韓振華 [德國]羅哲海

時間：2010年8月16日

地點：德國波鴻大學東亞研究系中國歷史與哲學研究部

羅哲海(Heiner Roetz)，德國波鴻大學中國歷史與哲學研究部主任，德國漢學協(xié)會主席。1950年出生于溫特貝格(Winterberg)，曾在法蘭克福大學學習漢學和哲學，1997年至今在波鴻大學工作。出版的專著包括《古代中國的人與自然》(Mensch und Natur im alten China，1984)、《軸心時期的中國倫理學》(Die chinesische Ethik der Achsenzeit，1992；英文修訂本Confucian Ethics of the Axial Age，1993；中文修訂本《軸心時期的儒家倫理》，2009)、《孔子》(Konfuzius，1995、1998)、《中國古典哲學導論》(與Hubert Schleichert(許賴和)合著；Klassis-che chinesische Philosophie.Eine Einffthrung，2009)；編著有《生物倫理的跨文化議題：以克隆人為例》(Cross-Cuhural Issues in Bioethics：TheExample of Human Cloning，2006)、《中國古代和現(xiàn)代的批判思想》(Kritik im alten und modernen China，2006)、《(孟子)及其在中國內(nèi)外的接受》(與黃俊杰、Gregory Paul合編；The Booko}Mencius and lts Reception in China and Beyond，2008)等。

一、破除“Universjsmus”的陳詞濫調(diào)

韓振華(以下簡稱韓)：您的主要研究興趣是中國哲學，最初是中國哲學或中國思想中的哪一部分吸引您進入這一領域的?

羅哲海(以下簡稱羅)：我的研究工作始于上世紀七十年代，那時吸引我的是現(xiàn)代中國，例如毛澤東主義、“文化大革命”以及諸如此類的東西。我對“毛澤東思想”、中國馬克思主義下了不少功夫。后來我返回到中國古代，我關注的第二個中國哲學家是王陽明，因為德國有些人說毛澤東受到王陽明的影響，他們說得很有說服力，不過我還是打算得出自己的理解。再到后來，我繼續(xù)在中國思想史上回溯，最終回到了先秦的古典時期。我意識到，如果不從源頭處開始，就不能真正理解中國哲學，因為古典時期的中國哲學影響到后來中國思想的方方面面。與此同時，我也時?；氐矫珴蓶|研究的論題，因為我覺得這個研究領域仍然不能得出讓人非常滿意的成果。

韓：您出版的第一部專著討論的是中國思想中人與自然的關系，您寫作此書的一個目的是批判那種“Universismus”的說法，您認為這種說法是一種“陳詞濫調(diào)”(Klischees)?！癠niversismus”在您那里指的是什么?您為什么要批判它?

羅：說來話長。“Universismus”這種說法是由荷蘭漢學家高延(J.J.M.de Groot)提出的。他生活在19、20世紀之交，并在柏林有一個教席。

韓：上個月在柏林自由大學舉辦的“哲學與宗教”中德學術會議(Philosophie und Religion：Eine Deutsch-Chinesische Konferenz)上，柏林自由大學東亞研究所羅梅君(Mechthild Leutner)教授提交的論文就是關于高延的。

羅：是的。高延的影響非常大，特別是他提出的“Universismus”這一說法。這種理論認為，所有的中國思想都基本沒有多少差別，儒家跟道家之間、跟法家之間在立場上都沒有多少差異?！绻匆豢春髞砦鞣綕h學對這種理論的闡發(fā)，那么這一點會更明顯。他們認為，這是一種整體性的宇宙論(wholistic cosmology)，所有哲學思想都是對它的展開和運用。人和自然之間沒有差別，它們是互相關聯(lián)的；一個事物同時也是另一個事物。然而，這種理論并沒有讓我信服。對于高延本人來說，“Universismus”是一種原始主義(primitivism)的思維方式，是沒有發(fā)展的、前哲學的思維方式。當我來探討這一問題時，我想向人們展示：中國是充滿復雜性的，中國思想史(包括中國哲學的開端階段)是充滿差異的，它們的復雜性和差異性遠遠超過“Universismus”這種論調(diào)的估計。在我看來，“Universismus”這種說法是“西方優(yōu)越性”思維的一種表現(xiàn)；它認為西方之外的世界(尤其是中國)是不發(fā)達的，非西方世界需要西方文明才能夠得到發(fā)展。

韓：所以您在中國古代思想中發(fā)掘出很多“對立”和“差異”出來。

羅：對。跟這種“Universismus”觀點恰好相反，在中國思想中，社會領域(或人類領域)跟自然領域之間遍布差異，而且，人對社會領域有著更大更多的興趣。我們不應忘記，中國哲學是中國歷史上最深刻的危機之一之后的產(chǎn)物：這次危機使得周王朝崩潰瓦解，而當時的思想家必須去尋找新的理論回應。他們非常清楚，非常極端的事情發(fā)生了，世界的統(tǒng)一性已經(jīng)喪失了。——這是他們思想的出發(fā)點。可是，“Universismus”這種觀點卻認為，世界的統(tǒng)一性一直存在著，它從來也沒有得到中國人的質(zhì)疑。然而，中國哲學事實上卻是世界統(tǒng)一性喪失之后的產(chǎn)物。我認為這一點非常重要，因為，只有這樣，我們才會理解中國哲學本身的反思性和自我批判性有多強烈。

韓：我們能否將“Universismus”直譯為“天人合一”?

