(jìn)行控制，依據(jù)精確的語(yǔ)法和語(yǔ)義規(guī)則來(lái)控制語(yǔ)言行為；成功的語(yǔ)詞交流依賴(lài)于說(shuō)話(huà)人和聽(tīng)話(huà)人共有這種控制能力。這就是說(shuō)，好像有一種機(jī)械的裝置可以做出任意一個(gè)語(yǔ)句的意義。從上文伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀中可以看出，這種按規(guī)則預(yù)先設(shè)定的對(duì)談根本算不上真正地使用語(yǔ)言。更需要注意的是，從這種觀點(diǎn)可能得出，用同樣的詞去意謂同樣的事。無(wú)論是伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀還是弗雷格（G.Frege）式的意義理論都不會(huì)同意這種觀點(diǎn)。如果人們使用共同的語(yǔ)言，還可能有所謂的“正確用詞”的要求，即在語(yǔ)言實(shí)踐中共同遵守一些規(guī)則，以保證共享語(yǔ)言的人相互理解。這里有一個(gè)問(wèn)題，就是規(guī)則的產(chǎn)生的來(lái)源。如果是來(lái)源于某個(gè)權(quán)威，比如語(yǔ)法學(xué)家，他可能具有某種特權(quán)，被塑造成某種超級(jí)個(gè)體。因此戴維森（D.Davidson）據(jù)此認(rèn)為人與人在語(yǔ)言中的相互理解并不需要共同語(yǔ)言。布蘭頓（R.Brandom）則認(rèn)為，共同語(yǔ)言是需要的，但是為避免產(chǎn)生超級(jí)個(gè)體，應(yīng)該保證語(yǔ)言游戲參與者相互間責(zé)任義務(wù)地位的界線，這就是語(yǔ)言社會(huì)性中的“我—你”（I-thou）圖景。［9］但是界線的保持使“我—你”雙方的行為相互延伸到對(duì)方受到限制，共同語(yǔ)言的存在也就沒(méi)有意義，這樣布蘭頓的觀點(diǎn)與戴維森的沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。

伽達(dá)默爾共同語(yǔ)言圖景可稱(chēng)之為“我—我們”（I-we）式的。一種共同的自然語(yǔ)言是“我們”（we）的所有物，是共有的傳統(tǒng)內(nèi)容，在此語(yǔ)言的形式與傳統(tǒng)內(nèi)容是不可分的。它是我們生活世界的一種規(guī)范形式，這種形式并不能被還原為主體的活動(dòng)，因?yàn)樗钦Z(yǔ)言游戲參與者世界觀不斷融合的結(jié)果，它不是固定的，于是不能歸于超級(jí)個(gè)體。

麥克道爾這樣來(lái)概括伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀，首先可以看成是對(duì)他在《心靈與世界》（1994）中的一些觀點(diǎn)的補(bǔ)充說(shuō)明。他說(shuō)，“我寫(xiě)到由概念中介的（心靈）向世界的敞開(kāi)，部分地是由對(duì)傳統(tǒng)的繼承構(gòu)成的，我是受伽達(dá)默爾的啟發(fā)而援引傳統(tǒng)?！保?］134引入傳統(tǒng)的原因是要說(shuō)明概念能力可被引入主體控制之外的感性運(yùn)行中。受主體控制的概念能力是自覺(jué)的，而在感性活動(dòng)中的概念參與是自發(fā)的。要使這種自發(fā)的理性概念活動(dòng)看成是合理的，就有必要把它界定為人的自然屬性。麥克道爾稱(chēng)之為“第二自然”，即理性概念能力是第二性的，是人在共同體中通過(guò)語(yǔ)言學(xué)習(xí)從傳統(tǒng)中習(xí)得的。這樣當(dāng)人的眼睛向世界敞開(kāi)時(shí)，世界作為維特根斯坦式的情況的總和，在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)在固定信念的理性背景中，也就是說(shuō)感性的作用對(duì)我們信念的形成產(chǎn)生理性影響。這一觀點(diǎn)不僅被評(píng)為是唯心主義的，而且更主要的是常被指出會(huì)陷入相對(duì)主義。這是麥克道爾概括伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀要考慮的第二方面。

