吳凡明，曾建平

（井岡山大學政法學院，江西 吉安 343009）

韓非的道德思想與法律發(fā)生學

吳凡明，曾建平

（井岡山大學政法學院，江西 吉安 343009）

韓非汲取道家的道德學說，以 “道”率 “德”，把 “道”作為 “德”之形上本體和終極依據(jù)。把道、德、仁、義、禮五者視為因依相生的關系，通過 “德” “禮”結合，進而將禮與法結合，認為法的產(chǎn)生是道不斷向德、仁、義、禮依次遞生的必然結果。韓非同時又將道與理相結合，視 “理”為事物的特性與發(fā)展變化規(guī)律，將其擴展到政治領域則為治國之理，治國就是要 “緣道理以從事”，于是，韓非又從道、理、法的相生相依的關系中詮釋了法律的產(chǎn)生。

韓非；道；德；法家；黃老學派

道德在現(xiàn)代漢語系統(tǒng)中，是由“道”和“德”合用而構成的一個并列關系的詞，現(xiàn)代人對于道德的理解主要是就個人德性、社會道德要求而言的。但在韓非的道德思想體系中，雖然也出現(xiàn)過將道德連起來并用的現(xiàn)象，但更多的卻是“道”與“德”的分用，這體現(xiàn)了韓非對于“道”、“德”的不同詮釋和意義賦予，體現(xiàn)了先秦法家對于道德思想建構的致思理路。韓非把“道”作為道德的形上本體加以定位和理解，把“德”作為基本的德性或德目來把握和詮釋。前者在本體意義上確立了道德的形上基礎和終極依據(jù)，后者在實踐的層面上為人們確立了行為準則和道德規(guī)范。正是在道德思想的基礎上，韓非尋找到其法律思想的理論根源。

一

基于道德哲學的方法考察，任何道德無不需要尋找一種超越自身存在的形上本體作為其合理性與現(xiàn)實性存在的終極依據(jù)，并通過對這個形上本體和終極存在的確認，為人的生命活動找到安身立命之所。韓非汲取道家的道德學說，以“道”率“德”，把“道”作為“德”之形上本體和終極依據(jù)。

“道”在中國古典倫理學說中的本體地位和對于人的德性的本源意義，最早是道家創(chuàng)始人老子提出來的。老子認為“道”是世界的本源，萬物的根本。他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。 ”（二十五章）“德”是由“道”而產(chǎn)生的萬物的本性，他說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ㄎ迨徽拢┻@是在哲學意義上規(guī)定“道”與“德”的概念。而在倫理學意義上所使用的“道”、“德”概念，則是把“道”作為人類生活的最高準則，把“德”作為人的本性或品德。在老子看來，作為形而上的“道”盡管是無形無象，不為人的感覺知覺直接接觸到，但可以落實到生活層面，成為人類生活的準則、生活的方式與處事方法。“道”若作用于人生，便是“德”。“道”與“德”的關系是體用的關系?！暗馈痹趧?chuàng)生萬物之時是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，（五十一章）這是“道”的無為品性的體現(xiàn)，無為即自然?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！保ǘ逭拢┪簳x時的王弼在注《老子》這句話時寫道：“人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。 ”［1］（P14）如果“道”不違自然，就能得其性，就是說道的本性是自然，不違自然就是遵循自然，具體而言，就是本于物的本然狀態(tài)，按照自然而然的方法成就物。在人、地、天、道、自然的序列中，“自然”是“無稱之言”，“窮極之辭”，即終極的表達?？梢姡暗馈笔侵溉说谋救粻顟B(tài)，“德”則是指向自然復歸的狀態(tài)。

