張興成

摘要：粱啟超是中國現(xiàn)代民族主義思想和國家觀念最重要的奠基人和開拓者，其思想經(jīng)歷了從傳統(tǒng)的“華夏中心主義”意義上的“文化主義”轉(zhuǎn)向以西方民主和國家主義觀念為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民族主義，最舌再回到建立在“現(xiàn)代性反思”基礎(chǔ)上的中國“文明國家”論的過程，代表了近代以來中國民族主義和國家思想的基本形態(tài)。粱啟超從知識和學(xué)理上闡發(fā)了現(xiàn)代中國應(yīng)有的民族、國民素質(zhì)和文化認(rèn)同基礎(chǔ)，光其是對糾纏當(dāng)下學(xué)界的諸多文化政治問題，如公民德性與現(xiàn)代國家、自由主義與民族主義、西方現(xiàn)代性困境與中國文化的關(guān)系等，都極富創(chuàng)見。在粱啟超看來，國民意識、公民的獨(dú)立與自由，乃是現(xiàn)代國家的立國基礎(chǔ)，如何在國家獨(dú)立與公民的自由德性之間找到恰當(dāng)?shù)钠鹾宵c(diǎn)，依然是粱啟超那一代思想家留給我們的重要問題。

關(guān)鍵詞：梁啟超；國家形象；文化認(rèn)同；民族主義；自由主義

中圖分類號：1206文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677(2012)1-0010-15

國家形象與文化認(rèn)同是今天人們討論的一個熱門話題，尤其是伴隨著中國的經(jīng)濟(jì)崛起和世界影響力的提升，對于中國國家性質(zhì)和形象的思考也在學(xué)界引發(fā)爭論。中國在世界上應(yīng)該扮演怎樣的角色?是一個普通的民族國家，還是具有真正現(xiàn)代意識的民主國家，或不僅僅耽于此，中國應(yīng)該恢復(fù)它曾經(jīng)在世界上所扮演的文明國家的角色?這些爭論既體現(xiàn)了中國人對自我認(rèn)知的逐步加深，也體現(xiàn)了面對全球化和現(xiàn)代性的全面沖擊，中國乃至中華文明尋找新的定位的探索與構(gòu)想。

我們把時間推回到一百年前，去看看在國家最危險的時刻，人們是怎樣思考國家和民族的現(xiàn)實和未來的?在這群思考者中，最具代表性的非梁啟超莫屬。梁啟超堪稱現(xiàn)代中國民族豐義思想和國家觀念最重要的奠基人和開拓者。

梁啟超被視為西方現(xiàn)代民族主義和國家思想在中國的最早傳播者之一。1899年他在《東籍月旦》中首次使用了“民族”一詞，并談到了“東方民族”、“泰西民族”、“民族變遷”和“民族競爭”等新名詞。1901年他在《國家思想變遷異同論》一文中，最早向國人介紹了“民族主義”和“民族帝國主義”等新思想。按照本尼迪克-安德森的說法，現(xiàn)代民族主義思想的形成與現(xiàn)代媒介特別是報刊的流行有著直接的關(guān)系，是印刷資本主義帶來了現(xiàn)代人對“想象的共同體”(民族)的體認(rèn)。梁啟超是中國近代最具影響力的“媒體人”，被譽(yù)為“中國新聞史上最偉大的人物”。他不僅是影響巨大的《時務(wù)報》、《清議報》和《新民叢報》的創(chuàng)辦者、主筆，而且對于辦報與民族國家的關(guān)系有著思想上、學(xué)理上的自覺意識。早在1896年他就在《時務(wù)報》發(fā)表了《論報館有益于國事》一文，力陳報紙與國家強(qiáng)盛之關(guān)系。1902年在《新民叢報》上梁啟超發(fā)表《敬告我同業(yè)諸君》，明確指出報館有兩大天職，“一日對于政府而為其監(jiān)督者，二日對于國民而為其向?qū)д咭病?。通過辨析政府與民眾的關(guān)系，提出了現(xiàn)代國家中言論、出版自由的依據(jù)和意義，并涉及到國家與公民自由之間的關(guān)系問題。梁啟超不僅通過報刊發(fā)表了他的各種政治學(xué)說，包括民族主義思想，而且也通過辦報提升了當(dāng)時國人的民族主義的熱情和認(rèn)識。民族主義在晚清從一種外敵入侵下不斷遭遇的失敗主義情緒，逐步演變成知識階層的理性認(rèn)識和主動選擇，這與梁啟超的努力是分不開的。梁啟超對民族主義思想的引介、闡發(fā)和倡導(dǎo)，在當(dāng)時不僅僅鼓動了風(fēng)潮，影響最大，其思考的深度和廣度也無人企及。尤其重要的是，梁啟超所涉及的問題，比如民族主義與現(xiàn)代國家的關(guān)系，民族主義與世界主義、帝國主義的關(guān)系，民族主義與民主、民權(quán)的關(guān)系，民族主義與社會達(dá)爾文主義、資本主義競爭的關(guān)系，民族主義與國家獨(dú)立、區(qū)域自治的關(guān)系，國家自由與個人自由之間的關(guān)系，國家形象與文化認(rèn)同、文明競爭的關(guān)系等等，不僅給當(dāng)時中國人以最切實的思想啟蒙，而且基本上涉及了古代中國向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的歷史過程中需要解決的一系列的重大思想問題，從知識和學(xué)理上闡發(fā)了現(xiàn)代中國應(yīng)有的民族、國民素質(zhì)和文化認(rèn)同基礎(chǔ)，其開拓的問題視域和理論架構(gòu)至今也是難以逾越的。

眾所周知，梁啟超的思想以“善變”著稱，其民族主義和國家思想也經(jīng)歷了多次變化，當(dāng)然，這種變化與近代中國知識界對國家理念的理解存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。一般認(rèn)為，梁啟超的民族主義和國家思想以《新民說》為軸心，大致經(jīng)歷了四個階段：前《新民說》時期、《新民說》時期、后《新民說》時期和民國時期。其中，最重要的是三個轉(zhuǎn)變：第一個轉(zhuǎn)變，是從天下主義轉(zhuǎn)向民族主義，發(fā)生在前《新民說》時期；第二個轉(zhuǎn)變，是從國民主義轉(zhuǎn)向國家主義，發(fā)生在后《新民說》時期；第三個轉(zhuǎn)變，是從政治民族主義轉(zhuǎn)向文化民族主義和“文明一國家”論，發(fā)生在民國建立和“五四”時期。這三個轉(zhuǎn)變時期基本上可以用民族國家、民主國家和文明國家三個范疇來概括，因此，從某種意義以上說，今天我們關(guān)于中國國家形象的討論，并未超出梁啟超的思考路徑和范圍。