羅：我想說，“天人合一”并不一定跟高延所說的“Universismus”全然一致。在中國，確實有一些“天人合一”的推理思維，它們對已然存在的差異進行反思，并想復返到世界統(tǒng)一體喪失之前的狀態(tài)。也就是說，人和自然應該回到和諧狀態(tài)，但實際上這種和諧早已破裂了。這是道家的典型立場。我并不完全排斥用“天人合一”這一概念來描述中國的某些思想進展，可是我認為“天人合一”本身即是對統(tǒng)一性已經(jīng)喪失這一現(xiàn)實的回應，它不能用來論證那種原始的整體觀念，不能用來說明人跟世界之間沒有麻煩?！疤烊撕弦弧边@個概念本身即是對已然事實的反思。它當然很重要，我常常以之來說明中國思想中的反思性程度有多高。它已經(jīng)達到了哲學思考的層面，而不像高延以及其他人所認為的那樣，仍然處于前哲學狀態(tài)。所以，我在用“天人合一”這個概念時往往會非常小心，但我不會完全拒斥它。不過，有些中國哲學家已經(jīng)在抵制它了，比如荀子傳統(tǒng)就不能說成是主張“天人合一”的。而且，如果將目光轉(zhuǎn)向中國的現(xiàn)實實踐，我們會發(fā)現(xiàn)我們并不能用人與自然的和諧來界定它；恰恰相反，人還是要征服自然，就像世界上其他地方的人們、其他文明做的一樣。而且，中國的環(huán)境問題也非常古老；很多人說環(huán)境問題是從西方傳到中國來的，但

實際上它在中國發(fā)生得非常早，在古典時期就已經(jīng)開始了。它是人類文明的伴生物。

二、理解孟子人性論的路徑

韓：在您的一些著作中，您討論到生物倫理(bioethics)的話題。而且，您還參與了史懷哲(Albert Schweitzer)遺著《中國思想史》一書的出版工作。在您看來，儒家倫理可以為現(xiàn)代生物倫理討論提供一些有益的參考嗎?

羅：我認為它能。如果我們注目于現(xiàn)實，那么可以說儒學因為很多原因而被利用了，而實際上它跟這些現(xiàn)實層面的東西沒有多少關系。例如，今天有人利用它來為人類克隆辯護。他們聲稱，在儒家看來，個體在出生之前還不能算是“人”，“人”是成長和發(fā)展的結果，直到成長為一個“道德個體”，我們才可以說這是一個“人”；而在出生之前，我們還不能說它已是道德個體。因此有些中國生物倫理學者認為儒學并沒有遭遇生物倫理難題，所以我們可以隨意做人類克隆以及相關的事情。可是，我認為這種說法太簡單化了。儒學在這個問題的立場也是非常復雜的；另一方面，在古典時期，儒學還不可能討論到這個問題。所以，在這種古典倫理學中尋找解決當代問題的現(xiàn)成答案可能并不會如意。不過，我們需要開發(fā)和發(fā)展儒學：如果在這方面開發(fā)和發(fā)展它，也許我們就會有一個不一樣的機遇。比如說，孟子就認為，個體在進入社會之前就已經(jīng)是一個“人”了，因為我們在學習之前、在任何社會化過程之前已經(jīng)具有道德傾向或道德直覺了，它們就在“本性”之中。如果我們采取孟子的這種立場，那么那種認為儒學主張個體出生之后才可以成“人”的說法就不可能再站得住腳了。這種說法太簡單化了。我認為，儒學面對這個問題會有話可說，而其中最重要的一點是——我們需要道德。這并不是不證自明的(self-evident)，不過我覺得這是儒學的典型思維。如果它確實是儒學的典型思維，那么儒學自然會有一種信念，即我們必須采取符合倫理道德的方案來解決人類遇到的重大問題。每個人都具有道德判斷和道德行動的能力，這是典型的儒家思維；我認為它與今日也有相關性?！拔覀冃枰赖隆薄@種論據(jù)或信念是非常重要的；至于這種道德到底是何種道德則屬于另一個復雜的問題。當然，儒學中的某些方面在今天已經(jīng)不再具有合法性，因為跟它們發(fā)生關聯(lián)的是古代的、前現(xiàn)代的社會境況。但是，儒學中的其他方面卻依然與當下有著密切關聯(lián)——我說的是那些超越了具體社會結構的方面。比如說，孔子提出的“金律”(Golden Rule)“己所不欲，勿施于人”，孟子所說的“惻隱之心”，都是這樣。這樣的東西其實還有很多。