韓非對于“道”和“德”兩個概念的詮釋基本吸取了老子的道德思想而又加以自己的理解。韓非認為“道”是萬物產(chǎn)生的本源和存在的依據(jù)，他說：“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也?！保?］（P83）“道”不僅是萬物的本源，而且也是倫理與政治的原則。韓非以“道者，理之者也”的規(guī)定把“理”納入到“道”的范疇之中，而“理”在先秦時期與禮具有同等意義，這在早期法家思想中尤為突出?！豆茏印ば男g上》云：“禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出于義，義出于理。故因乎直者也?！保?］（P144）高低貴賤，上下尊卑，各處其宜，是“義”。合宜的等級關系，就是“理”。根據(jù)此“理”而制定的禮儀節(jié)文，就是“禮”。由此可見，“理”與“禮”既是一種等級秩序，又是一種倫理與政治的原則。韓非通過納“理”入“道”，“道”便與“理”一樣，具有了政治與倫理的雙重意義。這樣，經(jīng)過韓非的理論闡發(fā)，“道”成為了涵蓋自然與社會的總體性范疇。

韓非對“道”的闡釋突破了老子的思想，有了新的發(fā)展，即以“理”釋“道”。什么是“理”呢？他說：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。”［2］（P84）“短長、大小、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也。 ”［2］（P86）韓非認為“理”是事物的屬性，事物的短長、大小、粗細、堅脆、黑白等屬性，就是事物的“理”。事物各自具有不同的“理”，因而事物彼此之間就有了區(qū)分。“物有理，不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。 ”［2］（P83）決定事物各自屬性之“理”客觀地存在于每一事物之中，所以韓非稱之為“定理”。然而，事物總是不斷發(fā)展變化的，因此，作為事物屬性和規(guī)律的“定理”，也不是一成不變的。 “定理有存亡，有死生，有盛衰。 ”［2］（P84）

韓非以 “道”為萬物產(chǎn)生和形成的本原，而“理”是具體事物的特性與發(fā)展變化規(guī)律?！暗勒?，萬物之所然也，萬理之所稽也?！f物各異理，而道盡稽萬物之理。 ”［2］（P83）“道”體現(xiàn)在萬物之中，是天地萬物的共同法則，恒長地存在和起作用。而“理”作為具體事物的特殊性質和規(guī)律，隨著事物的生滅而生滅。盡管如此，道與理又是密不可分的?！胺驳乐椋恢撇恍危崛蹼S時，與理相應。 ”［2］（P83－84）道是無形無狀，柔弱隨時，內在于萬物之中，與萬物之理相應。所以韓非經(jīng)常以“道、理”連稱，據(jù)我統(tǒng)計《韓非子》中道、理連稱共十二處，可以說有道必有理，二者是統(tǒng)一的。

在“道”與“德”的關系上，韓非認為“道”涵蓋了“德”的內容，“道”高于“德”。“德”與“道”雖有聯(lián)系，但是兩個不同的概念?！暗隆笔堋暗馈钡闹?，但“德”又有自己特定的含義。韓非在對《老子》三十八章“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”的解說中闡釋了他的“德”的思想。他說：“德者，內也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。 ”［2］（P75）這里韓非盡管沒有直接給“德”以明確的定義，卻闡釋了“德”的特性。所謂“德者，內也”是指“德”是人的一種內在品性，屬于人性以內的存在，沒有“道”所具有的廣泛性意義。作為人的內在品行的“德”，“其神不淫于外”，就是說“德”之內在精神不是來自外部世界，人的內在精神與外在肉體的完全結合，就稱之為“德”。即所謂“身全之謂德”?？梢姡n非認為“德”是人的內在品行與外在肉體的統(tǒng)一體。

不惟如此，“德”具有“道”的“無為”的本性。在韓非看來，作為效法“道”而得到的“德”同樣具有“無為”和“無欲”的本性。他說：“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍，德無舍則不全。用之思之則不固，不固則無功，無功則生于德。德則無德，不德則在有德。故曰：‘上德不德， 是以有德’。 ”［2］（P75）“德” 體現(xiàn)了“道”的“無為”本性，它是人無所作為而集成的，是人無所貪欲而造成的，因而，“德”以無所思慮而得以安寧，以無所用力而得以堅固。相反，若人有所作為，有所貪欲，則“德”便會無所依托而喪失。因此，上德之人不為道德而道德，也就是說，不有意追求道德，也不標榜自己有道德，強調道德乃是人的高度自律，隨心所欲而為之事從不逾“德”，只有這樣才算是真正的道德。