總體上說，梁啟超思想經(jīng)歷了從傳統(tǒng)的“華夏中心主義”意義上的“文化主義”轉(zhuǎn)向以西方民主和國家主義觀念為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民族主義，最后再回到建立在“現(xiàn)代性反思”基礎(chǔ)上的中國“文明國家”論的過程，這三種民族主義和國家思想不僅反映了梁啟超本人的思想變遷過程，也代表了近代以來中國民族主義和國家思想的基本形態(tài)。

一、“從文化主義到民族主義”；近代中國自我認(rèn)同的轉(zhuǎn)變與民族國家思想的產(chǎn)生

要辨清梁啟超的現(xiàn)代民族主義思想，我們首先需要理解他對中國在國際競爭中落后的原因的分析，以及梁啟超提出的中國如何才能適應(yīng)世界競爭的潮流的策略。概括起來，集中體現(xiàn)在兩個方面，一是中國競爭的國際潮流是什么；二是面對這種潮流，中國在國家、民族性和國民性方面存在怎樣的弱點(diǎn)和問題，中國需要變成怎樣的國家，這樣的國家需要怎樣的國民性?具體思路建立在對中西國家性質(zhì)、民德和自我認(rèn)識的對比基礎(chǔ)之上。

西方對于近代中國思想史的研究，多年來存在一個普遍的思路，即將中國近代史描繪成“從文化主義到民族主義”(culturalism-to-na-tionallsm)的轉(zhuǎn)變過程，民族主義取代傳統(tǒng)的文化主義，開始支配中國人關(guān)于自我認(rèn)同及其在世界的地位的看法。這一思路的最重要的開拓者是列文森，而他也正是在梁啟超的思想革命中發(fā)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的。

梁啟超直接使用“民族主義”這個概念是在1901年10月發(fā)表的《國家思想變遷異同論》中。這篇文章從歷史發(fā)展的角度，通過梳理西方國家思想的古今嬗變和對比當(dāng)時中西國家思想的異同，提出了現(xiàn)代國家思想對于國人的重要性。梁啟超把歐洲國家思想分為三段，雖然類似中國古代的“三世說”，但標(biāo)準(zhǔn)不是中國古人的思想，而是西方進(jìn)化論下的歷史過程。他把人類國家思想的演變描述為“過去時代”，具體包括家族主義時代、酋長主義時代、帝國主義時代(神權(quán)帝國和非神權(quán)帝國)；“現(xiàn)在的時代”則是一個民族主義時代和民族帝國

主義時代；“未來”是萬國大同主義時代。他認(rèn)為當(dāng)時的歐美正處于民族主義向民族帝國主義轉(zhuǎn)變的時代，而亞洲則是傳統(tǒng)帝國主義向民族主義轉(zhuǎn)變的時代。民族主義和民族帝國主義背后的政治學(xué)基礎(chǔ)不同，民族主義的思想基礎(chǔ)是盧梭的平權(quán)主義和民約論，強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)，人人皆有自主權(quán)，人人平等。國家是建立在人民的契約基礎(chǔ)之上，政府順民意而行。民族帝國主義的思想基礎(chǔ)是斯賓塞的進(jìn)化論，認(rèn)為天下無天授之權(quán)利，只有強(qiáng)者之權(quán)利而已，國家是競爭的工具，政府有無限之權(quán)，人民不可不服從其義務(wù)。二者區(qū)別的關(guān)鍵在于民眾與國家之關(guān)系的不同，前者重個人自由之權(quán)利，后者重團(tuán)體自由之權(quán)利。十八、十九世紀(jì)歐洲人借民族主義大潮而紛紛獨(dú)立，而今中國也必須借民族主義而復(fù)興，因此，梁啟超宣稱，“民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國也，人之獨(dú)立；其在于世界也，國之獨(dú)立。使能率由此主義，各明其界限以及于未來永劫，豈非天地間一大快事!”毫無疑問，梁啟超從線性進(jìn)化論的歷史發(fā)展進(jìn)程的角度，認(rèn)為此時的中圍。當(dāng)務(wù)之急是經(jīng)過民族主義的發(fā)展階段?！胺矅唇?jīng)過民族主義之階級者，不得謂之為國。譬諸人然，民族主義者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主義而變?yōu)槊褡宓蹏髁x，則成人以后謀生建業(yè)所當(dāng)有事也。今歐美列強(qiáng)皆挾其方剛之膂力，以與我競爭，而吾國于所謂民族主義者，猶未胚胎焉?！?/p>

此時，國民競爭與民族主義思想幾乎滲透到了梁啟超的所有思考領(lǐng)域，特別是其歷史觀。晚清歷史觀的變革深刻地體現(xiàn)了在西方?jīng)_擊下中國人的自我認(rèn)知的轉(zhuǎn)變。梁啟超發(fā)表于1902年的《新史學(xué)》被視為近代中國“史界革命”的奠基之作。梁啟超認(rèn)為“新史學(xué)”的任務(wù)就是要激發(fā)民眾的國家觀念和民族競爭意識。他把史學(xué)視為歐洲民族主義所以發(fā)達(dá)，列國所以走向文明的主要原因，也是中國民族主義思想缺乏的主要原因。他指出過去中國人的歷史學(xué)存在諸多弊病，概括起來就是缺乏國家意識、群體意識，不能激勵國民的愛國心，團(tuán)結(jié)其合群力，“以應(yīng)今日之時勢而立于萬國”。他指出，歷史是敘述進(jìn)化現(xiàn)象的，應(yīng)該打破傳統(tǒng)中國歷史循環(huán)論思想；而且歷史是敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象的，不是帝王一人之傳記，也不是帝王一姓之家譜；歷史是通過敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象而求得其公理、公例的。在民族國家競爭的時代，歷史當(dāng)能彰顯人類人種和民族競爭、進(jìn)化之過程，“故夫敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者，是歷史之性質(zhì)也；敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰興亡之故者，是歷史之精神也?！比祟悮v史就是一部民族競爭史，梁啟超力叱中國傳統(tǒng)史學(xué)之“正統(tǒng)”論及其“書法”，《新史學(xué)》實乃中國史學(xué)現(xiàn)代化之先聲。梁啟超自己的史學(xué)研究也充分體現(xiàn)了這個民族主義宗旨，他為許多“民族英雄作傳，以此來激發(fā)國民的愛國心。