如果感性的活動(dòng)中參與了概念或已有信念的內(nèi)容，看起來(lái)很難說(shuō)世界觀客觀地描述了世界。每個(gè)人從自己的傳統(tǒng)中獲得概念理性能力，因此人們對(duì)同一世界有了不同的世界觀。相對(duì)主義特征在此是十分明顯的。如果像戴維森認(rèn)為的那樣，感性活動(dòng)只從概念范圍之外對(duì)信念的形成起初級(jí)的因果影響，就能免去相對(duì)主義的嫌疑。麥克道爾認(rèn)為，一方面自己不排除世界對(duì)心靈的因果作用（戴維森意義上的）；另一方面這種因果作用不在理性之外。人們沒(méi)有必要賦予物理科學(xué)透徹到事物的真實(shí)關(guān)聯(lián)性的獨(dú)特能力，其他因果性思維活動(dòng)沒(méi)有必要以可用物理詞匯描述的因果聯(lián)系為基礎(chǔ)。［8］139概念沒(méi)有邊界的意思是，只要人在最初的感性活動(dòng)中接觸世界，就有概念活動(dòng)的參與，但是主體與對(duì)象之間是有區(qū)分的。所以這里我們看到，批評(píng)麥克道爾的哲學(xué)陷入唯心主義是把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題混淆為本體論的。于是，如伽達(dá)默爾所說(shuō)，沒(méi)有人懷疑，世界可在沒(méi)有人的情況下存在并且也許將會(huì)存在。這是如下意義的一部分，即所有人在語(yǔ)言中形成世界觀而存在。［1］580沒(méi)有人懷疑世界大部分存在于一條界線之外，這條界線環(huán)繞意向性的領(lǐng)域。但是，我們可以把世界對(duì)信念的形成的影響理解成為已經(jīng)在概念范圍之內(nèi)，并不是來(lái)自外界的沖擊。如果外界的影響直接對(duì)信念起確證作用，這就是“所予神話(huà)”。這樣世界就是世界觀的主題（topic），不同的語(yǔ)言能表達(dá)不同的甚至是截然相反的思維方式，用伽達(dá)默爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)是不同的世界對(duì)應(yīng)不同的視域；正是因?yàn)檫@種不同“世界”的談?wù)撨M(jìn)入一個(gè)語(yǔ)境，在其中伽達(dá)默爾堅(jiān)持認(rèn)為這些世界觀的多樣性并不包括任何關(guān)于世界的多樣性。這是麥克道爾為自己的哲學(xué)不存在相對(duì)主義的陰影這一觀點(diǎn)給出的論證。

