呂變庭

（河北大學(xué)宋史研究中心暨歷史學(xué)院，河北 保定 071002）

略論“荊公新學(xué)”之“新”

呂變庭

（河北大學(xué)宋史研究中心暨歷史學(xué)院，河北 保定 071002）

宋學(xué)張揚(yáng)士大夫的獨(dú)立個(gè)性與 《孟子》在北宋熙寧年間的升格運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，而王安石變法則標(biāo)志著 《孟子》作為國家意識形態(tài)的核心思想，開始受到皇帝和多數(shù)士大夫的敬慕與青睞。特別是王安石把他的理論重心置于對時(shí)政問題的把握和審視，以經(jīng)學(xué)推動(dòng)變法，凸顯了 “荊公新學(xué)”的致用特征。于是，《三經(jīng)新義》就成為其 “托古”思維與施行 “少年新進(jìn)”策略兩者之間互動(dòng)的時(shí)代產(chǎn)物。

王安石；孟子；新學(xué)

王安石被封為荊國公，因此，他的學(xué)說就叫“荊公新學(xué)”。然而，王安石的學(xué)說為什么叫 “新學(xué)”？他的學(xué)說“新”在何處？對這些問題學(xué)界雖有不少成果，但多囿于《三經(jīng)新義》的解讀和發(fā)揮，故有將“荊公新學(xué)”放在一個(gè)更廣闊的時(shí)空背景下去加以審視的必要。實(shí)際上，“荊公新學(xué)”之“新”至少表現(xiàn)在三個(gè)方面：將《孟子》納入考試體系；頒“新義”于學(xué)官；去舊用新，以少壯取代耆老。對此，筆者僅從宋學(xué)的角度略作闡釋，不足之處，望同道批評指正。

一、將《孟子》納入考試體系

北宋初建，從宋太祖至宋仁宗，《論語》被確定為講筵的核心內(nèi)容，而《孟子》卻不在講筵之列。如“真宗在東宮，嘗命（張耆）授以《論語》。 ”［1］（P9711）又“乾興元年（1022），宋仁宗御崇政殿西閤講筵，命侍講孫奭、馮元講《論語》”［2］（P177）與此同時(shí)，宋初的科舉考試科目，設(shè)進(jìn)士、九經(jīng)、五經(jīng)、開元禮（后改開寶禮）、三史、三禮、三傳、學(xué)究、明經(jīng)、明法等科。其中進(jìn)士的考試科目為：“試詩、賦、論各一首，策五道，帖《論語》十帖，對《春秋》或《禮記》墨義十條。 ”［3］（P3604）而《孟子》不在進(jìn)士的考試科目之內(nèi)，這種狀況一直維持到王安石變法時(shí)，才有所改變。在此，如果把趙普的“半部《論語》治天下”考慮在內(nèi)，那么，《論語》相對于先秦諸子，它在北宋初期的思想上層建筑體系里幾近于獨(dú)尊地位。而這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，與北宋初期的特殊政治環(huán)境有關(guān)。