20世紀(jì)初，梁啟超暫時放棄了今文經(jīng)學(xué)的春秋三世論，相信進(jìn)化論，并從人民的主權(quán)擁有的程度來衡定國家進(jìn)步的程度。他認(rèn)為國家強(qiáng)弱的基礎(chǔ)首先不在制度、器物，而在國民之素質(zhì)。在1901年5月《清議報》連載的《中國積弱溯源》中，梁啟超通過與西方“文明諸國”的對比，診斷了中國積弱之根源，全文分四節(jié)，第一節(jié)就指出中國積弱的首要根源在于中國人缺乏愛國心，缺乏“國家”這個政治“理想”(理念)，具體表現(xiàn)為，第一，中國人不知“國家”與“天下”之差別，中國人數(shù)千年來處于“一小天下之中”，缺乏國家競爭意識。第二，中國人不知“國家”與“朝廷”之界限，中國人數(shù)千年來不聞有國家，但聞有朝廷，只有朝廷之變遷，沒有國家之更替。國家為全國人之公產(chǎn)，而朝廷實乃一姓之私業(yè)，所以，中國人不過皆一姓之家奴、走狗耳。第三，中國人不知“國家”與“國民”之關(guān)系?，F(xiàn)代西方的國家理念認(rèn)為，國民才是國家的主人，君主和官吏都是國民的公仆。但在中國，國民不是國家的基礎(chǔ)和主人，而是君主一家的奴隸，因此，國民對于國家不可能產(chǎn)生強(qiáng)烈的責(zé)任感和愛國心。在第二節(jié)，梁啟超分析了中國的“風(fēng)俗”，實即國民性的弱點(diǎn)，指出中國人的五大缺點(diǎn)是導(dǎo)致國家積弱的根源：奴性、愚昧、為我、好偽、怯懦、無動。缺乏現(xiàn)代國民意識，沒有西方和日本國民那種獨(dú)立自由之精神、理性智慧之思想、團(tuán)結(jié)合群之德行、真誠務(wù)實之品格、勇猛尚武之氣魄、思變好動之秉性。轉(zhuǎn)變中國人的國家觀念和國民意識，成為中國尋求富強(qiáng)的基本思路，也成為梁啟超民族主義思想的核心。

也有不少學(xué)者認(rèn)為，梁啟超以為中國數(shù)千年處于“獨(dú)立之勢”，對他國從未有足夠意識，因而也無從培育國家觀念的見解，是缺乏歷史依據(jù)的。也許從歷史事實層面看，梁啟超的論述存在一定的錯誤，但我們要注意的是梁啟超對中國人缺乏國民意識和國家觀念的批判的意圖何在，通過樹立現(xiàn)代意義上的國家意識來批判傳統(tǒng)的文化信仰和國民德性，尋找可以對抗西方國家的現(xiàn)代公民德性和國家觀念，這是近代中國知識分子認(rèn)識世界潮流后的一種必然選擇。當(dāng)然，值得我們注意的是，傳統(tǒng)的國家觀念并未在這個轉(zhuǎn)型中消失，而是共同參與了這次轉(zhuǎn)型，正是傳統(tǒng)中國那種“超越一切政府形式的統(tǒng)一國家理念”，使得中國作為一個政治統(tǒng)一體即便在“儒家死亡”后還能繼續(xù)存活下來，而且沒有發(fā)生像羅馬帝國或查理曼時代的歐洲那樣，在中國這個大帝國版圖上產(chǎn)生諸多“民族國家”，因此，單純地將現(xiàn)代中國的民族主義轉(zhuǎn)型視為是西方現(xiàn)代民族主義觀念和國家觀念的沖擊結(jié)果，是不全面的，傳統(tǒng)中國“天下主義”意義上的國家認(rèn)同其實一直延續(xù)到了今天，中國人的“國家”觀念背后一直隱藏著“文明一國家”而不是“民族一國家”的意識。

對獨(dú)立、民主、自由、自治的國民意識和公民德性的強(qiáng)調(diào)，充分體現(xiàn)了梁啟超民族主義思想的現(xiàn)代性色彩。數(shù)千年以來，中國人有“國家”的概念，卻沒有“國民”的概念，有“部民”而無“國民”，“有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨(dú)無可以為一國國民之資格”?！皣艺?，以國為一家之私產(chǎn)之稱也?！瓏裾撸試鵀槿嗣窆a(chǎn)之稱也。”他說，今日世界競爭不是國家之爭，而是國民之爭；不是出于國君私人之野心，以黷兵為快，而是出于“國民之爭自存”。也就是說，國民只有意識到自己是國家之一份子，知抗?fàn)幉皇菫橐痪髦煜?，而是為自己之國家，為自己之財產(chǎn)、自由、生命，愛國是自己作為公民之職責(zé)、義務(wù)，一個國家才會具有凝聚力，才能抵抗外侮。他最反對那些“旁觀者”，那些缺乏公民意識的中國人，被梁啟超痛斥為“天下最可厭、可憎、可鄙之人”，他說，一個國家的強(qiáng)弱不在大小，而在旁觀者多少，“國人無一旁觀者，國雖小而必興；國人盡為旁觀者，國雖大必亡。”中國之病，在于旁觀者太多。這大概是后來魯迅所貶斥的麻木的“看客”的雛形?？梢?，梁啟超已經(jīng)用現(xiàn)代國家“公民”的概念來衡量中國，指出中國落后的原因。在《少年中國說》中他更明

確地表達(dá)了“主權(quán)在民”這種思想，“夫國也者，何物也?有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有主權(quán)，有服從，人人皆主權(quán)者，人人皆服從者。夫如是，斯謂之完全成立之國?！彼J(rèn)為中國古代或為家族之國，或為酋長之國，或為諸侯封建之國，或為一王專制之國，徒有國名，而無國形。當(dāng)今之世，歐洲列邦為完全進(jìn)化之國，可稱之為“壯年國”，而中國未能完全成立而漸進(jìn)于完全成立者，當(dāng)為“少年國”。

梁啟超通過中西國家對比和線性進(jìn)化論思想，企圖將中國人從一個封閉中的“天下主義”或“華夏中心主義”的幻夢中叫醒，把中國放到世界歷史的進(jìn)化論大潮中，讓中國人意識到何謂國家思想，看清國家“進(jìn)化”、競爭的方向，視民族主義為中國的競爭武器和發(fā)展動力，一言以蔽之，要讓中國人樹立現(xiàn)代的“民族一國家”意識。梁啟超這一思想轉(zhuǎn)變很明顯也與其在日本受到的影響有關(guān)。通過“東亞同文會”的大隈重信、犬養(yǎng)毅等人，梁啟超接觸到了日本的“泛亞細(xì)亞主義”(Pan-Asinanism)，并通過對日本明治時期的社會狀況的觀察，對現(xiàn)代文明、世界和民族有了新的認(rèn)識。特別是受明治時期的思想家如福澤諭吉、加藤弘之、中村正直等人影響，梁啟超強(qiáng)化了自己的社會達(dá)爾文主義思想，堅信世界的競爭是民族國家之間的競爭，而民族國家的競爭首先是“國民競爭”，因此，要實行君主立憲首先必須使國民具有積極的政治意識和政治德性，國民的個人品格、道德與精神的改進(jìn)是中國現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。相應(yīng)而言，中國人必須從兩個層面奮斗，一是國家獨(dú)立與自由，二是國民獨(dú)立與自由。而后者是前者的基礎(chǔ)。這個時期的梁啟超還是一個堅定的國民主義者，或者說是一個盧梭似的民主主義者，他強(qiáng)調(diào)國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換首先是國民德性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，因此。從1902年開始他提出了系統(tǒng)的“新民說”，希望在民德、民智、民力等方面改造中國人?！啊旅裾f的前提是，認(rèn)為一切改革計劃均以人民思想態(tài)度與價值觀的現(xiàn)代化為出發(fā)點(diǎn)，梁啟超尤其還要求一種自由的、民族的、行動的‘新民——擁有一切他認(rèn)為是現(xiàn)代人民所必備的道德特質(zhì)與行為特質(zhì)；他認(rèn)為，像這樣的人民，將不僅有助于民主自由政府的建立，更有助于一個強(qiáng)大的新中國的建立”