四 詮釋學(xué)與唯名論

通過(guò)以上分析可以發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)之所以被分析傳統(tǒng)中的哲學(xué)家關(guān)注，是因?yàn)槠湓忈寣W(xué)與實(shí)用主義哲學(xué)有相近之處。雖然伽達(dá)默爾著作的名稱(chēng)是《真理與方法》，但是他并沒(méi)有在其中說(shuō)真理在詮釋學(xué)中的含義。我們可以推斷，他的真理觀一定不是符合論，因?yàn)橘み_(dá)默爾并不主張通過(guò)主觀與客觀相符合來(lái)理解世界，他認(rèn)為對(duì)世界的理解是一個(gè)無(wú)盡的不可預(yù)期的過(guò)程。普特南（H.Putnam）這樣批評(píng)真理符合論：一種信念對(duì)于現(xiàn)實(shí)的任何一種這樣的符合，都只能是對(duì)于在某種特定描述之下的現(xiàn)實(shí)的符合，而這樣的描述沒(méi)有一種是在存在論和認(rèn)識(shí)論上具有特權(quán)地位的。［10］換成伽達(dá)默爾的話(huà)，就是人在某一處境中形成視域，又在不同的處境中進(jìn)行著視域融合。這暗示了不同的視域之間地位平等，沒(méi)有那一個(gè)視域具有特殊的地位。這正好與羅蒂哲學(xué)中的對(duì)話(huà)理論、反表象主義觀點(diǎn)相近。特別是伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)進(jìn)行語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后，詮釋學(xué)成為哲學(xué)的一個(gè)方面，“能被理解的存在是語(yǔ)言”［1］615作為其標(biāo)志性的論斷在羅蒂那里得到積極的回應(yīng)。羅蒂認(rèn)為伽達(dá)默爾的這一觀點(diǎn)對(duì)唯名論做了最好的概括，這里的唯名論主張一切本質(zhì)都是名義上的。［11］22-23理解一個(gè)對(duì)象的本質(zhì)，只能是重述那一對(duì)象的概念史；更好地理解某種東西就是對(duì)它有更多的可說(shuō)的東西，就是以新的方式把以前說(shuō)過(guò)的東西整合在一起。西方哲學(xué)中從古希臘起認(rèn)為對(duì)事物理解越深離實(shí)在越近；唯名論認(rèn)為可利用的描述越多，描述間結(jié)合越緊密，我們對(duì)這些描述所表征的對(duì)象的理解就越好，或者說(shuō)我們理解的就是描述。這些描述中沒(méi)有一種有特權(quán)可以達(dá)到自在的對(duì)象，或者說(shuō)“自在”本身也只是一種描述詞匯。因此描述任何事物沒(méi)有終點(diǎn)，其過(guò)程是伽達(dá)默爾式的視域融合，羅蒂稱(chēng)之為“再語(yǔ)境化”。［11］27我們可以看出，羅蒂對(duì)伽達(dá)默爾的解讀經(jīng)過(guò)了實(shí)用主義濾過(guò)，過(guò)濾掉了伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中關(guān)于理解和語(yǔ)言的本體論內(nèi)容，只省下方法論層面上的內(nèi)容。麥克道爾正是在這一背景下理解伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，在理解與真理的聯(lián)系、語(yǔ)言意義和客觀實(shí)在的把握、意義和思想的社會(huì)本質(zhì)方面對(duì)伽達(dá)默爾重新解讀，形成自己獨(dú)特的關(guān)于知識(shí)、心靈與世界關(guān)系方面問(wèn)題的分析理路，對(duì)笛卡兒開(kāi)啟的現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)在這些方面的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。

［1］伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

［2］伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)［M］.夏鎮(zhèn)平，宋建平，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

［3］Hans-Georg Gadamer with Carsten Dutt，Glem W.Most，Alfons Grieder and D?rte Von Westernhagen.Gadamer in Conversation：reflections and commentary［M］.ed.and trans.byR.E.Palmer.New Haven：Yale University Press，2001：56.

［4］Wachterhauser B R.Hermeneutics and Modern Philosophy［M］.New York：State University of New York Press，1986：204.

［5］伽達(dá)默爾.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選［M］.北京：東方出版社，2001：126-128.

［6］赫斯.解釋的有效性［M］.王才勇，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1991：56.

［7］利科.解釋學(xué)與人文科學(xué)［M］.陶遠(yuǎn)華，等譯.石家莊：河北人民出版社，1987：142.

［8］J.McDowell.The Engaged Intellect［M］.London：Harvard University Press，2009.

［9］R.Brandom.Making it Explicit：Reasoning，Representing，and Discursive Commitment［M］.London：Harvard University Press，1994：38-39.

［10］羅蒂.實(shí)用主義哲學(xué)［M］.林 南，譯.上海：上海譯文出版社，2009：8.

［11］Edited by B.Krajewski.Gadamer’s Repercussions：Reconsidering Philosophical Hermeneutics［M］.London：University of California Press，2003.