眾所周知，宋太祖的陳橋兵變，既是“結(jié)義兄弟”畸變的一種外在體現(xiàn)，又是兵心浮動(dòng)的歷史必然。從字面上看，聯(lián)系“結(jié)義兄弟”的紐帶不是血緣，而是一個(gè)“義”字。這里有一個(gè)問題：趙匡胤奪取后周政權(quán)之前，講的是“兄弟義氣”，不受禮制約束，而在趙匡胤建立北宋政權(quán)之后，這套“兄弟義氣”是否對他還適用？答案是否定的。著名的杯酒釋兵權(quán)就是最好的證據(jù)。又比如，宋太祖在和趙普討論“天下何者為大”問題時(shí)，趙普回答說“理最大”，而不是“義”最大。由于地位的懸殊，作為皇帝的趙匡胤與作為臣子的部下，甚至曾經(jīng)的“兄弟”究竟從制度的層面屬于一種什么樣的關(guān)系。這一點(diǎn)是需要嚴(yán)格定制的，而且是必須要嚴(yán)格定制的。僅就君臣關(guān)系來說：儒家有兩種主張，一種是《論語·八佾》的說法：“君使臣以禮，臣事君以忠?！绷硪环N則是《孟子·盡心下》的觀念：“民為貴，社稷次之，君為輕?！崩纾彼嗡枷爰依钣M就曾公然宣稱“吾以為天下無孟子可也，不可無六經(jīng)；無王道可也，不可無天子”，因?yàn)椤翱鬃又?，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以為君也”?］（P512）。 可見，宋初統(tǒng)治者之所以推崇《論語》而不是《孟子》，恐怕與兩者對待君主的不同態(tài)度有關(guān)系。從君主的角度講，樹立君主的權(quán)威和“忠君”觀念，正是宋初諸帝所希望看到的思想形態(tài)和價(jià)值導(dǎo)向。事實(shí)上，在宋初構(gòu)建皇權(quán)制度的過程中，《論語》較《孟子》更有利于樹立皇帝的行政專制與至高之權(quán)威。如馮元就曾向宋仁宗進(jìn)言：“君道至尊，臣道至卑，惟上下相與，則可以輔相天地，財(cái)成萬化。 ”［5］（P9822）不過，隨著科舉制的規(guī)?；l(fā)展，大量士人登上宋朝的政治舞臺。此時(shí)，很多士人的眼光開始偏移皇帝這個(gè)專制中心，而慢慢投向自身，并嘗試對皇權(quán)進(jìn)行有效制約的努力。隨之，他們開始越來越關(guān)注自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而不再僅僅甘心于作皇帝的陪襯和附庸。在先秦諸子中，《孟子》的思想更貼近北宋士大夫的心音，如孟子說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。 ”［6］（P232）這是歐陽修、范仲淹、王安石等北宋士大夫憂患意識形成的主要思想來源，影響十分深遠(yuǎn)。當(dāng)然，除此之外，王安石極力推崇《孟子》，還在于孟子不僅有一身“浩然正氣”，而且還主張“禮”與“權(quán)”的結(jié)合。如王安石援引孟子的話說：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！彼裕熬佑袝r(shí)而用禮……有時(shí)而用權(quán)”［7］。經(jīng)過宋初100多年的構(gòu)建和發(fā)展，可以說禮制的權(quán)威已經(jīng)初步確立。然而，在這個(gè)歷史進(jìn)程中，宋代社會逐漸暴露出了很多問題，像“不抑兼并”與富者有田無稅、貧者負(fù)擔(dān)沉重現(xiàn)象，致使國家財(cái)政收入銳減；為穩(wěn)定社會秩序，宋初推行荒年募兵制度，導(dǎo)致軍隊(duì)數(shù)量增加，戰(zhàn)斗力下降；在科舉制之外，另開恩蔭制，遂造成冗官和新的社會不公平，執(zhí)政效率降低，等等。究其根源和應(yīng)對措施，王安石認(rèn)為，非從制度層面著手不能改變上述狀況。于是，是繼續(xù)保守“祖宗家法”還是因時(shí)損益，變法圖強(qiáng)，北宋統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部出現(xiàn)了改革派與守舊派的矛盾沖突。王安石作為改革派的代表，他把孟子下面的一句話經(jīng)常掛在嘴邊，那就是“予豈好辯哉，予不得已也”［8］（P284）。 “好辯”是指孟子與他的對立面，駁火交鋒。很明顯，王安石是在以孟子喻他自己，故而《孟子》被王安石確立為推行變法的主要思想武器。

所以在對待孟子的地位方面，王安石尊孟而司馬光非孟，這個(gè)現(xiàn)象絕對不是一個(gè)單純的學(xué)術(shù)問題，在當(dāng)時(shí)的特定歷史環(huán)境下，兩者的政治態(tài)度不同，應(yīng)是造成他們對待《孟子》態(tài)度臧否有別的重要原因。