韓：您剛才提到孟子的人性論，在過去的二十年中，西方漢學界(尤其是美國漢學)圍繞孟子的人性論曾發(fā)生了一次影響很大的爭論，特別是在安樂哲(Roger T.Ames)和華靄仁(Irene Bloom)之間的爭論。您剛才對孟子人性論的描述似乎比較接近華靄仁的立場。我想知道，您如何看待這場發(fā)生在英語漢學界的爭論?

羅：這場爭論關系到一個問題：孟子的“(人)性”概念是否可以用“本質(zhì)”(essences)或類似的術語來解釋?如果一個個體是“人”，那么他，她便具有“人”的“本質(zhì)”；這種“本質(zhì)”建立起一種貫穿一生的連續(xù)性(continuity)——你永遠是一個“人”，你就“是”(are)一個“人”。而安樂哲反對這種觀點，他認為，個體并非本來就“是”一個“人”，而是“成為”(become)一個“人”?！叭恕笔且粋€成為人的過程，而并不是個體已經(jīng)具有的東西。我認為，安樂哲這種理解是錯誤的。如果不假定一種“人的本質(zhì)”，那么我們就不能理解孟子的“性”概念。擁有了這種“性”，“人”才真正跟其他動物(“禽獸”)區(qū)別開來。這種區(qū)別不一定那么巨大(因為人畢竟也有同于動物之處)，但它卻是非常關鍵而必要的。即便一個人像動物那樣行為，其他人可能會想他，她不具有“(人)情(true condition)”。但實際上“(人)性”一直存在著，或者說“(人)性”總是可以恢復。這是人之為人的典型特征。而且，我認為孟子關于人之尊嚴和價值的說法(“良貴”)亦與此密切相關。所以，我不認為安樂哲以及其他人所說的看法能夠站得住腳。這個話題在進行“人權”討論時也是非常重要的——我們總是聽到有些人說“人權”不適用于中國，尤其不適用于受儒學影響的中國倫理學，因為儒學觀念中沒有連續(xù)一致的主體，即沒有那種承當權利的主體。而如果個體一開始并不是“人”，而是成為“人”，那么只有你取得了一些“成就”(achievement)，你才可以擁有人權；相反，如果你沒有取得這一“成就”，那么你就沒有任何人權可言。我認為這是非常危險的想法。而且，從文獻的角度來看，也沒有支撐這一結論的文本。

韓：如此看來，安樂哲采取“過程哲學”(process philosophy)進路來理解儒家倫理學，特別是孟子的“性”概念，并不能讓人滿意。安樂哲認為孟子的“性”主要是一種文化成就性的概念，而與之進行爭論的華靄仁則借助威爾遜(E.O.Wilson)的社會生物學(sociobiology)視角，認為孟子的“性”主要是生物學意義上的。您如何看待華靄仁的這一立場?

羅：我也不同意華靄仁的看法。我認為，孟子在整體上持一種道德導向的理論，對于他來說，道德甚至是一種“教條”。只有“人”才擁有道德，這聽起來像是生物學意義上的說法，但我們并不能從生物學視角來解釋一切。人當然是一種生物學的存在，但孟子區(qū)分了“性”和“命”：人身上當然也有一些生物學的東西，這跟其他動物一樣，但問題的關鍵并不在這里。人在生物學意義上擁有道德感，但這不能簡單地說道德感絕對就是生物學意義上的；實際上這是在說不同的品性(quality)，而不是將“性”付諸生物學。孟子認為，“性”是由“天”所賦予的。所以我們可以說，孟子關于“性”的說法最初具有一種宗教面向，至于這種宗教性強烈與否則是另一個問題(我認為它并不強烈)。這一面向由“天命”思想而來，即《中庸》中說的“天命之謂性”；“性”是“天”所“命”，即人性之中有領受倫理命令(ethical mandate)的東西。作為“人”，我們能夠有道德地行動，而且我們應該有道德地行動——我們不能說這是從生物學意義上來說的，它實際上是人的道義之“性”據(jù)以抵制生物性的東西。為了道義，我們甚至愿意獻出自己的生命，這是孟子的明確主張：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》第10章)這與生物學邏輯、生物學視角沒有多少關系。

韓：在您看來，生物學邏輯其實是一種簡化論(reductionism)。

羅：是的。對我來說，更具說服力的是康德對中國思想(尤其是儒家倫理學)的解釋路徑。

韓：我們知道，現(xiàn)代新儒家中的牟宗三先

生在這方面做了很多工作，他嘗試運用康德的主體哲學來詮釋傳統(tǒng)儒學。您贊同牟宗三的詮釋工作嗎?

