陳冬根

（井岡山大學(xué)人文學(xué)院，江西 吉安 343009）

王安石與蘇軾對揚雄和韓愈的接受及其影響

陳冬根

（井岡山大學(xué)人文學(xué)院，江西 吉安 343009）

北宋文壇兩位大家王安石和蘇軾，他們對揚雄有著截然不同的接受態(tài)度：王安石對揚雄充滿了景仰之情，對揚雄的事業(yè)及其文藝觀予以充分肯定；蘇軾則對揚雄持質(zhì)疑態(tài)度，對揚雄的文藝觀基本予以否定。與之相對應(yīng)的是，王、蘇二人對韓愈態(tài)度頗為接近，即認可韓愈的文學(xué)創(chuàng)作，卻對韓愈之道論頗有微詞。王、蘇二人對揚、韓接受的異同，對二人文學(xué)創(chuàng)作及批評產(chǎn)生了較為深刻的影響。

王安石；蘇軾；歐陽修；道論；文藝觀

宋代學(xué)術(shù)的繁榮，與宋代特別是北宋的儒學(xué)復(fù)興運動有著密切的關(guān)系。學(xué)界對于宋代儒學(xué)復(fù)興問題進行過很多的探討和研究，幾乎涉及到了各種可能的領(lǐng)域和角度。但是，北宋儒學(xué)復(fù)興運動的核心命題，就是所謂的“道”，包括對“道”的認識和實踐。而對“道”的接受過程，必然存在著“道”之傳承與傳承者的問題。因此，對于“道”之傳承者的體認，對不同傳承者的評價與接受，成為許多士大夫在儒學(xué)復(fù)興運動中持不同態(tài)度和立場的基礎(chǔ)。在整個唐宋儒學(xué)復(fù)興運動過程中，揚雄、韓愈以及孟子無疑是最為重要的“傳道者”。那么，唐宋士大夫?qū)τ趽P雄和韓愈的評價與接受，深深地影響了他們的思想和行為。因為宋代士大夫大部分是集學(xué)者、文人和官僚于一身，所以對于揚雄和韓愈的不同態(tài)度，直接反映到了宋士大夫們的為人、為政、為學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作等方方面面。在北宋諸多名流當(dāng)中，王安石和蘇軾二人不僅是新、舊兩派士大夫的杰出代表，而且是北宋文學(xué)創(chuàng)作的大家，他們對揚雄和韓愈接受和評價的不同，無疑更具有更深更廣的探討價值。下面，本文來分析比較一下王安石和蘇軾對揚雄和韓愈的接受以及因此而帶來的影響。

一、王安石對揚雄和韓愈的接受及評價

王安石更多的時候認可韓愈的文學(xué)地位和傳道精神，而不認可韓愈在傳承孔孟道義精神方面所作出的貢獻。在某種意義上，王安石也是承認韓愈的儒家繼承人地位的，如他在《上人書》中所寫的：“自孔子之死久，韓子作，望圣人于百千年中，卓然也。 ”［1］（P45）“韓退之之毋為師，其孰能為師？ ”［1］（《請杜醇先生入縣學(xué)書二》（其二），P68）至于道論，王氏一直認為韓愈是“識道未真”。不過，關(guān)于王安石對韓愈的認可或說接受的問題，筆者在專門文章中已經(jīng)論及，茲不細論。［2］

實際上，在王安石一生中，無限崇拜的人不多，而揚雄就是其中一個。王安石多次在與人書信中提出，孟子之后，得孟氏精義的就只有揚雄一人。如他曾說：“孟子沒，能言大人而不放于老、莊者，楊子而已。 ”［1］（《與王深甫書》，P83）又說“楊雄亦用心于內(nèi)，不求于外，不修廉隅以僥名當(dāng)世”，“楊雄者，自孟軻以來，未有及之者”，“楊雄之仕，合于孔子無不可之義，奈何欲非之乎！ ”［1］（《與龔深父書》，P86）而在王安石評介古代名賢的一卷律詩中，連寫了三首，高度評價揚雄，如云“儒者陵夷此道窮，千秋止有一楊雄”，“九流沈溺道真渾，獨泝頹波討得源”，“千古雄文造道真，眇然幽思入無倫”。［1］（《楊子三首》，P776）需要說明的是，這卷評價前賢的作品中除了范增、賈誼各二首以外，其他人包括孟子都只有一首，唯獨“揚雄”，竟有三首。如此而言，王安石既然只認可揚雄為孟子之后惟一得精義者，那么反過來看，自然王氏是認為韓愈并沒有承繼到孟子精髓。