宋神宗熙寧四年（1071），在王安石的主持下，變法派對科舉制進(jìn)行了兩大改革：一是廢罷明經(jīng)諸科，獨(dú)存進(jìn)士科；二是廢除進(jìn)士科考試詩賦的傳統(tǒng)，把《孟子》納入考試體系之中。對此，《宋史·選舉志》載：“于是改法，罷詩賦、帖經(jīng)、墨義，士各占治《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《禮記》一經(jīng)，兼《論語》、《孟子》。每試四場，初大經(jīng)，次兼經(jīng)，大義凡十道，后改《論語》、《孟子》義各三道。 ”［9］（P3618）毫無疑問，《孟子》地位的陡然提升，既是當(dāng)時(shí)北宋社會歷史發(fā)展的必然，同時(shí)也是士大夫力量不斷上升的一種客觀體現(xiàn)。如果從上層建筑對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有反作用的角度看，那么，《孟子》被納入北宋進(jìn)士科考試體系，切實(shí)是北宋士大夫政治的一次具有決定意義的勝利。因?yàn)椤敖楦λ叵病睹献印罚詾橹?。其子與其門人許允成皆有注釋，崇、觀間場屋舉子皆宗之”［10］（P1583）。 在北宋，王安石是提升孟學(xué)地位以至于孔孟并稱的“捩轉(zhuǎn)”型人物，通過科舉考試科目的調(diào)整及其對《孟子》地位的強(qiáng)化，他不自覺地為程朱一派建構(gòu)以《四書》為核心的理學(xué)思想體系創(chuàng)造了難得的歷史機(jī)遇。

二、頒“新義”于學(xué)官

以章句注疏為特點(diǎn)的漢代學(xué)術(shù)，為保存和完善先秦典籍做出了不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)肯定。但是，從根源上講，漢代學(xué)術(shù)的治經(jīng)風(fēng)格與相對落后的自然經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)。因此，自唐中葉以后，維系自然經(jīng)濟(jì)的土地制度逐漸瓦解，至北宋“田制不立”已成不可阻擋之勢，繼之租佃制經(jīng)濟(jì)應(yīng)運(yùn)而生。于是，作為生產(chǎn)力發(fā)展的主要要素之一，勞動(dòng)者必然會隨著經(jīng)濟(jì)形勢的新變化而獲得一定程度的人身解放。

當(dāng)然，隨著農(nóng)民享有了較大的人身自由，他們在農(nóng)作之外，或兼營商業(yè)，或被雇傭，從事各種手工勞動(dòng)，加之政府積極支持造船、鑄幣、開礦、榷稅、酒醋專賣等事業(yè)，從而使民眾的經(jīng)商情緒更加亢奮。久而久之，人們的社會經(jīng)濟(jì)生活便會發(fā)生今古不同的變化，而人們的價(jià)值觀念也必然會相應(yīng)地發(fā)生各種各樣的改變。這種改變反映到經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，則囿于漢代的治經(jīng)方法，顯然已與宋代的社會實(shí)際不相符合。所以根據(jù)宋代已經(jīng)變化了的社會現(xiàn)實(shí)，對先秦典籍進(jìn)行新的解讀和闡釋，就成為王安石推行變法的一項(xiàng)重要內(nèi)容了。

因此，由中唐啖助、趙匡、陸淳等人初創(chuàng)的疑古惑經(jīng)學(xué)風(fēng)，為北宋慶歷以后經(jīng)學(xué)的發(fā)展樹立了典范。張載說：“義理有疑，則濯去舊見以來新意。 ”［11］（P286）此“濯舊來新”體現(xiàn)了北宋中期士人“自得”和“自成”的治經(jīng)方法，而王安石更是“網(wǎng)羅六藝之遺文，斷為己意；糠粃百家之陳跡，作新斯人”［12］，開出了一片新天地。所以宋神宗順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的潮流，并依據(jù)北宋經(jīng)學(xué)發(fā)展須 “使義理歸一”的客觀需要，于熙寧五年（1072）詔令頒行新的經(jīng)義。熙寧六年（1073），王安石提舉經(jīng)義局，由呂惠卿、 王等兼修撰， 重新解釋 《詩》、《書》、《周官》。其新的解釋原則是：（1）訓(xùn)釋經(jīng)義是為了破除“偽說”，教育士子，使其符合“盛王”時(shí)的做法；（2）要恢復(fù)經(jīng)文本義，打破疏不破注的成法，反對漢以后繁瑣的章句傳注使源流失正的陋習(xí)；（3）闡明經(jīng)文義理，反對對經(jīng)義的曲解和繁瑣學(xué)風(fēng)［13］（P94）。 熙寧八年（1075），三經(jīng)新義即《周官新義》、《詩經(jīng)新義》和《書經(jīng)新義》頒之學(xué)官，成為全國學(xué)生的必讀教材和科舉考試的依據(jù)。當(dāng)然，對于王安石自己來說，三經(jīng)新義則成為他托古改制的理論根據(jù)。此“托古”之“古”不是周公，也不是漢武帝，更不是唐太宗，而是“堯、舜之道”［14］（P10544）。 循此，王安石提出了以下諸多新創(chuàng)見：