羅：我認為，通過康德來詮釋傳統(tǒng)儒學時是非常重要的，這是牟宗三的偉大貢獻。盡管他的一些學生在這方面可能做得更好(比之于牟宗三本人，他們接受了更好的康德哲學訓練)，但確實是他為這一方向帶來了一些重要信息。就像其他現(xiàn)代新儒家一樣，他革新了傳統(tǒng)儒學的內(nèi)涵，使得儒學可以跟現(xiàn)代性、民主、科學以及現(xiàn)代法制并存。這是一項了不起的成就。也許這項工作還說不上完美，但它確實是非常重要的一步。

三、“儒學”與“儒教”之爭

韓：您說得對。前些年在中國學界有一場很大的爭論——嚴格說來，應該說有先后兩場重要爭論：一次發(fā)生在“五四”之前，圍繞著康有為、陳煥章的“孔教運動”而展開；一次發(fā)生在1978年之后，一直綿延至今——即關于儒學是否宗教的論爭。您的大著《軸心時期的儒家倫理》一書的中譯者之一陳詠明先生在去世前也卷入了這場論爭。陳詠明先生認為儒學絕非嚴格意義上的宗教，所以“儒教”一詞仍需正名；而與之相對，李申先生則通過重新解釋儒學的一些重要概念，主張儒學在整體上就是一種宗教，不僅從精神層面上來看是這樣，即使從制度層面來看亦如此。您如何看待儒學的宗教性話題?還有，您如何評價李申、陳詠明兩位先生的這場論戰(zhàn)?

羅：這是一場有趣的爭論。實際上它始自耶穌會傳教士。耶穌會士必須回答儒學是否宗教的問題，他們認為儒學并不是宗教。因為如果儒學是宗教，那么他們就無法跟中國的儒士們并肩工作，他們就必須跟后者斗爭。在當代中國，一些處于論爭最前沿的學者認為儒學是宗教；他們認為這是一個好東西：我們是一種宗教，我們也參與跟其他宗教的對話。而其他學者則認為儒學不是宗教：儒學是好東西，但它并不是宗教。實際上與之相對的還有另一種立場。即儒學是一種宗教，所以它是不好的，因為宗教就是迷信崇拜，而我們必須反對迷信崇拜。真理在哪邊呢?這個問題很復雜。我更愿意說，我們在立論中不能隨便籠統(tǒng)地使用“儒學”這個詞。比如說荀子，他就不是一個宗教哲學家；他非常清楚祭祀和“禮”的社會功能：我們需要祭祀先人，需要“禮”，但是我們當然知道世上根本沒有鬼神。我們之所以如此做，是想借此表明對那些仁義行為的景仰，這對于一個社會來說是必要的。這并不是面向宗教的宗教態(tài)度，而只是出于功能考慮的實用主義態(tài)度。對于其他儒學思想家而言，比如說孟子甚至孔子，我們在理解他們時如果缺失了關于“天”的古老宗教、“天命”觀這一維度，那么我們就不能真正理解他們。如果說周初思想是一種宗教維度的思想，那么我們也可以說他們的思想是宗教維度的?！贿^，這一點我們很難確認。我認為他們或多或少都從早期宗教那里承續(xù)了某種倫理本質(zhì)思想，我感興趣的也是這種倫理本質(zhì)。但是我們很難說他們就是個體信徒；孟子關于“天”討論了很多，他需要借助“天”來建構他的理論，但很難說他就是一個對“天”表現(xiàn)出個體敬畏的人，所以我會遲疑于將他的哲學稱為“宗教哲學”。孟子的思想確實跟古代宗教有著千絲萬縷的聯(lián)系，但他所做的是把宗教轉(zhuǎn)化為道德人類學，這是一種世俗化的思想。

韓：那么在您看來，這場圍繞“儒教”問題展開的論爭在當下中國有何重要性?