二、自由主義與民族主義之爭：公民德性和現(xiàn)代國家的性質(zhì)與基礎(chǔ)

梁啟超強(qiáng)調(diào)“新民”乃救國圖存和“安富尊榮”之希望，在《新民說》第二節(jié)“論新民為今日中國第一急務(wù)”中，他指出，新民說立論之根有二，一是內(nèi)治，即民之“自治”，民之“自新”。二是外交，即靠民族主義以抵御列強(qiáng)之民族帝國主義。二者合一，尤以新民為最終之根底，按梁啟超在第三節(jié)“釋新民之義”中的說法，新民實為民族主義的“根底源泉”。“凡一國之能立于世界，必有其國民獨(dú)具之特質(zhì)。上自道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)美術(shù)，皆一種獨(dú)立之精神。祖父傳之。子孫繼之，然后群乃結(jié)，國乃成。斯實民族主義之根底源泉也?！薄靶旅瘛笔切轮贫?、新政府、新國家之基礎(chǔ)。梁啟超批判了那種傳統(tǒng)中困士大夫把國家興盛的希望寄托在明君賢相身上的思想，而強(qiáng)調(diào)每一個民眾必須具備明確的國民意識，知道何為“一國國民之資格”。這時的梁啟超已經(jīng)逐步意識到不能單靠君主立憲的制度改革和興辦洋務(wù)乃至發(fā)展民營企業(yè)來拯救中國，“故今日不欲強(qiáng)吾國則已，欲強(qiáng)吾圍，則不可不博考各國民族所以自立之道，匯擇其長者而取之，以補(bǔ)我之所未及。今論者于政治、學(xué)術(shù)、技藝，皆莫不知取人長以補(bǔ)我短矣，而不知民德、民智、民力實為政治、學(xué)術(shù)、技藝之大原?！?/p>

梁啟超是從進(jìn)化論和民族對比中來界定“新民”的具體內(nèi)涵的，也就是說，通過與西方“先進(jìn)的民族(主要是盎格魯撒遜民族，即英美兩國)以及近鄰日本民族等的對比，提出了中國人所缺乏的現(xiàn)代精神。梁啟超認(rèn)為，這些民族之所以能把自己的國家建成世界上第一流的強(qiáng)國，首先是因為在他們身上具備各種“優(yōu)勝”的“近代精神”，概而言之，這些精神主要有：國家至上的團(tuán)體意識；敢于進(jìn)取、敢于冒險的競爭意識；維護(hù)權(quán)力、克盡義務(wù)的法律意識；自由、自治、進(jìn)步、合群的公德意識。而這一切正是中國國民所不具備的。在中國遭遇西方現(xiàn)代性沖擊，面臨“三千年未有之大變局”時。梁啟超企圖回答中國人應(yīng)該具備怎樣的現(xiàn)代性精神，以應(yīng)對這種變局，從這個意義上說，《新民說》的確堪稱中國近代啟蒙思想的奠基之作，不僅是那個時代的“驚雷”，其對現(xiàn)代中國國民德性的構(gòu)想，放到今天，依然有諸多的價值值得我們思考和發(fā)揚(yáng)。

西方學(xué)界對民族主義的類型有多種劃分方式，其中影響較大的一種分法是將民族主義分為“族群的民族主義”和“公民的民族主義”。這種分法源于漢斯·科恩《民族主義的思想》(1944)中有關(guān)“東方的”和“西方的”民族主義的兩分法。科恩指出，西方的民族主義形式是在共同法和共有領(lǐng)土范圍內(nèi)的公民理性聯(lián)合，而東方的各種民族主義形式則是建立在對共同文化和族群本原的信仰基礎(chǔ)之上的非理性聯(lián)合，認(rèn)為民族是一有機(jī)的、無縫的和超越個體成員的整體，并將個體成員從其出生開始就打上去不掉的民族烙印。前者是資產(chǎn)階級建立的擁有市民精神的公民民族，而后者則是帝國的專制者和半封建地主的權(quán)威統(tǒng)治下的一種有機(jī)的族群?？贫鞯膭澐址绞降年P(guān)鍵在于公民的民族主義與民主主義、自由主義相連，而族群的民族主義則往往與專制主義相連。前者中的個體是基于國家法律保障下的擁有個體自由的公民，而后者則是沒有法律保障和自由選擇權(quán)的“部民”或“奴隸”。前者更具現(xiàn)代民族主義的色彩。梁啟超的民族主義思想存在一個逐步靠近公民的民族主義的過程，這集中體現(xiàn)在他對民主或“主權(quán)在民”的重要性的認(rèn)識轉(zhuǎn)變過程中。

在戊戌變法前后，梁啟超就開始探討民主思想，但他對“民主”的態(tài)度并非一開始就全盤接受，他對民主在中國的現(xiàn)實可行性開始是持質(zhì)疑態(tài)度的。作為改良派的代表，梁啟超最初認(rèn)同的是君主專制下的民主。在1897年給嚴(yán)復(fù)的一封信中，梁啟超說：

“國之強(qiáng)弱悉推原于民主，民主斯固然矣。君主者何?私而已矣。民主者何?公而已矣。然公固為人治之極則。私亦為人類所由存。……然則公私之不可偏用，亦物理之無如何者矣。今之論且無遽及此，但中國今日民智極塞，民情極渙，將欲通之，必先合之；合之之術(shù)，必?fù)癖娙四抗庑牧λ钰呑⒄?，而舉之以為的，則可合；既合之矣，然后因而旁及于所舉之的之外，以漸而大，則人易信而事易成。譬猶民主，固救時之善圖也，然今日民義未講，則無寧先借君權(quán)以轉(zhuǎn)移之，彼言教者，其意亦若是而已?！?/p>

在梁啟超看來，中國只能先走改良的道路，主要是基于對中國國民素質(zhì)的考察，在民智未開的時代，急于發(fā)動推翻封建王朝的民主革命，只可能帶來國家陷入持久的“亂象”和軍閥割據(jù)，也就是說，中國當(dāng)時的國民還不具備西方資產(chǎn)階級民主革命時期的基本素質(zhì)和德