二

韓非作為法家重要代表人物，在對道德關系的闡釋中，認為道、德、仁、義、禮五者是因依相生的關系，而法的產(chǎn)生是道不斷向德、仁、義、禮依次遞生的必然結果。他說：“道有積而德有功，德者，道之功。功有實而實有光，仁者，德之光。光有澤而澤有事，義者，仁之事也。事有禮而禮有文，禮者，義之文也。故曰：‘失德而后失道，失道而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮’?！保?］（P76）根據(jù)梁啟雄先生考證，老子作“失德而后道，失道而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，沒有下四個“失”字，而且，這里的“失”也不是“亡失”之意。根據(jù)《說文》的解釋，“失，縱也”，因此，所謂失道、失德、失仁、失義、失禮，意謂發(fā)縱伸展道、德、仁、義、禮，使之相因而遞生。［4］（P142）張京華先生指出：“這就列出了一個學術階梯，階梯的次序由上而下就是：道——德——仁——義——禮。禮與法在本質上是一致的，儒家所說的禮，到了法家就成為了法，所以學術階梯又可以整理為：道德——仁義——禮法，或者整理為：道家——儒家——法家。在這個意義上，活躍較晚的法家學派與道家、儒家二家具有齊名并列的地位?！保?］但是，道在向德、仁、義、禮依次遞生過程中，仁、義、禮失卻了其本來無為本性，特別是禮，人們只看重其外在形式，而失卻了禮的固有本性，最終導致了社會失序。“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也。須飾而論質者，其質衰也?！墒怯^之，禮繁者實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。’”［2］（P77）

眾所周知，戰(zhàn)國時期是社會大變革的時期，史學家常以“禮崩樂壞”來概括之。禮樂的崩壞，直接導致了由此維系的血緣宗法制度的瓦解。所謂禮崩樂壞，“有兩個方面的含義：一是社會秩序方面的，也就是所謂‘封建’制度的解體；二是文化秩序方面的，也即是所謂‘禮崩樂壞’。 ”［6］（P92）面對這個禮崩樂壞的社會，如何重建新的社會秩序，儒家認為既然是禮崩樂壞，恢復原有的禮樂制度問題自然就迎刃而解了，孔子就曾發(fā)出：“郁郁乎文哉，吾從周?！泵献觿t從人性善的角度出發(fā)，把社會秩序的重建置于個人道德自覺的基礎之上。但是，當時的社會現(xiàn)實是，“秩序混亂已經(jīng)到了無法依靠人心自覺來整頓，道德崩潰到了無法憑借禮儀象征來維持的地步。 ”［7］（P267）因此，韓非提出必須“緣道理以從事”。所謂“緣道理以從事”就是指依據(jù)具體事物的屬性及其規(guī)律行事，他說：“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。 ”［2］（P78）如果能依照事物之“理”從事，那么沒有什么不能成功的。大到能成為天下至尊的天子，小到能輕易獲得卿相將軍的賞賜。相反，若不依“理”行事，則“雖上有天子諸侯之勢尊，而天下有倚頓、陶朱、卜祝之富，猶失其民人而亡其財資也?！保?］（P78）王侯將相尚且如此，對于普通民眾而言，如不依“理”而為，“未有能免于貧賤死夭之禍也?！表n非認為道是宇宙發(fā)展的客觀規(guī)律，支配著包括自然界的萬事萬物。“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至。至于群生斟酌用之，萬物皆盛而不與其寧。道者，下周于事，因稽而命，與時生死。 ”［2］（P23）人類社會作為整個宇宙的一部分，也遵循道的客觀規(guī)律的支配，只是這一規(guī)律是投射到具體的社會組織和個人，韓非稱之為理、事理或道理，實則指法家所一貫倡導的治理國家的法律。也就是說道體現(xiàn)在政治領域就是規(guī)范人們行為的法。由此可見，從禮到法是韓非關于社會秩序重建思路的自然延伸。在社會秩序混亂到道德人心無以為力扭轉的狀態(tài)之下，法律以其國家政權的強制力為后盾，自然就越發(fā)凸顯其力量和效力；所以，韓非說：“釋法術而以人心，堯不能正一國，去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪?！保?］（P115）“治民無常，惟治為法。 ”［2］（P282）