羅：我認為這場爭論并沒有取得豐富的理論成果。很多當代新儒家聲稱儒學就是宗教，我并不認為這么做有多大意義。而且我認為這個問題在很大程度上來自外部：宋代儒學遭遇到了外來佛教的強大沖擊，于是它發(fā)展出很強的精神性；今天是儒學遭遇到基督教，而繼之而起的則是東亞宗教的興盛，佛教以及地方宗教的興起都發(fā)生在這個時候。現(xiàn)在實際上有一個“宗教市場”，儒家被建議進入這一“市場”，或者他們自身努力進入這一“市場”，在我看來其理由并不能讓人信服。對于我來說，儒學基本上是一種倫理學，——我應該換一種方式來說——儒學教導的是：我們?nèi)绾涡枰环N道德生活?因為早至古典時期，人們已經(jīng)不再清楚：道德生活應該是什么樣的?儒學一直伴隨著這種倫理哲學考慮，關注著“如何過一種道德生活”這一哲學倫理學命題。我認為這是討論儒學的最好方式。因此，今天對儒學的宗教學詮釋并不能讓我信服。

韓：我們知道，儒學的發(fā)展包括原始儒學、漢代經(jīng)學、宋明理學和現(xiàn)代新儒學幾個階段。十六世紀時，西方傳教士開始進入中國，他們在向西方介紹儒學時，將儒學嚴格劃分為原始儒學和宋明理學兩部分，認為宋明理學歪曲了原始儒學。這樣做當然有他們自身的考慮，比如他們在《尚書》、《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了“上帝”存在的證據(jù)，而宋明理學更重視探討富于無神論色彩的形而上學問題，而置傳教士們關心的“上帝”、宗教問題于不顧，這使得傳教士們注重“適應”(accommodation)、“索隱”(figurism)的傳教路線無以落腳。我注意到傳教士們這樣做與明末清初對宋明理學(尤其是陽明心學)的反思是合拍的，但我也感覺他們無形之中過分夸大了宋明儒家與原始儒家的差別；這需要用很多證據(jù)來說明。而在當代西方漢學中，我發(fā)現(xiàn)漢學家們也非常重視宋明儒學與原始儒學的差別。中國學者的情形與之不完全相同，我們會首先關注后世儒家如何詮釋原始儒學經(jīng)典，即關注他們?nèi)绾巍敖又f”。在您看來，早期傳教士、當代西方漢學家是否夸大了宋明理學與原始儒學的差別?

羅：我想不是所有傳教士、漢學家都強調(diào)這種差別，他們的觀點其實是千差萬別的。對于我來說，“儒學”當然具有很強的連續(xù)性，否則就不會共有“儒學”這一名稱，也不會反復稱引孔子、孟子如何如何說。但是宋明理學跟先秦儒學之間確實也有重大的不同，其中非常重要的一點是，先秦儒學并沒有得到當時政權的接受，從漢代開始儒學才被體制化了，這一點非常關鍵。先秦時代的儒學擁有一個與后世國家儒學不同的社會基礎，它是自由而獨立的。而當儒學得到國家的正式承認和贊助(并不是所有時代都是這樣，但大部分時代如此)，成為一名儒家就意味著進入了政治體制之中。在這一獲得歷史勝利的過程中，儒學卻喪失了它的某些基本內(nèi)容，所以后世儒學一次又一次地嘗試重新獲得那些失去的東西，以抵制當時真實存在的“儒學”。我想這一點使得情形大為不同。而且，如果不考慮佛教的影響，我們就無法真正理解宋明理學；理學家們往儒學中引入了一些先秦儒學不具有的新元素。

四、哲學家的問題意識

韓：在《軸心時期的儒家倫理》這部書中，您主張我們應該區(qū)分儒學本身和中國政治對于儒學的運用。在上個月的“哲學與宗教”會議上，您在發(fā)言中也提到，孟子思想中的很多內(nèi)容在中國歷史上并沒有得以實現(xiàn)出來。這也許是個遺憾，不過我們常常聽人說“歷史不能假設”，您的這種思維方式是否陷入了某種“目的論”(teleology)?

羅：確實是這樣的。古典時期幾乎所有的

哲學家、思想家都對立于他們所處的時代，他們希望能改變它。不僅人們的個體行為是這樣(這一點對儒家來說也許最為重要)，而且他們想創(chuàng)造另一種社會體制。很多思想家都這樣做了，但只有一部分獲得了成功。不過歷史還沒有結束，還沒有到達終點，也許這些思想家仍然有話要說，而這些話對今天來說可能仍是重要的。也許他們的理論中仍然有一些東西攸關于我們的未來。這意味著，我們能夠、而且應該將文獻學、歷史學研究跟我們對更美好未來的關切結合起來。而且，考慮到目前并不能讓人滿意的世界現(xiàn)狀，我相信我們確乎需要一個“目的論”。自然、世界、宇宙或歷史當中并沒有什么目的，但我認為“目的論”指的是我們應該給我們自己的未來指出一些方向，而不是將我們交給所謂的“過程”，或者安樂哲所謂的“事件邏輯”(logic of events)。我們必須改變世界，必須塑造我們的生活。在這個意義上我認為我們?nèi)匀恍枰恍澳康恼摗毕敕ǎ源龠M“目的因”(telos)的構造與成長。古代思想中的某些部分在歷史中沒有實現(xiàn)出來，但它們本身理應(deserved to be)實現(xiàn)出來。