王安石在 《韓子》一詩中說：“紛紛易盡百年身，舉世何人識道真？力去陳言夸未俗，可憐無補費精神。 ”［3］（卷三十四）王氏在此中所指責(zé)“識道未真”之世人，明顯就包括了韓愈。他之所以這樣評述并不是沒有依據(jù)的，考量到他在多處言及揚雄是孟子以后惟一得孟子精義者之情實，我們就容易理解了。王安石一生充滿了對孟子的崇拜和對其學(xué)說的信奉，充滿了對孔、孟學(xué)術(shù)道義的向往。例如，他的 《上龔舍人書》、《再上龔舍人書》、《上邵學(xué)士書》、《上人書》、《與祖擇之書》、《請杜醇先生入縣學(xué)書二》（其二）、《答韓求仁書》、《答王深甫書》（三首）、《答龔深父書》、《答徐絳書》、《答吳子經(jīng)書》、《答劉讀秀才書》、《答王該秘校書二》（其一）、《答姚闢書》、《答孫長倩書》和《答段縫書》等十?dāng)?shù)篇文章及書信，就反復(fù)申述了這樣的愿望。

總體來說，王安石對韓愈不滿之言論要多于稱賞之處。王安石在面對揚雄和韓愈二人之時，毫無疑問的是尊揚貶韓。究其實，王氏的這種態(tài)度，還是從道論方面著眼的。錢鐘書先生在談及王安石對韓愈的態(tài)度時說：“荊公于退之學(xué)術(shù)、文章及立身行事，皆有貶詞，殆激于歐公、程子輩之尊崇，而故作別調(diào)，‘拗相公’之本色然歟?！保?］（P164）。此外，錢先生還引了王氏集中諸多的詩文材料來說明王安石對韓愈的不滿。當(dāng)然，錢鐘書先生從王安石整個一生的言行來說明其對韓愈有所不滿的態(tài)度，這是正確的，但如果以之來解讀歐、王這首第一次贈答詩的真實含義卻并不一定恰當(dāng)。實際上，王安石對韓愈的不認可，主要是在道德學(xué)術(shù)方面。就文學(xué)創(chuàng)作而言，王安石對韓愈也是十分推賞的。如上所引《韓子》之“終身何敢望韓公”一語，就是指自己在文學(xué)創(chuàng)作和詩文革新上無法做到韓愈那樣高的成就，甚至連登其堂入其門的高度也達不到。雖然語氣頗為謙虛，然也是心里實話。

二、蘇軾對揚雄和韓愈的接受及評價

再來看蘇軾。蘇軾詩文集中，對揚雄和韓愈都多有論及，如《答謝民師推官書》和《潮州韓文公廟碑》等。不僅如此，蘇軾還有專文論及揚、韓，即文集卷四的《揚雄論》和《韓愈論》?？傮w而論，就揚、韓二人傳承孔孟道義精神實質(zhì)問題來說，蘇軾與王安石有所不同。蘇軾認為二人都有傳遞之功，特別肯定韓愈的傳道之功。他曾經(jīng)說韓愈是“道濟天下之溺”［5］（卷十七，P509）。 不過，蘇軾認為韓、揚二人都沒有真正繼承孔孟精神之精義，其中，對韓愈的批評尤其多。如其在《揚雄論》中言：

昔之為性論者多矣，而不能定于一。始孟子以為善，而荀子以為惡，揚子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說，而折之以孔子之論，離性以為三品，曰：“中人可以上下，而上智和下愚不可移?！币詾槿诱?，皆出乎其中，而遺其上下。而天下之所是者，于愈之說為多焉。嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其別不啻若白黑之異也?！鬃铀^中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也。至于言性，則未嘗斷其善惡，曰“性相近也，習(xí)相遠也”而已。韓愈之說，則又有甚者，離性以為情，而合才以為性。是故其論終莫能通?！曳蜓孕哉撸惨云渖茞簽樵?！雖然，揚雄之論，則固已近之。曰“人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”。此其所以為異者，惟其不知性之不能以有夫善惡，而以為善惡之皆出乎性也而已。夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。而諸子之意，將以善惡為圣人之私說，不已疏乎！而韓愈又欲以書傳之所聞昔人之事跡而折夫三子之論，區(qū)區(qū)乎以后稷之岐嶷，文王之不勤，瞽、鯀、管、蔡之跡而明之！圣人之論性也，將以盡萬物之理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。而韓愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰：“今之言性者，皆雜乎佛、老”。愈之說，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入佛、老而不自知也。［5］（卷四，P110～111）