第一，主張先富后善。人性善惡是先秦以來學(xué)術(shù)界一直爭論不休的疑難課題，大致分性善論、性惡論和性無善惡論三派觀點(diǎn)。在王安石之前，人們拘于思維方法的極端狹隘性，看不到形成人性善惡的物質(zhì)根源，因而不能正確解釋人性善惡形成的機(jī)制問題。與之不同，王安石認(rèn)為，人性善惡這個(gè)問題不應(yīng)當(dāng)只在人的本性中去空談其善與惡，因?yàn)槿诵陨茞簹w根到底是一個(gè)物質(zhì)生活問題。所以王安石說：“夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者。 ”［15］在這里，“外”是指人們的客觀生活環(huán)境，而“中”則是指貧富不同的人以及他們對自己周圍物質(zhì)生活環(huán)境的心理反應(yīng)。在王安石看來，善源于物質(zhì)生活條件的相對富裕，從這個(gè)思路推展開來，必然會得出 “既富之然后善”［16］的結(jié)論。 當(dāng)然，王安石的“先富后善”說，并不意味著否定道德教化的作用，也不是說“惡”會隨著“富”的發(fā)展程度越來越高而自動(dòng)銷聲匿跡。在此，他強(qiáng)調(diào)的僅僅是：在人們連基本的物質(zhì)生活都無法保障的歷史條件下，如何提高人們的物質(zhì)生活條件比空談“善”和“惡”的性理更為重要。因而“求富”便成為王安石變法的根本動(dòng)力。

第二，倡導(dǎo)義在利中。由于北宋商品經(jīng)濟(jì)的勃興，義與利的關(guān)系問題遂在士大夫群體中引發(fā)了激烈爭論。程頤說：“君子未嘗不欲利，但專以利為心，則有害。惟仁義，則不求利而未嘗不利也。 ”［17］（P219）這個(gè)思想實(shí)質(zhì)上是孔子“義以生利 ”［18］和孟子“何必曰利”［17］（P218）兩者的合體，其主旨是“貴義賤利”。蘇洵持論與程頤相左，在蘇洵的利義觀念里，“利在則義存，利亡則義喪”，即“義”不能脫離“利”而孤立存在，所以“義必有利而義和”［19］（P2694）。 較蘇洵的義利結(jié)合論或云義利平衡說，王安石則更進(jìn)一步，明確傾向于 “貴利而賤義”，認(rèn)為“利”是“義”的基礎(chǔ)和根本。 他說：“政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？ ”［20］以此觀之，在《三經(jīng)新義》中，王安石尤其重視《周禮新義》，其道理恰在于此。

至于如何評價(jià)王安石變法，至今仍毀譽(yù)各半。我們不去細(xì)究，但王安石變法順應(yīng)了北宋歷史發(fā)展的實(shí)際需要，其實(shí)質(zhì)就是利用發(fā)展商業(yè)經(jīng)濟(jì)來提高社會的運(yùn)作效率，因而給北宋老氣橫生的社會面相帶來了新的氣色，使得宋朝的國力由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，是其主流，或可說王安石大體上是按規(guī)律辦事，他犯主觀的錯(cuò)誤較少。