性，中國也需要西方暴力革命前的漫長的思想革命(宗教改革、啟蒙運(yùn)動等)、政治革命(議會改革、三權(quán)分立、君主立憲等)和文化革命(資產(chǎn)階級的文化、藝術(shù)、小說等)的鋪墊，使得國民具備了相應(yīng)的“現(xiàn)代性”素質(zhì)之后，才可能言“革命”。因此，首先要做的是“新民”，要讓古老的中華帝國向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型，必先讓中國人從“部民”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣瘛?，從“奴隸”轉(zhuǎn)向“公民”。雖然《新民說》在1902～1903年才發(fā)表，但新民之構(gòu)想則在戊戌變法前就已展開。在1898年4月刊于《湘報》的《論湖南應(yīng)辦之事》一文中，梁啟超指出，在興民權(quán)之前，應(yīng)“開民智、“開紳智”、“開官智”。通過辦學(xué)會、報紙、教育，以及國家制度、法律的改進(jìn)，來改造國民，強(qiáng)大國家。

戊戌變法失敗后，梁啟超等人的君主立憲的設(shè)想遭受挫折，流亡海外的梁啟超對民權(quán)的認(rèn)識開始有了明顯的變化。1899～1901年的《自由書》中，我們可以看到梁啟超對國權(quán)與民權(quán)關(guān)系的討論開始不斷地強(qiáng)調(diào)民權(quán)，他甚至指出，民權(quán)的喪失源于國民的放棄，因此，首先是民眾的自覺意識，需要自我對權(quán)力和自由的自覺。他認(rèn)為，中國之所以受人欺凌，首先在于中國人對自由之權(quán)利的放棄。在內(nèi)，放棄自由之權(quán)，成為歷代“民賊”(統(tǒng)治者)的奴隸；對外，放棄自由權(quán)，則成為西方列強(qiáng)的奴隸。他以法蘭西、日本為例，“昔法蘭西之民，自放棄其自由，于是國王侵之，貴族侵之，教徒侵之，當(dāng)十八世紀(jì)之末，黯慘不復(fù)睹天日。法人一旦自悟其罪，自悔其罪，大革命起，而法民之自由權(quán)完全無缺以至今日，誰復(fù)能侵之者?昔日本之國，自放棄其自由權(quán)，于是白種人于交涉侵之，于權(quán)利侵之，于聲音笑貌一一侵之，當(dāng)慶應(yīng)、明治之間，局天蹐地于世界中。日人一旦自悟其罪，自悔其罪，維新革命起，而日本國之自由權(quán)完全無缺以至今日，誰復(fù)能侵之者?然則民之無權(quán)，國之無權(quán)，其罪皆在國民之放棄耳……”。所以，梁啟超認(rèn)為中國之所以不能成為獨(dú)立之國家，就是因為國民缺乏“獨(dú)立之德”?！把詫W(xué)問則倚賴古人，言政術(shù)則倚賴外國。官吏倚賴君主，君主倚賴官吏。百姓倚賴政府，政府倚賴百姓。乃至一國之人，各各放棄其責(zé)任，而惟倚賴之是務(wù)。究其極也，實則無一人之可倚賴者。譬猶群盲偕行，甲扶乙肩，乙牽丙袂，究其極也，實不過盲者依賴盲者。一國腐敗，皆根于是。故今日救治之策，惟有提倡獨(dú)立?！嵋詾椴换贾袊粸楠?dú)立之國，特患中國今無獨(dú)立之民。故今日欲言獨(dú)立，當(dāng)先言個人之獨(dú)立，乃能言全體之獨(dú)立；先言道德上之獨(dú)立，乃能言形勢上之獨(dú)立。危哉微哉!獨(dú)立之在我國乎?”梁啟超以國民獨(dú)立為國家獨(dú)立之基礎(chǔ)的觀念，頗近似西方現(xiàn)代民族主義思想對公民主體性和自決的強(qiáng)調(diào)。對梁啟超來說，要建立獨(dú)立的近代國家，首先必須把國人從傳統(tǒng)專制主義制度下的臣民、奴隸，轉(zhuǎn)變?yōu)閲抑鳈?quán)的主體、公民。

自由精神也是“新民”的基本品格之一。早在1900年4月，梁啟超在給康有為的一封信中就較為系統(tǒng)地闡明了他對“自由”的理解。他認(rèn)為，自由是普世的“天地公理”，也是中國時勢之必須，“為今日救時之良藥，不二之法門”。1902年在《新民說》第九節(jié)關(guān)于“自由”的討論中，梁啟超更是明確將自由視為歐美諸國“立國之本原”，它之所以適用于中國，首先就是因為自由主義乃“天下之公理，人生之要具”，無往而不適，具有普適性價值。缺乏自由精神的奴隸人格是導(dǎo)致中國腐敗和落后的罪魁禍?zhǔn)字?，“中國?shù)千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來；不除此性，中國萬不能立于世界萬國之間。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此藥，萬不能愈此病。”奴隸人格是專制制度下的產(chǎn)物，與現(xiàn)代西方的民主制度下的自由精神、獨(dú)立人格的形成鮮明的差異，“故西國之民，無一人能凌人者，亦無一人被凌于人者；中國則不然，非凌人之人，即被凌于人之人，而被凌于人之人，旋即可為凌人之人?！敝袊恕凹葻o自治之力，亦無獨(dú)立之心。舉凡飲食男女，衣服起居，無不待命于主人，而天賦之人權(quán)，應(yīng)享之幸福，亦遂無不奉之主人之手。衣主人之衣，食主人之食，言主人之言，事主人之事，依賴之外無思想，服從之外無性質(zhì)，諂媚之外無笑語，奔走之外無事業(yè)，伺候之外無精神，呼之不敢不來，麾之不敢不去，命之生不敢不生，命之死亦無敢不死……”

中國積弱溯源，其中之一便是歷代統(tǒng)治者通過各種“馴之之術(shù)”、“鼯之之術(shù)”、“役之之術(shù)”和“監(jiān)之之術(shù)”以達(dá)到愚民、柔民、渙民之效，使得中國人喪失了西方文明國度所盛行的思想之自由、信教之自由、集會之自由、言論之自由、著述之自由和行動之自由。自由是法國大革命對世界的偉大貢獻(xiàn)，針對康有為將法國革命導(dǎo)致的亂象歸咎于自由的指責(zé)，梁啟超指出，法國革命之禍，是由于革命者借自由之名以生禍，而非自由本身之罪，恰恰相反，歐洲十九世紀(jì)的進(jìn)步幾乎都是法國革命帶來的自由精神影響的結(jié)果。自由是一個人得以獨(dú)立，“得全其為人之資格”的基礎(chǔ)，因此，也是民權(quán)和國權(quán)的基礎(chǔ)與表現(xiàn)。

梁啟超認(rèn)為，自由不是一種制度，而是現(xiàn)代公民必須具備的一種德性，這種德性首先表現(xiàn)為思想自由。他指出，當(dāng)時中國也有一些自由的形式，比如交通自由、產(chǎn)業(yè)自由、信教自由等，但“有自由之俗，而無自由之德也。自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也故文明同之得享用自由也，其權(quán)非操諸官吏，而常采諸國民。中國則不然，今所以幸得此習(xí)俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復(fù)蹤影。而官吏之所以不禁者，亦非專重人權(quán)在而不敢禁也，不過其政術(shù)拙劣，其事務(wù)廢馳，無暇及此云耳。官吏無日不可以禁，自由無日不可以亡，若是者謂之奴隸之自由。若夫思想自由，為凡百自由之母者，則政府不禁之，而社會自禁之。以故吾中國四萬萬人，無一可稱完人者，以其僅有形質(zhì)界之生命，而無精神界之生命也。故今日欲救精神界之中國，舍自由美德外，其道無由!”