如果說社會的混亂和時代的變遷是韓非提倡“以法為治”的外在的社會因素，那么，他對人性之惡的設定則是其法律發(fā)生學的內在理據(jù)。韓非以現(xiàn)實利益來衡量一切人與人之間的關系，親子關系也不例外?！肮释趿紣垴R，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。 ”［2］（P67）醫(yī)生為病人吸吮傷血，賣車人愿人富貴，賣棺材的人愿人死亡，不是因為醫(yī)生與病人有“骨肉之親”，也不是賣車的 “仁”，而賣棺材的“賊”，而是因為“利所加也”，即他們的利益所在不同。人與人之間完全是一種利害關系，有利則趨之，無利則避之，趨利避害乃是人的固有本性?，F(xiàn)實社會一切人與人之間的關系，所表現(xiàn)出來的都是赤裸裸的利害關系，就連家庭之中親子關系也是如此。他說：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？ ”［2］（P246）既然現(xiàn)實社會一切人與人的關系都是一種赤裸裸的利害關系，那么，父子關系也是一種自為心的計較，或稱為“計算之心”。

父子關系尚且如此，國家政治中的君臣關系更不待言了，更是以“計算之心”相待，彼此之間只是相互利用而已。他說：“君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也。害國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利，君之情，害國無親。 君臣也者，以計合者也。 ”［2］（P74）因此，面對如此之惡的人性，韓非認為如果還用寬緩的禮樂來垂戒眾民，恐怕只能是一種迂闊的不智之舉。“如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不智之患也。 ”［2］（P262）

因此，韓非認為：“故先王以道為常，以法為本。本治者名尊，本亂者名絕。凡智能明通，有以則行，無以則止，故智能單道，不可傳于人，而道法萬全，智能多失。 ”［2］（P73）

三

從道、德、仁、義、禮的依次遞生的關系中，韓非以人性之惡與社會失序為依據(jù)闡釋了法律對于重建社會秩序的必要性。法律究竟是依據(jù)什么而制定的，也就是說法律的最終根源是什么？從《韓非子》全文來看，雖然韓非沒有明確闡釋法律產(chǎn)生的根源，但從法哲學的角度來窺探韓非的法律發(fā)生學不是沒有可能的，因為“在《韓非子》的部分作品中存在著一種在《老子》思想中為法家尋找形而上學語境的持續(xù)努力。 ”［8］（P327）《韓非子》中《解老》與《喻老》是專門注釋《老子》的兩篇文章，難能可貴的是在《解老》和《喻老》中韓非所闡釋的《老子》的內容，其排列順序與通行本差異很大，其排列順序是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后。這與1973年長沙馬王堆出土的《老子》帛書甲、乙本在內容的排列順序上是一致的。帛書《老子》甲、乙本亦是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后，與韓非在《解老》和《喻老》中所述的《老子》相同。除此之外，《韓非子》中還有一些篇章，如《主道》、《揚權》等，也有對《老子》道論的進一步闡發(fā)。因此，司馬遷在《史記》中把韓非與老子合傳，并且認為韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。 ”［9］（P2456）盡管韓非作為法家的集大成者，其思想淵源比較復雜，于各家多有汲取，但其中最為重要的是黃老學說。

但是黃老思想如何能為韓非所本，長期以來沒人能夠講清。1973年長沙馬王堆漢墓黃老帛書的出土解開了這個秘密，其中的 《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》四種古佚書，學界較為普遍的觀點認為是黃老之學。其中《經(jīng)法》一書在首篇《道法》篇中，開篇第一句話就是“道生法”，明確了道與法的關系。

“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。夫能自引以繩，然后見知天下而不惑矣”［10］（P1）

所謂“道生法”，就是把道家尊奉的形而上的道作為法產(chǎn)生的根源，認為法是從“道”派生出來的。在法家看來，法律雖然是由執(zhí)道的圣王而立，但是這些執(zhí)道的圣王不是以自己的主觀意志隨意立法，而是依據(jù)某一種客觀法則（即道）制訂出來的，法是對“道”的原則的發(fā)現(xiàn)和落實。于是，將形而上的道與形而下的法貫通起來。這樣制定的法律是不能隨意廢除或觸犯的，否則就違背了天地之道。“雖圣人能生法，不能廢法而治國?！保?］（P114）道作為宇宙萬物的客觀法則，體現(xiàn)在政治領域就是法，因此，“夫能自引以繩，然后見知天下而不惑矣”，能夠按照自己制定的法律準繩行事，這樣就能夠知道天下的事情而不會迷惑。