韓：這是一個有趣的想法!您在“哲學與宗教”會議上宣讀的論文跟沃爾夫有關，我記得當時有一位教授問您：沃爾夫接觸的只是一些中國哲學的譯文，他本人不能讀中國哲學的原文文本，那么如何能保證他對中國哲學的解讀是準確的呢?您的回答有點讓人意外：沃爾夫?qū)χ袊軐W的解讀超越了語言學層面，原因就在于他是一位哲學家。此外，沃爾夫當然是德國啟蒙運動時期的重要哲學家，但他倡導的“自然理性”(natural reason)即使在歐洲歷史上也沒有得到很好的實現(xiàn)。而中國學者則傾向于強調(diào)萊布尼茲(Gottfriend Wilhelm Leibniz；1646～1716)、沃爾夫的重要性，因為中國哲學(特別是所謂的“中國實踐哲學”)在他們思想的形成過程中發(fā)揮了重要作用。這中間是不是有一種認識錯位?

羅：我認為，或許這是兩個不同的問題?！白匀焕硇浴备拍顑H存在于十八世紀，到康德那里它就終結了。當時雖然有很多人強調(diào)“自然法”、“自然理性”的傳統(tǒng)，但它的支配地位并沒有延續(xù)多久?？档掳l(fā)展出一種新的范式，之后盛行的是實證主義的哲學思潮。這時“自然理性”的地位早已今非昔比。這是第一個問題。另一個問題是沃爾夫能否對中國倫理學做出恰如其分的詮釋?他到底有沒有真正理解它?很多人批評啟蒙運動時期的思想家往往并不懂中文，而且當時中國哲學的譯本也并不太好，他們其實并不真正懂中國，他們所說的一切關于中國的內(nèi)容都是一種“投射”(proiection)——將他們自己的觀念投射到另一種文化上。我認為這也是一種過于簡化的批評。當然其中會有這方面的因素；不過即便在中國方面也常常是這樣：當中國人聽到某個西方觀點，他們會說這個觀點非常類似于中國的某個觀點，他們也會用自己已有的知識去解釋這個西方觀點。但問題的另一面是，不同文化傳統(tǒng)之間確實存在很多相似性；之所以會有很多相似性，是因為它們面對著相似的問題和難題。對于沃爾夫來說，我認為，作為一位哲學家，他知道這種問題應該是什么，知道另一種文化同樣面對的問題之所是。要理解中國哲學文本，我們不僅需要懂得語言，而且面對這些文本我們必須能正確地發(fā)問，必須擁有一些正確的想法以便于理解這些文本。所以，僅僅懂得語言或者僅僅知道問題都是不夠的，最好是二者兼具。擁有了語言學知識和哲學知識，你就會明白文本中的問題是什么，解答又是什么。在德國或者歐洲詮釋中國的歷史中，有一些學者確實不懂中文，他們僅僅依靠翻譯，卻問出了正確的問題；他們的意識很準確，所以他們能發(fā)現(xiàn)很多東西。比如說，雅斯貝斯(Karl Jaspers；1883～1969)就是這樣的一位哲學家，他對孔子和老子的詮釋表明了這一點；另一個例子是史懷哲。他們都不懂中文，但他們擁有哲學家的感覺，他們知道文本意指為何。沃爾夫也是這樣，他曾說過，他甚至已經(jīng)明白了文本譯者沒有很好理解的一些東西。作為一位哲學家，他借助一個并不完美的譯本，抓住了文本的真意。在十八世紀時已經(jīng)有了這種辯護方式，這很有意思!所以他會說，如果已經(jīng)有了某種譯文，那么要理解文本中的意義，并非一定要懂得原文。

韓：不過，如何定義“正確的(理解，問題)”、“最好的(理解)”這些包含價值判斷的概念，在現(xiàn)代知識語境中也成了難題。

羅：是的，這需要我們除了擁有語言知識以外，更要具有關于哲學問題的知識，知道文本處理的是什么問題。如果在閱讀文本時我們一點問題意識也沒有，那么至多只是對文本的重復，而不能做到很好的詮釋。

韓：所以在您看來，一個好的詮釋必須是以問題為導向的，也就是說必須是一種哲學詮釋。

羅：必須有交流、溝通才行。沒有問題意識，只做純粹的語言學、文獻學研究，這并不能帶來任何有意義的東西。(韓振華：這樣做只是重復。)對，頂多如此。

五、普遍主義與相對主義、實用主義

韓：您剛剛提到中國思想家和歐洲思想家常常會思考類似的問題，可是法國漢學家于連(Francois Jullien)似乎并不這樣想。他認為中國對歐洲而言，首先是一種“他者”和無關性(in—difference)；在比較異同之前，我們首先得承認這一點。與此同時，一些中國學者(例如張隆溪教授)一直在批評這種突出中西差異和無關性的立場。作為一位歐洲漢學家，您如何看待于連的研究立場?您如何評價西方漢學研究中的普遍主義和相對主義立場?在我看來，這兩個問題是緊密聯(lián)系在一起的。