具體來說，梁啟超認(rèn)為西方發(fā)達(dá)國家的自由主要體現(xiàn)為四端：政治自由、宗教自由、民族自由和生計自由(經(jīng)濟(jì)自由)。從這幾種自由中，梁啟超總結(jié)了六點(diǎn)：第一，四民權(quán)利平等，是平民對于貴族所爭得的自由；第二，公民有參政資格，是全體國民對于政府所爭得的自由；第三，屬地自治，是殖民地對于母國所爭得的自由；第四，信仰問題，是教徒對于教會所爭得的自由；第五，民主建國問題，是本國人對于外國所爭得的自由；第六，工群問題，是勞動者對于地主和資本家爭得的自由。對于當(dāng)時的中國來說，當(dāng)務(wù)之急是第二之參政問題和第四之民族建國問題。而且這兩個問題同根同源，相互依存，在此，梁啟超明確將民族自由與個人自由統(tǒng)一在一起。

梁啟超的自由主義思想源于穆勒、盧梭等人，其思想一開始就充斥著英國自由主義傳統(tǒng)與法國自由主義傳統(tǒng)之間的矛盾性。他以英國穆勒等人的“人人自由，而以不侵人之自由為

界”，來界定自由主義的基本精神。自由必須有界限，這個界限就是必須服從公理，服從本群所制定的法律，服從多數(shù)之決議。自由即自主、自治。“自治含有二義：一者不受治于他人之義，二者真能治自己之義。既真能治自己，而何有侵人自由之事乎?……而所謂不受治于他人者，非謂不受治于法律也。英人常自夸謂全國皆治人者，全國皆治于人者，蓋公定法律而公守之，即自定法律而自守之也，實則仍受治于己而已。蓋法律者，所以保護(hù)各人之自由，而不使互侵也。此自由之極則，即法律之精意也?！彼?，自由離不開“制裁”，“無制裁之自由，群之賊也；有制裁之自由，群之寶也。童子未及年，不許享有自由權(quán)者，為其不能自治也，無制裁也。國民亦然，茍欲享有完全之自由權(quán)，不可不先組織鞏固之自治制。而文明程度愈高者，其法律常愈繁密，而其服從法律之義務(wù)亦常愈嚴(yán)整，幾于見有制裁不見有自由。而不知其一群之中，無一能侵他人自由之人，即無一被人侵我自由之一，是乃所謂真自由也?！币虼?，梁啟超明確指出，個體自由必須服從團(tuán)體自由，“自由云者，團(tuán)體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡；文明時代，團(tuán)體之自由強(qiáng)，而個人之自由減?！盄在中國只有個人專制的自由，而缺乏公民的團(tuán)體自由，這團(tuán)體自由實際上就是所有的國人享有平等的權(quán)利，服從法律，只有這樣才能阻止對個人正當(dāng)自由的傷害，所以，梁啟超提出，“服從”乃是“自由之母”，服從法律，才能阻止人濫用自由，真正保護(hù)個體的自由。這種思想的基礎(chǔ)是相信人是理性的動物，相信人會按照理性的法則來實現(xiàn)自己的自由。法律和道德都是理性的外在形式，遵循法律和道德律其實就是服從自己的理性。雖然我們有時遭到強(qiáng)制去服從“共同體”的要求，但只要這是符合法律和道德的設(shè)定，那就算不上是在“強(qiáng)迫”下的奴役狀態(tài)，因為，此時的共同體也是我的價值得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)和目標(biāo)。梁啟超的自由主義觀念雖然常以英國為例，但其思想實質(zhì)又常常更近于盧梭。這種自由觀在西方自由主義思想史上一直頗為興盛，許多思想大家都持這種觀點(diǎn)。

伯林把現(xiàn)代啟蒙理性主義視為“積極自由主義”的思想基礎(chǔ)，并認(rèn)為這種思想會逐步從個人自我完善的倫理學(xué)說轉(zhuǎn)變成一種服從柏拉圖式的精英指導(dǎo)的極權(quán)國家理論。從這個思路來看，受西方積極自由主義影響的梁啟超后來強(qiáng)調(diào)“開明的專制”似乎也在邏輯之中，有人也因此指責(zé)梁啟超的思想必然導(dǎo)致專制主義，是對個體權(quán)利的自由的抹煞。梁啟超所強(qiáng)調(diào)的兩種自由——民族獨(dú)立之自由與公民參與之自由，實際上是合二為一的，沒有民族國家的獨(dú)立與自由，個人參與政治的權(quán)利與自由無從談起，同時，如果民眾沒有參政議政的自由與權(quán)利，也無法為國出力，國家沒有民主做基礎(chǔ)，就無法成為現(xiàn)代的強(qiáng)大的國家，因此民族國家的獨(dú)立自由也無從談起?！耙虼?，在梁看來，正如民族主義與民主化密不可分一樣，參與的自由與國家獨(dú)立的自由實質(zhì)上也是同一硬幣的正反兩面。”個人獨(dú)立的自由在梁啟超的自由思想中總是處于民族國家的自由之下的，甚至有些“微不足道”。正如許多人所指出，梁啟超的這種自由主義思想與其“群”的觀念是緊密相關(guān)的。個體之利小，群體之利大，“身與群校，群大身小，詘身伸群，人治之大經(jīng)也。當(dāng)其二者不兼之際，往往不愛己，不利己，不樂己，以達(dá)其愛群、利群、樂群之實者有焉矣”。梁啟超認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“群體”、“團(tuán)體”之自由先于個體自由，并非否定個體自由，恰恰相反，個體自由的實現(xiàn)有賴于群體自由的存在，因為，團(tuán)體自由是個體自由的保障，“團(tuán)體自由者，個人自由之積也。人不能離團(tuán)體而自生存，團(tuán)體不保其自由，則將有他團(tuán)焉自外而侵之、壓之、奪之，則個人之自由更何有也?”在梁啟超看來，民族、國家的自由高于個體自由，正是因為民族和國家的自由是每一個國民擁有自由權(quán)利的保障和前提。這一思想實際上與貢斯當(dāng)所謂的“古代人的自由”比較接近。