在早期法家管仲那里，同樣提出了法出于道的思想?！肮识Y出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，…故事督乎法，法出乎權，權出乎道。”［3］（P144）在法家的觀念之中，禮、法同出于道，把禮、法看作是道的衍生物。韓非繼承了法家的傳統(tǒng)，把具有抽象意義的“道”與法聯(lián)系起來，明確提出“因道全法”的思想。他說：“因道全法，君子樂而大奸止。淡然閑靜，因天命持大體。 ”［2］（P119）所謂“因道”，在韓非看來就是遵循自然法則，這種自然之理具有不可以為人力所任意變更的必然性，因此，其在社會當中的表現(xiàn)，同樣是法，故而“全法”?！耙虻廊ā钡乃枷胧菍υ缙诜宜枷牒忘S老學說“道生法”說法的進一步詮釋。韓非所說的“因道”是指遵循宇宙發(fā)展的客觀規(guī)律，而“因道”在社會政治領域的體現(xiàn)就是“全法”。韓非以道的客觀本性作為法的根據(jù)，而法的規(guī)范與治理的功用又體現(xiàn)了道。因此，“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。 ”［2］（P11）由此可見，道已不僅是法賴以產(chǎn)生的根源，而且道已直接成為可以繩量是非的法了。韓非正是在繼承黃老和形名學者思想基礎上，把老子之“道”作為其法的產(chǎn)生的形而上的根源，從而詮釋了其法律發(fā)生學的理論學說。

［1］老子[M].王弼 注.上海：上海古籍出版社，1996.

［2］韓非.韓非子[M].上海：上海古籍出版社，1996.

［3］管仲.管子[M].二十二子本.上海：上海古籍出版社，1996.

［4］梁啟雄.韓子淺解[M].北京：中華書局，1960.

［5］張京華.在厄八講第七講、法家之學及其合理性[EB／OL].http:／／www.confucius2000.com／tao／ze8j／07.htm.

［6］余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

［7］葛兆光.中國思想史：第一卷[M].上海：復旦大學出版社，1998.

［8］[英]葛瑞漢.論道者：中國古代哲學論辯[M].張海燕 譯.北京：中國社會科學出版社，2003.

［9］司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2005.

［10］馬王堆漢墓帛書整理小組.經(jīng)法[M].北京：文物出版社，1976.

On Han Fei＇s Moral Thoughts and Law Embryology

WU Fan-ming，ZENG Jian-ping

（School of Politics and Law，Jinggangshan University，Ji′an 343009，China）

In absorbing Taoist moral theories,Han Fei took Tao as the basis of virtues,regarding Tao as the metaphysical and ultimate foundation of virtues.He believed that Tao,virtue,benevolence,righteousness and rites form a successively developing chain.Through combination of virtue and rite,and then the combination of rite and law,he asserted that law is an inevitable outcome of the evolution from Tao to benevolence,to righteousness and to rites.At same time,Han Fei integrated Tao and Li,taking Li as the traits and natural development law of all things,and in political area as law of administrating a state.He held that governance is to ″handle affair on basis of Tao and Li″.In this way he interpreted the origin of law through the co－generating and co－dependent relationship between Tao,Li and law.

Han Fei；Tao；Virtue；Legalist school；Huang Lao School

B226.5

A

10.3969 ／j.issn.1674－8107.2012.01.008

1674－8107（2012）01－0043－05

2011－11－17

國家社科

“忠孝仁義與漢代法制研究”（項目編號：10BZX061）；中國博士后科學基金項目“忠孝道德與漢代法制研究”（項目編號：20090451126）。

1.吳凡明（1967－），男，安徽長豐人，教授，哲學博士，主要從事中國傳統(tǒng)倫理與法律思想研究。2.曾建平（1967－），男，江西新干人，教授，哲學博士，博士生導師，主要從事倫理學與應用倫理研究。

韓 曦）