第三，以“心術(shù)”為王霸判準(zhǔn)。同義利之爭相關(guān)連，王霸交鋒已成為中國古代政論家的核心論題。北宋未能像唐代那樣建立起一個(gè)大一統(tǒng)的國家政權(quán)，而這也就成了堵在宋初諸位帝王心頭一塊不得不隱忍的心病和傷痛。于是，以施行仁政為安邦手段的王道和以炫耀武功假行仁義為治策的霸道，這種傳統(tǒng)意義上的王霸之別在宋代被逐漸彌散和淡化，并開始一環(huán)繞一環(huán)地轉(zhuǎn)入了新的語境。中唐《春秋》學(xué)強(qiáng)調(diào)王道即“堯舜之道”，其特征是“公天下”，而霸道即“文武法度”，其特征是“家天下”。入宋以后，孫復(fù)首先消除了中唐以來人們分別“堯舜之道”和“文武法度”的傾向，在他看來，無論“文武法度”抑或“堯舜之道”，都落腳于一種亙古不變的社會秩序，長幼有禮，上下感通。如黃帝與明“君臣之分”；舜與“五等（即公、侯、伯、子、男）之制”的維建［21］，等等。甚至蘇轍一反只有“禮樂征伐自天子出”才符合“王道”秩序的“尊王賤霸”意識，肯定諸侯盟會也是秩序重建的一種方式。所以不論“政岀天子”還是“政在大夫”，只要能“以義服人”，恢復(fù)和維持“周禮”秩序，都同樣為圣人所認(rèn)“可”［22］，其間絕無尊卑貴賤之別。 但是，在王安石的變古思維框架內(nèi)，上述所言“王霸”還僅僅停留在外在的層面，仍未明達(dá)先圣的微言大義。例如，《孟子》說：“堯、舜，性之也。 湯、武，身之也。 五霸，假之也。 ”［23］（P369）在這里，孟子已經(jīng)設(shè)定了一個(gè)前提，“人人皆可為堯舜”，因?yàn)楸M管“湯武”和“五霸”獲得善的途徑不同，但未必不能成就一番大業(yè)。在王安石看來，即使“五霸”假善行欲，也不能否定其在客觀上與善同歸。從這個(gè)角度看，“仁義禮信，天下之達(dá)道，而王、霸之所同也”［24］（P3507）。 顯然，王安石認(rèn)為“王、霸之所同”，歸于“仁義禮信”，在當(dāng)時(shí)是一種全新的闡釋。在此基礎(chǔ)上，王安石把“王”與“霸”的差異看作是“心異而已”［24］（P3507），則肇其由“外王”向“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)折之端。從這個(gè)角度講，余英時(shí)先生認(rèn)為王安石對“王霸”之辨，有一套新穎又深刻的見解，是宋儒思想進(jìn)展的一大貢獻(xiàn)，頗得王安石“王霸”之辯的思想要領(lǐng)。

三、去舊用新，以少壯取代耆老

變法之力自青年中來，這是事物發(fā)展的客觀規(guī)律。宋神宗即位時(shí)僅20歲，換言之，宋英宗當(dāng)上皇帝之后，宋神宗已滿16歲，所以他接受皇子教育不過4年，這表明在宋神宗頭腦里還沒有形成牢固的經(jīng)學(xué)觀念。與宋仁宗相比，盡管仁宗即位（1023）時(shí)只有13歲，但到范仲淹“慶歷新政”（1043）時(shí)，他已執(zhí)政近20年，可謂經(jīng)驗(yàn)老道。由此不難看出，兩者的代際差異非常明顯。然而，王安石47歲出任參知政事，其時(shí)他的變法思想已經(jīng)成熟。不過，宋神宗在情理上更愿意效法唐太宗而不是堯舜。此種情形與王安石變法的初衷尚有差距，所以便出現(xiàn)了君臣之間的下述對話：