問題的關(guān)鍵在于，梁啟超的國民共同體，究竟是一個現(xiàn)代意義的政治共同體，還是一個古典意義的道德共同體?這一問題的實質(zhì)在于：作為現(xiàn)代的民族國家，它是應(yīng)該像自由主義所理解的那樣僅僅是一個實現(xiàn)世俗政治目的如富強(qiáng)、民主、自由的“程序共和國”呢，還是像社群主義所希望的猶如古希臘城邦那樣的具有集體道德目標(biāo)的“公民共和國”?國民所認(rèn)同的是一個世俗的政治族群呢，還是擁有公共善的道德共同體?在梁啟超的“群”的共同體中，國家對于國民來說，不是工具性的存在，它本身就是一個具有自我目的的“群”。國民作為共同體的成員，不僅擁有法律的、政治的和意志上的自由，而且也有對共同體盡其忠誠的義務(wù)，這就是公德。張灝認(rèn)為梁啟超對西方古希臘雅典的自由與現(xiàn)代英國的自由思想不加區(qū)分，使得近代英國自由思想中對個人獨(dú)立和權(quán)利的強(qiáng)調(diào)被梁啟超忽略了，進(jìn)而導(dǎo)致梁啟超把西方的立憲政體看作是一種確保公民參與的政治措施，而不是將它看作保護(hù)公民自由的制度措施。梁啟超的自由主義思想也奠定和體現(xiàn)了20世紀(jì)中國自由主義傳統(tǒng)的一個基本特色，與西方現(xiàn)代自由主義不同，個人主義從未深深地植根在中國的自由主義中，“在中國的自由主義者當(dāng)中存在一個普遍的偏向，即將民主看作是發(fā)揮近代民族國家作用的必要組成部分，而不是將它視為一種保護(hù)個人權(quán)利和自南的制度”。民族主義和國家的理性化因此在中國現(xiàn)代思想中一直顯得比自由主義更重要。

那么梁啟超為什么倡導(dǎo)這種自由主義?梁啟超關(guān)心國家的自由和公民參政的自由，強(qiáng)調(diào)為了前者可以犧牲后者，這與現(xiàn)代西方認(rèn)為個人自由高于國家自由的自由主義思想是不一樣的，原因首先在于對“國家”的重要性和性質(zhì)的理解的不同。在梁啟超等人看來，國家的獨(dú)立和富強(qiáng)是個人自由、權(quán)利和幸福的保障，同時，個人關(guān)心國家利益，具備文明、現(xiàn)代的公民意識和德性是國家走向富強(qiáng)的基礎(chǔ)和動力，但個人德性的提升和改變(新民)首先是為了挽救危亡的民族和國家，即“啟蒙”是為了“救亡”?，F(xiàn)代西方個人主義的自由主義并不需要首先應(yīng)對“救亡”問題，而是首先應(yīng)對個人與教會、政府之間的矛盾問題，這與晚清中國人首先需要應(yīng)對的國與國(或者說帝國主義)之間的矛盾問題完全不同。也就是說，近現(xiàn)代中國人在救亡的迫切愿望中，還來不及關(guān)注個人與政府、國家之間的權(quán)利分配問題，對個人權(quán)利和獨(dú)立的自由主義思想的過度強(qiáng)調(diào)，在梁啟超看來只會導(dǎo)致無政府主義。而且，正如汪暉所指出，梁啟超的國家觀念有別于一般的現(xiàn)代國家觀念，他所設(shè)想的國家是作為一個具有道德一致性的自治共同體，而對于現(xiàn)代人來說，國家就是一套制度安排，一個官僚化的統(tǒng)一體，政府不代表也不體現(xiàn)公民的道德共同體。在梁啟超那里，國家觀是與其“群”的觀念聯(lián)系在一起的，“群”是一個道德的和政治的共同體，忠于這個共同體是其成員的道德實踐的一部分，也是其政治實踐的一部分，因此，“自由主義政治理論與梁啟超的國家觀念的差異，可以理解

為兩種完全不同的國家觀的沖突，而不是對于同一種國家的兩種不同態(tài)度?！睆?qiáng)調(diào)個人主義的權(quán)利理論與梁啟超理想的“三代之治”的道德社會存在明顯的差異。許紀(jì)霖認(rèn)為，梁啟超的自由民族主義的核心理念更接近西方共和主義的“公民共和國”理想，而與現(xiàn)代自由主義的“程序共和國”有隔閡。梁啟超趨向于社群主義的個人主義，這樣的個人主義并不構(gòu)成民族國家的對立面，相反，近代中國的個人主義與近代的民族主義幾乎是同時誕生的，二者之間在一開始并不存在后來所具有的那種沖突和緊張關(guān)系，它們是早期中國現(xiàn)代化的同一個過程，集中體現(xiàn)了晚清時期個人解放與民族國家建構(gòu)的統(tǒng)一性關(guān)系。