這段長長的引文是蘇軾對揚雄和韓愈特別是后者對于人之“性”問題理解的評判。蘇軾認為二者都沒有抓住“性”之本義，而韓愈雜入佛、老，偏離尤其遠。所以，蘇軾在《韓愈論》中又言：“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚高，其待孔子、孟子甚尊，而據(jù)楊、墨、佛、老甚嚴(yán)。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知?！逭咧?，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁義，有哀有樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。 ”［5］（卷四，P114－115）此中批評之語氣更為激烈，幾乎置韓愈為“道”之門外漢了。

蘇軾之所以在道論上對韓愈激烈指責(zé)，實際上是因為他自己有獨特的道論觀。這不妨看其弟子秦觀對他的一段評述。秦觀曾說：“蘇氏之道，最深于性命自得之際；其次則器足以任重，識足以致遠；至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。 ”［6］（卷三十《答傅彬老簡》，P367）蘇軾論道，基本接受《易經(jīng)》之“一陰一陽謂之道”的原理，其所論之道，實際上是自然之總體，或說自然規(guī)律。作為道論之主題內(nèi)容，就是人性之論。換句話說，蘇軾之道論核心在于性命之說。他推崇《中庸》所謂“天命為之性，率性之謂道”的觀點。所以。蘇軾論人性，多以自然旨歸，而發(fā)諸人情。這里參看其《蘇氏易傳》中的一段話：

世之論性命者多矣，因是請試言其粗，曰：古之言性者如告瞽者，以其所不識也，瞽者未嘗有見也，欲告之以是物，患其不識也，則又以一物狀之。夫以一物狀之，則又一物也，非是物矣。彼惟無見，故告之以一物而不識，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能亡焉。是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。死生禍福，莫非命者。雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也。 至其一而無我，則謂之命耳。［7］（卷七，《乾卦》，P142）

蘇軾這種以自然為本的道論，是在吸收孟子以來前儒的思想精義，然后以自己的易學(xué)修為自證自悟的結(jié)果。在某種意義上，是超越了揚雄，也超越了韓愈。

基于此，蘇軾對韓愈之“道統(tǒng)”理論和實踐都有所不滿，覺得后者沒有真正把握“道”之精義。不過，蘇軾并沒有完全否認韓愈傳道之功，而是批判繼承，只是，中間有一個過渡的歐陽修存在而已。實際上，蘇軾也是繼承韓愈之道論而來的，只不過有所發(fā)展而已。正如米芾曾經(jīng)評價蘇軾所說的：“道如韓子頻離世，文比歐公復(fù)并年”。［8］（卷四，《蘇東坡輓詩五首》其三）朱剛先生曾梳理學(xué)界觀點說，“韓愈的‘道’概念是以‘善’為核心的，歐陽修則比較注意推本于‘真’，而蘇軾的‘道’論中多有闡明‘美’的”［9］（“引言”，P4），但他又指出“總體上說，諸家之間，后者對前者基本上繼承發(fā)揮而不是排斥立異，也就是說，前者對于‘道’所闡明的思想，仍包含在后者的‘道’論中，歐陽修在把‘道’推本于‘真’時，并不拋棄韓愈的‘善’，蘇軾在發(fā)掘‘道’的‘美’學(xué)涵義時，也不曾拋棄‘真’與‘善’”。［9］（“引言”，P4）因此“真－善－美”三個環(huán)節(jié)“并不是后者取代前者，而是增益、包含并統(tǒng)一，不斷走向三者高度統(tǒng)一的理想境界”。［9］（“引言”，P5）所以，我們可以認為，蘇軾的道論目標(biāo)指向是一種完美之境，即理想狀態(tài)。

三、蘇、王對揚雄、韓愈態(tài)度的比較及文藝觀差異

盡管如此，就揚雄和韓愈之道論而言，蘇軾對其還是有一個高低比較的。例如，蘇軾曾作《韓愈優(yōu)于揚雄》一文，他說：“韓愈亦近世豪杰之士，如《原道》中言語，雖有疵病，然自孟子之后，能將許大見識，尋求古人，自亦難得。觀其斷曰：‘孟子醇乎醇；荀、揚擇焉而不精，語焉而不詳?！舨皇撬幸娮R，豈千余年后便斷得如此分明。如揚雄謂老子之言道德，則有取焉爾；至于捶提仁義，絕滅禮樂為無取。若以老子‘剖斗折衡，而民不爭，圣人不起，為救時反本’之言為無取，尚可??；如老子言‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，則不識道已不成言語，卻言其言道德則有取。揚子亦自不見此，其與韓愈相去遠矣。 ”［5］（卷六十五，P2035）依此來看，就論道能力和貢獻而言，蘇軾肯定韓愈多過揚雄。這與王安石截然相反。王安石即認為：“若欲以明道，則離圣人之經(jīng)，皆不足以有所明也。自秦漢以來，儒者唯揚雄為知言。今學(xué)士大夫往往不足以知雄，則其于圣人之經(jīng)，宜其有所未盡。 ”［3］（卷七十四，《答吳孝宗書》）就這點來說，蘇軾又明顯不同于王安石。