（神宗）熙寧元年（1068）四月，（王安石）始造朝。入對，帝問為治所先，對曰：“擇術(shù)為先?！钡墼唬骸疤铺诤稳?？”曰：“陛下當(dāng)法堯、舜，何以太宗為哉！堯、舜之道至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學(xué)者不能通知，以為高不可及耳?！钡墼唬骸扒淇芍^責(zé)難于君，朕自視眇躬，恐無以副卿此意?？上ひ廨o朕，庶同躋此道！”一日講席，群臣退，帝留安石坐，曰：“有欲與卿從容議論者。”因言：“唐太宗必得魏徵，漢昭烈必得諸葛亮，然后可以有為，二子誠不世出之人也?！卑彩唬骸氨菹抡\能為堯、舜，則必有皋、夔、稷、契，誠能為高宗，則必有傅說。彼二子皆有道者所羞，何足道哉！以天下之大，人民之眾，百年承平，學(xué)者不為不多，然嘗患無人可以助治者，以陛下?lián)裥g(shù)未明，推誠未至，雖有皋、夔、稷、契、傅說之賢，亦將為小人所蔽，卷懷而去耳?！钡墼唬骸昂问罒o小人，雖堯、舜之時(shí)，不能無四兇?！卑彩唬骸拔┠鼙嫠膬炊D之，此其所以為堯、舜也，若使四兇得肆期讒慝，則皋、夔、稷、契亦安肯茍食其祿以終身乎！ ”［14］（P10543－10544）

在這段君臣對話里，稍加留意，我們就能看出王安石確有強(qiáng)宋神宗之所難的故意，但王安石把自己意志強(qiáng)加于宋神宗，事出有因，實(shí)系時(shí)局所迫，其思想動(dòng)機(jī)無可指責(zé)。宋神宗想學(xué)唐太宗，而王安石卻非讓宋神宗改學(xué)“堯舜”，這是一種“托古”思維，目的在于王安石欲將他自己的意志通過“托古”方式來表達(dá)，即“欲行其意而托于古”［25］（P296）。另外，從君臣的對話里，還體現(xiàn)了王安石非?！拌F腕”和推崇法家的一面。比如，他說：“惟能辨四兇而誅之，此其所以為堯、舜也?！卑逊磳ψ约旱摹皵橙恕苯y(tǒng)統(tǒng)殺掉，順我者昌，逆我者亡。顯然，它與宋朝的家法相抵牾，難于推行。所以宋神宗強(qiáng)調(diào)“卿可謂責(zé)難于君”，話里有話，我們可以仔細(xì)體會。

當(dāng)宋神宗堅(jiān)定了變法的信念之后，為應(yīng)對朝廷中的反對勢力，王安石一面快速提拔了一批志同道合的“儇慧少年”進(jìn)入朝廷；另一面則盡力將那些資格比較老的反對派朝臣排擠出權(quán)力中樞之外，如反對變法的御史中丞呂誨、呂公著，參知政事趙忭，樞密副使呂公弼，御史程顥，侍御史劉琦等，都先后被宋神宗貶出朝廷。此外，王安石吸取“慶歷新政”失敗的教訓(xùn)，專門增設(shè)了制置三司條例司，作為推行變法的權(quán)力保障。這樣，當(dāng)反對派朝臣被相繼貶黜后，支持變法的年輕士子如呂惠卿、曾布、李定、蔡確、章惇等則迅速被薦入朝中。其中呂惠卿被薦為三司檢詳文字時(shí)37歲，而曾布34歲。從時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的角度看，“少年新進(jìn)”有血?dú)猓渌枷牍逃袖h刃銳利的一面，但穩(wěn)定性較差，容易變故，而王安石的變法實(shí)踐即證明了這一點(diǎn)。如王安石曾不無感慨地說：“新法初行，議論紛紛，獨(dú)惠卿與布終始不易，余人則一出焉一入焉爾?！保?6］即使呂惠卿和曾布，后來也因種種原因背離了王安石。年輕朝臣這種反復(fù)無常的思想特點(diǎn)，實(shí)則是王安石變法失敗的一個(gè)重要因素。