從西方思想史上的“消極自由”和“積極自由”的二分法來看，梁啟超的自由主義思想很容易遭到消極自由主義的攻擊，其思想表現(xiàn)出在民族國家層面的“消極自由”和個人層面的“積極自由”之間的矛盾。從國家和民族層面，中國人追求“免于強(qiáng)迫”的消極自由，但在個人權(quán)利層面又與“免于強(qiáng)迫”的消極自由不同，表現(xiàn)出史華茲、張灝、黃宗智等所指出的，甚至是對消極自由的拒斥。但這種觀點(diǎn)有明顯的問題，直觀上看，梁啟超強(qiáng)調(diào)個人自由只有在一種特定的自治共同體的框架內(nèi)才能得到保障，這個自治共同體就是獨(dú)立的國家，也就是說，個人自由仰仗國家自由這個前提，因此，要維護(hù)個人自由必須強(qiáng)調(diào)每個個體具有維護(hù)國家利益的“公德”和“品質(zhì)”；對此，如果按照伯林的劃分，梁啟超的自由主義思想更接近“積極的自由主義”，他強(qiáng)調(diào)每一個中國人應(yīng)該把自己改造成理想國民的形象(新民)，相信社會達(dá)爾文主義的強(qiáng)權(quán)思想和現(xiàn)代化目的論。相應(yīng)地，在自由之上，必須具備“美德”，自由以美德為基礎(chǔ)，只有美德才能充分地保障個人自由的實現(xiàn)。但這與西方攻擊的“積極自由”也有所不同，西方攻擊積極自由把個人自由的實現(xiàn)建立在某種建構(gòu)出來的關(guān)于人類幸?；蜻M(jìn)步的理想基礎(chǔ)之上，認(rèn)為個人自由同這個理想是連在一起的，相信人類社會或國家、民族、社群等存在真正或共同的利益，唯有品性高潔、熱心公益、報效國家的公民才能充分享有他，她的自由。在伯林等人看來，人類根本就不可能找到這種共有的關(guān)于幸福、進(jìn)步和公共道德之類的答案?？墒?，梁啟超的自由主義不是這種抽象的思想規(guī)劃或知識建構(gòu)，而是以西方現(xiàn)代歷史經(jīng)驗為參照，西方得以強(qiáng)大、進(jìn)步的公民德性在梁啟超看來就是其個體自由得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)，因此，中國國民性的改造(新民)不是一種啟蒙烏托邦的“方案”或“規(guī)劃”，而是歷史經(jīng)驗的表達(dá)。這是對西方自由主義思想傳統(tǒng)的借鑒(當(dāng)然也可能是梁啟超的一種誤解)，更是梁啟超基于對缺乏公民意識的中國人人性的觀察和現(xiàn)實政治的體認(rèn)得出的結(jié)論，也與中國傳統(tǒng)社會特別是儒家思想關(guān)于個人與群體關(guān)系的設(shè)定的影響緊密相關(guān)。進(jìn)一步看，認(rèn)為梁啟超否定西方個人本位意義上的自由主義，只強(qiáng)調(diào)國家、民族自由和公民參政自由，這種觀點(diǎn)毫無疑問是抽離了中國當(dāng)時的歷史語境，從今人的角度，用個人本位的自由主義學(xué)說來攻擊梁啟超，這是懷特海所說的“錯置具體感的謬誤”(fallacy of misplaced concreteness)。正如前面所論，個人權(quán)利的自由主義在西方產(chǎn)生歸根結(jié)底是建立在國家獨(dú)立和資產(chǎn)階級對私有財產(chǎn)的追求和保護(hù)基礎(chǔ)上，晚清的中國，國家、民族的獨(dú)立危機(jī)重重，資產(chǎn)階級力量微弱，遠(yuǎn)未成熟，個人權(quán)利優(yōu)先意識缺乏社會基礎(chǔ)和歷史準(zhǔn)備。只有到了國家獨(dú)立(辛亥革命)之后，個人權(quán)利的自由主義才會成為現(xiàn)實的需要和思想家的主要話語。因此，我們不能抽象地討論是個人權(quán)利的自由高還是具有公共情懷的德性高，是思想的啟蒙重要還是國家的救亡重要?這些問題在特定歷史時期可能都是不容選擇，來不及思考的，而后人的爭論也往往是基于現(xiàn)實的需要而加罪于歷史上的思想者們。

三、國家權(quán)威與文化認(rèn)同：從“民族國家”回到“文明國家”

前文已經(jīng)談到，梁啟超思想的三次轉(zhuǎn)變也體現(xiàn)了其民族主義思想的三次變化。從最初的大同論思想轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民族國家思想，是從華夏中心主義的民族主義轉(zhuǎn)向西方中心主義的民族主義，前者把中國文化視為普遍主義，把其他文化視為特色主義，后者把西方文化視為普遍主義，而中國文化被特殊化，應(yīng)該按照西方現(xiàn)代民主政治形式加以改造，才能符合社會進(jìn)化原則。但是到1903年訪美后，其思想經(jīng)歷了第二次變化，梁啟超逐漸放棄了在自由民主思想與民族國家獨(dú)立之間的艱難選擇，改而倡導(dǎo)“國家主義”乃至“開明專制”，認(rèn)為主權(quán)不在國民，亦不在專制統(tǒng)治者，而在國家本身，這一思想的轉(zhuǎn)變在一定程度上強(qiáng)化了民族主義的救國方案。從民主主義和國民主義的民族主義思想轉(zhuǎn)向國家主義的民族主義思想，梁啟超的思想基礎(chǔ)也開始從法國特別是盧梭的民權(quán)學(xué)說轉(zhuǎn)向德國特別是伯倫知理(Bluntchli)的國家主義學(xué)說。如果說，其第一階段的民族主義思想集中體現(xiàn)的是民族主義與民主、自由之間的關(guān)系的話，那么到第二階段，個人或國民的民主、自由權(quán)利不再凸現(xiàn)，更多強(qiáng)調(diào)的是國民對國家的忠誠，對民族文化的認(rèn)同。在這一點(diǎn)上，與德國浪漫主義的國家主義思想極其相似。

梁啟超在《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》(1903年10月)中談到為什么要舍盧梭而用伯倫知理，從中國當(dāng)時的現(xiàn)狀來看，梁啟超認(rèn)為，中國只有“部民”而無“國民”，“故我中國今日所最缺點(diǎn)而最急需者，在有機(jī)之統(tǒng)一與有力之秩序，而自由平等直其次耳?！睆牟畟愔淼慕嵌瓤?，盧梭的民約論存在諸多的問題，其中之一就是民約論只適于社會而不適于國家，將之作為立國之基礎(chǔ)，只會使國家陷入混亂，變動無常。梁啟超認(rèn)為要使中國人從部民變成國民，就不能再強(qiáng)調(diào)盧梭的民約論，否則將“散國民復(fù)為部民”。民約論對于西方國家、宗教等對個人權(quán)利過度干涉的狀況來說是有效的，但對于“散無友紀(jì)之中國”則只會使之更“散”。對于只有私心、私利，松散無序的部民來說，首要的是能否團(tuán)結(jié)起來，統(tǒng)一秩序組成有機(jī)團(tuán)體的國家，在梁啟超看來，這才是當(dāng)務(wù)之急，這也是他轉(zhuǎn)向現(xiàn)代德國“國家有機(jī)體說”和國家主義的原因。德國從落后的、分崩離析的無數(shù)邦國，經(jīng)過統(tǒng)一不僅打敗了強(qiáng)大的法國，而且到19世紀(jì)末20世紀(jì)初已然成為世界最強(qiáng)大的國家之一，其歷史經(jīng)驗對晚清的中國人無疑有著極大的吸引力。更重要的是，德國作為后發(fā)現(xiàn)代化國家(相對英法)，其文化上的對以英法為代表的物質(zhì)、技術(shù)現(xiàn)代性的抵抗，對民族文化的張揚(yáng)，對國家有機(jī)體的塑造，幾乎成為現(xiàn)代中國文化民族主義與反現(xiàn)代性思想的最重要源泉。

倡導(dǎo)國家主義很顯然也是對個人權(quán)利自由主義的放棄，梁啟超從以往對法國共和主義的自由主義立場轉(zhuǎn)向了德國國家主義與日本明治寡頭政府的中央集權(quán)和權(quán)威主義，其內(nèi)在原因還在于他在訪美期間，對美式民主制以及在美的諸多華人團(tuán)體的考察，讓梁啟超對民主制產(chǎn)生了諸多失望，而且使他感受到，在中國推行自由主義的民主制既缺乏傳統(tǒng)資源優(yōu)勢，