對于揚雄和韓愈之文學(xué)創(chuàng)作及其文學(xué)觀，蘇軾的態(tài)度也截然不同。這大抵源自其對二家的道論的不同判定。簡單來說，就是對揚雄持嚴(yán)厲批評，而對韓愈高度肯定。他在《與謝民師推官書》一文中論揚雄即言：“……揚雄好為艱深之詞以文淺易之說，若正言之，則人人知之矣。此正所謂雕蟲篆刻者。其《太玄》《法言》皆是類也，而獨悔于賦，何哉？終身雕篆而獨變其音節(jié)，便謂之經(jīng)，可乎？屈原作《離騷經(jīng)》，蓋風(fēng)、雅之再變者，雖與日月爭光可也，可以其似賦而謂之雕蟲乎？使賈誼見孔子，升堂有余矣，而乃以賦鄙之，至與司馬相如同科。雄之陋如此比者甚眾，可與知者道，難與俗人言也。 因論文偶及之耳。 ”［5］（卷四十九，P1418－1419）而他在《潮州韓文公廟碑》中評韓愈則說：“獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復(fù)歸于正，故三百年于此矣。文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。豈非參天地，閱盛衰，浩然而獨存者乎！ ”［5］（卷十七，P509）。 蘇軾之于文章，要求以“道”為內(nèi)容。而蘇軾之道論，核心是“率性之謂道”，也就是自然而然。而這種對自然的追求，正反映出了他的美學(xué)追求。正如朱剛所說，“蘇軾的‘道’論，幾乎就可以看作一種美學(xué)理論，在他關(guān)于‘道’和‘性’的論述和體悟中，尤其是在體悟中，呈示出如此豐富的美學(xué)思想，這是宋代別的各家‘道論’所遠遠不及的，也是他的‘道’比韓愈、歐陽修來說更為有利于文學(xué)發(fā)展的原因所在。 ”［9］（P163－164）那么，蘇軾對文藝創(chuàng)作，必定是要求“文理自然，姿態(tài)橫生”了，要求創(chuàng)作須自由，須直抒性情，而不假于物，最后達到所謂的“出新意于法度之中，存妙理于豪放之外”的境界或說效果。職此之故，他對揚雄和韓愈的文藝觀之優(yōu)劣高下之評價，即判然有別。

至此，我們就發(fā)現(xiàn)一個有意思的問題：王安石和蘇軾在對揚雄和韓愈的接受上，呈現(xiàn)出明顯差異。而這種差異，直接導(dǎo)致了王、蘇二人的為學(xué)、為政、為文道路上的不同選擇。在宋代學(xué)術(shù)史上，以蘇軾為首領(lǐng)形成的所謂“蜀學(xué)”，儼然是一個與以王安石為首的所謂“新學(xué)”完全不同的學(xué)術(shù)流派。這種學(xué)術(shù)流派的分途，并不是簡簡單單的地域差異造成，而是以道論為核心的學(xué)術(shù)思想之差別造成的。由于道論觀點的差異，進而導(dǎo)致了二人乃至二派人士在為政、為文上的不同取向。

關(guān)于為政方面，在北宋那個改革激蕩的時代，王、蘇二人作為新、舊二黨的代表人物，走著不同的道路。這點，史學(xué)界早有詳盡論述，本文在此不必贅言。這里我們要重點談?wù)劧藶槲纳系牟煌∠颉?/p>

說到王安石的文論觀，我們都會想到他下面這段話，即他在《上人書》中所言的那段經(jīng)典話語。他說：“獨謂孟子之云爾，非直施于文而已，然亦可托以為作文之本意。且自謂文者，務(wù)為有補于世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。不適用，非所以為器也……某為文久，數(shù)挾此說以自治。 ”［1］（P45）王氏這種對文學(xué)的直白明了的實用主義態(tài)度，遠不像歐陽修和蘇軾那樣充滿著詩文革新的熱情，甚至也遠不如韓愈對詩文的重視。從主觀愿望上而言，王安石也是不想以文章辭藻立世的。古人所謂“三不朽”（立德、立功、立言），王安石的目標(biāo)指向可能是立功，乃至立德，而非立言。所以，他更多的是把自己視作肩負道義傳承的學(xué)者，一個“有補于世”的政治家。由此可以想見，對于以為詩賦之類文學(xué)創(chuàng)作乃“雕蟲小技”的揚雄，王安石是引為隔世的知己，而對于倡導(dǎo)“陳言之務(wù)去”的韓愈，他是有所批評的。