但不可否認(rèn)，呂惠卿在初期確實(shí)是王安石變法的中堅(jiān)。據(jù)《宋史》載，王安石“事無大小必謀之”［22］（P13706），且“青苗、助役、水利、均輸之政，置提舉官，行其法于天下，謂之新法，一時(shí)奏請，皆惠卿發(fā)之”；又“自京師至諸州，皆建學(xué)。取以經(jīng)義，策以時(shí)務(wù)，殿試專以策問，而學(xué)校、貢舉法，俱以次推行”［27］等。對于王安石和呂惠卿在變法過程中的實(shí)際價(jià)值和作用，司馬光有一段評論，常為論家所引。司馬光說：“安石賢而愎，不閑世務(wù)，惠卿為之謀主，而安石力行之。 ”［28］（P13706）作為王安石的對立面，司馬光能把話說到這個(gè)份上，說明王安石切實(shí)看中了呂惠卿的明辨才華和政治銳氣，用人不疑。但呂一燃先生對上述議論提出了疑義，呂先生認(rèn)為“變法的謀主是王安石而不是呂惠卿，呂惠卿是王安石最得力的助手，是這場變法運(yùn)動(dòng)的元?jiǎng)住保?9］。至此，我們自然又回到“荊公新學(xué)”這個(gè)議題上來。如前所述，“荊公新學(xué)”的核心是《三經(jīng)新義》。然而，除提舉王安石外，參加訓(xùn)釋《三經(jīng)新義》者均為年輕士子，如參知政事呂惠卿同提舉、王安石之子王兼同修撰、呂惠卿弟呂升卿為修撰經(jīng)義所檢討。關(guān)于《三經(jīng)新義》在宋代思想中的歷史地位，南宋學(xué)者王應(yīng)麟曾斷言：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出，而稍沿新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗?！保?0］此話并非過譽(yù)，事實(shí)確乎如此。在《三經(jīng)新義》中，《尚書義》尤為朱熹和王應(yīng)麟稱道。有論者云，《尚書義》在當(dāng)時(shí)，由于訓(xùn)釋者善于發(fā)揮其中有益于現(xiàn)實(shí)政治的內(nèi)容，故 “起到了以經(jīng)學(xué)推進(jìn)新法作用”［31］（P57）。 從這個(gè)意義上看，王安石認(rèn)為：“惠卿之賢，豈特今人，雖前世儒者未易比也。學(xué)先王之道而能用者，獨(dú)惠卿而已。 ”［28］（P13706）此論可謂由衷感發(fā)，而從對荊公新學(xué)的貢獻(xiàn)來說，呂惠卿與王安石“論經(jīng)義，意多合”［28］（P13706），其契合度無出其右者，所以，我們說“荊公新學(xué)”的重要特征是為政與治學(xué)相結(jié)合，而呂惠卿恰恰既“通經(jīng)術(shù)”又“曉政事”［32］（P696），他學(xué)而知時(shí)政之癥結(jié)和要害，并運(yùn)用所學(xué)以經(jīng)國濟(jì)世［33］（P41），賦予了“荊公新學(xué)”以“新義式的理學(xué)”［34］（P436）價(jià)值和意義。 綜上所述，如果我們不存先入之見，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)呂惠卿的經(jīng)學(xué)思想實(shí)際上已經(jīng)融入到了“荊公新學(xué)”之中，成為“荊公新學(xué)”最重要的一個(gè)組成部分。

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On the Novelty of “Wang Anshi＇s New Learning”

Lü Bian－ting
（Center for Song Dynasty History Studies ＆ College of History，Hebei University， Baoding 071002， China）

The pursuit of scholarly independence and individuality in the academic circle of Song Dynasty was highly related to the upgrading position of Mencius in the Xining period．And Wang Anshi＇s reformation was a sign that Mencius as the core theory of national ideologies

initial admiration and appreciation from the Emperor and feudal scholars．Wang＇s theoretical focus on current politics and his use of academic doctrines in propelling reformation highlight the practical nature of his “New Learning” ．Therefore,his work Sanjing Xinyi (A New Interpretation of Three Classics)was an outcome of the interaction between the “ancient－doctrine－based” thoughts and the “new and radical” strategies at that time．

Wang Anshi；Mencius；New Learning

K244

A

10．3969 ／j．issn．1674－8107．2012．03．021

1674－8107（2012）03－0125－06

2012－03－24

國家社科基金項(xiàng)目“金元科學(xué)思想史研究”（項(xiàng)目編號：11BZS020）。

呂變庭（1962－），男，河北石家莊人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國古代科學(xué)思想史研究。

韓 曦）