羅：從出版作品方面的成就而言，于連當然是當今最為成功的漢學家之一；他的著作甫一出版，很快就會譯成德語在德國出版，所以他是非常有名的。至于他討論的問題，當然也是很有說服力的，畢竟中國在某種意義上確實是(跟歐洲)完全不同的一個地方。于連說自己可能是第一個謹慎地“邁進”這塊亞洲國土的人，我想這是一種古怪的自負(a curious pretension)。在過去的四五百年中，中國和西方已經(jīng)相遇，但按照于連的看法，這卻完全是一個充斥誤解的歷史，過去的那些努力完全是徒勞無功的，而到于連這里歐洲才開始真正地“進入”中。在我看來，這是無法讓人信服的。關于他，可說的東西其實有很多。他出自法國解構主義陣營，他所做的是解構現(xiàn)代歐洲的主體性。在這方面他受到?？?M.Foucault)的很大影響，但他在現(xiàn)實層面所做的卻大大受惠于歐洲主體主義(主體、客體之分)的消極面：他并沒有將中國哲學文本和哲學家看作是“主體”，而將它們視為“客體”。他并沒有試圖溝通“主體”和“客體”，而是深深陷于二者之分割——這是我最不同意他的地方。

韓：那么您如何看待普遍主義和相對主義之爭?

羅：我當然站在普遍主義這一邊，而不會

認同相對主義。

韓：我注意到一個有趣的現(xiàn)象，德國學者和法國學者雖然同處一個歐洲，但在這個問題上往往意見相左。作為一位德國學者，您的普遍主義立場似乎也說明了這一點。

羅：或許我本人確實受到了德國歷史經(jīng)驗的影響。我認為相對主義對歐洲歷史的貢獻是非常負面的，針對價值上的中立主義、或者堅信沒有普遍規(guī)范的立場，二十世紀的德國學者仍有很多工作要做?；仡櫄v史，如果能吸取一個教訓的話，那么這個教訓就是：我們不應該委身于那種相對主義倫理學。我所做的工作是要為同仁們尋找并建立一個“同盟”，我強調(diào)這一信念。相對主義非常無益于對中國哲學的理解，這也是我的一個信念。特別是在今天，一方面是經(jīng)濟一技術邏輯在全世界彌漫，我們難以控制這些邏輯；而另一方面，人們會說，價值屬于文化，而不同文化對于“我們應該擁有何種價值”這一問題的回答也不相同，因此并沒有超越一切價值的規(guī)范。這樣，一面是相對主義(個體相對主義、文化相對主義)，一面是同一種經(jīng)濟一技術邏輯。我認為這也是一種非常危險的“混合物”，我們會將自己委身于技術帝國主義和嚴密的邏輯，所以我們的確需要一些普遍規(guī)范。再以生物倫理學為例，今天我們生活在一個跨越國界、合資合作的時代，德國公司跑到中國跟中國公司合作，他們?yōu)楹芜@樣做?因為他們在中國可以做他們在德國無法做的事，這并不是單純因為在中國的成本低而他們可以賺錢，與此同樣重要的是因為在中國法規(guī)條例并沒有得到像在德國那樣的嚴格監(jiān)督。拿投資來說，沒有多少人會在意它造成了河流或其他東西的污染，而在德國，如果他們這樣做，代價就會非常大。當然在德國他們也傾向于以環(huán)境來代價來賺錢，但在中國他們這樣做代價低多了。西方公司在中國還可以做一些他們在西方無法做的研究。他們跑到中國，跟中國合作方共事，他們會說，價值是不一樣的，中國人跟我們想的不一樣，所以這樣做有什么問題呢?——這將是危險的。我們需要普遍規(guī)范、共同標準，需要某種普遍倫理。至于這種普遍倫理應該是什么形態(tài)，這是另外一個問題。無論如何，我們需要普遍倫理，這一點是毫無疑問的。

韓：在中外交流過程中，中國學者和政治家常常強調(diào)中國的獨特性，他們認為中國文化、中國經(jīng)濟、中國發(fā)展模式都是獨特的。這也是一種相對主義立場。

羅：我知道這一點。中國在國際事務中常常強調(diào)自身的特殊性，我認為這是出于保護自身政治體制不受批評的目的。有人強調(diào)所謂的“中國特性”，可是問題在于，“中國文化”到底是什么?它在歷史上究竟是多么深厚的東西?你不能在文化的獨特性之間故意隱藏自己；你必須說出你的文化特性到底在哪兒，而另一種聲音也會同時出現(xiàn)：你所說的并不是我依據(jù)儒學或中國而理解的中國特性。我認為“文化”這個詞被濫用得非常嚴重，尤其是當用它來證明相對主義時。

韓：您在一些論著中將陳漢生(chadHansen)和安樂哲對中國哲學的解讀看成是新實用主義(New Pragmatism)式的，您一方面認為他們代表了漢學研究中的實用主義轉(zhuǎn)向，另一方面也批評了這種傾向。從實用主義視角來研究和詮釋中國哲學，問題真有那么多嗎?