與之相對，蘇軾對文的態(tài)度與王安石大為不一樣。蘇軾基本繼承其師歐陽修的觀點，視文為載道者，認為文與道俱。他完全不認同揚雄視文為雕蟲小技的觀點，甚至說“雄之陋如此比者甚眾，可與知者道，難與俗人言也。 ”［5］（《與謝民師推官書》，卷四十九，P1418）蘇軾非?？粗匚乃噭?chuàng)作，認為文章是非常值得珍視的東西，創(chuàng)作也是一件重要的事情。他常常自謂其平生惟好作文，認為作文能給他帶來快樂。蘇軾曾引歐陽修的話說，“文章如精金美玉，市有定價，非人所能以口舌定貴賤也”［5］（《與謝民師推官書》， 卷四十九，P1419）。他評自己文字時也說：“軾平生亦文字言語見知于世，亦以取疾于人，得失相輔，不如不作之安也。以此常欲焚棄筆硯，為瘖默人，然而習(xí)氣宿業(yè)不能盡去……以此知文章如金玉珠寶，未易鄙棄也。 ”［5］（《答劉沔都曹書》，卷四十九，P1429－1430）由此可見他對文學(xué)創(chuàng)作的珍視。此外，他還經(jīng)常自稱其文，“吾文如萬斛泉涌，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已”［5］（《自評文》，卷六十五，P2069）?？梢哉f，蘇軾是以文名于世的，甚至以文為立世之本。歐陽修選他作為文壇主盟接班人，不是一時沖動的輕率舉動，而是自有多重原因在。

四、結(jié)語

總之，無論從哪種文學(xué)樣式來看，王安石和蘇軾都是有著明顯不同的藝術(shù)風(fēng)格。蘇文的汪洋恣肆、超然豪邁與王文的瘦硬通神、冷靜峻刻是北宋文學(xué)史上的兩面色彩對比鮮明的大旗。而這種差異，來自二人不同的文藝觀，終而論之是導(dǎo)源于王、蘇二人的不同道論觀。二人的論道思想和言行都是相當(dāng)豐富而復(fù)雜的，未可以簡單道盡。不過，我們從二人對揚雄和韓愈的接受態(tài)度的不同這個角度，可以窺視一二。

［1］王安石．王文公文集[M]．唐武標(biāo) 校．上海：上海人民出版社，1974．

［2］陳冬根．歐陽修與王安石嘉祐元年詩歌互贈再議[J]．江西師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2011（4）．

［3］王安石．臨川先生文集[M]．四部叢刊本．

［4］錢鐘書．談藝錄[M]．北京：中華書局，1984．

［5］蘇軾．蘇軾文集[M]．孔凡禮 點校．北京：中華書局，1986．

［6］秦觀．淮海集[M]．四部備要叢書集部．臺北：中華書局，1965．

［7］曾棗莊，舒大剛，等．三蘇全書：第一冊[M]．北京：語文出版社，2001．

［8］米芾．寶晉靈光集：卷四[M]．叢書集成本．

［9］朱剛．唐宋四大家的道論與文學(xué)[M]．上海：東方出版社，1997．

On Wang Anshi＇s and Su Shi＇s Reception of Yang Xiong and Han Yu and the Relevant Influences

CHEN Dong-gen
（School of Humanity， Jinggangshan University， Ji′an 343009， China）

Wang Anshi and Su Shi,two of the greatest men－of－letters in Northern Song Dynasty,looked differently upon Yang Xiong．Wang admired Yang and took very positive view on his political cause and literature theories;while Su took a skeptical view on Yang as a person and as a literati．However,the two great figures took a similar view on Han Yu．They both appreciated Han＇s literary writing but criticized his ethical theory．Wang＇s and Su＇s different view on the two literary figures in earlier Chinese history made great difference on their respective writings and literary criticism．

Wang Anshi；Su Shi；Ouyang Xiu；ethical theory；literary view

I206．2

A

10．3969 ／j．issn．1674－8107．2012．03．016

1674－8107（2012）03－0095－05

2012－01－09

江西省高校人文社科項目“歐陽修與北宋文化生態(tài)”（項目編號：ZGW1110）。

陳冬根（1976－），男，江西吉安人，副教授，文學(xué)博士，主要從事唐宋文學(xué)、中國古代文學(xué)與文化研究。

劉伙根，莊暨軍）