羅：這是一個非常復雜的問題，我將來會做更多說明。以實用主義為基礎來討論包括中國哲學(尤其是儒家哲學)在內(nèi)的哲學思想，已經(jīng)產(chǎn)生很豐富的成果。但是，這仍只是一個開端而已。而目前來看，我認為安樂哲似乎走上了一條問題重重的道路。對美國實用主義者至為關鍵的是，他們都是提倡民主政治的哲學家，都擁有民主社會這一信念。但在美國學者在漢學界中引入實用主義來重新詮釋儒學思想時，這一點卻是缺失的。所以，在這方面仍然有很多工作要做。如果我有時間，我會在這個方面寫一些東西出來。對于未來而言，我覺得這是一個非常重要的話題。安樂哲發(fā)現(xiàn)了實用主義的重要性，以之來詮釋中國，這或許是他的一個重要成就，但我認為他做得仍然很不夠。

韓：今年五月底在北京外國語大學舉辦的“當代歐美漢學對中國哲學的詮釋——以羅哲海為中心”國際研討會上，安樂哲的一位學生，北外的田辰山教授激烈地批評您，認為您并沒有真正理解安樂哲。您如何看待這種反批評?

羅：我不能認同田辰山的批評。如果實用主義只是用來強調(diào)“人類是社會存在”的觀點——這是實用主義的一個典型觀點——，那么這樣做仍然是不夠的。因為對他們來說，個體同時也是非常重要的，他們認為個體在必要的時候應該反對其所處的社會。所以，實用主義對何謂“人”的解答中其實充滿了復雜性。今天，我們重新看到實用主義者將其“人類是社會存在”的理解用來詮釋儒家，但代價是迷失了儒學的其他重要內(nèi)容。對于這個問題，我未來會再撰寫專文來說明。

六、國家主義、政治儒學與精英政治

韓：在上個月柏林自由大學的會議上，您曾經(jīng)提到現(xiàn)在中國政府重新把儒學立為“國教”。的確，中國政府在當下有意淡化左右之爭，轉(zhuǎn)而強調(diào)一種“新國家主義”立場，在這一語境下您的這一論斷有其道理。您批評中國政府的這種做法，原因何在呢?

羅：我認為儒學思想家(特別是孔子)可能并不樂意儒學被用作國家象征，何況他們從來沒有跟這個國家合作過。儒學的一個基本原則是“以德抗位”——《孟子》和其他文獻中都包含了這一點——即士人有權利批評那些在他們看來無德的政治行為，有權利發(fā)出自己的聲音。即使在一個等級社會中，值得尊崇的也是“德”而不是“位”。他們提醒君主要有“道”，以獲得臣民的忠誠。二十世紀的現(xiàn)代新儒家也試圖表明，這一點其實非常接近于現(xiàn)代民主制度的設計，而非接近于威權政治；前現(xiàn)代時期是這樣，現(xiàn)代時期亦如此。我不能確定孔子和孟子是否會認為某個政權是有德之治，因而愿意政治權力將他們用作象征符號。我不能確信這一點。

韓：所以您大概也不會喜歡胡玫導演的電影《孔子》……

羅：是的?，F(xiàn)在孔子的塑像到處可見，可是這只是一種功利主義的利用。中國政府聲稱“和而不同”，意思是我們中國努力讓世界變得和諧，但你不要來干涉我們的事情；我們做自己認為正確的事情，但是并沒有對他人而言普遍共通的價值觀念。然而在《論語》中，這條格言卻是用來描述有道德人格的、獨立的君子的，原意是我可以合作，但是這里有一個限度：我不必服從你?？鬃舆@話是說給其他人聽的，尤其是說給當權者聽的。在早期儒學中這條格言是道德個體的批判性格言，但現(xiàn)在它被國家獨占了。國家實際并沒有權利獨占它，除非國家允許公民也可以訴諸這條規(guī)則。如果國家真的允許公民這樣做，那就是另外回事，可在事實上國家并不允許公民這樣做。所以，國家不能夠?qū)⒆约旱倪@種作為自命為“和而不同”。

韓：中國學者蔣慶認為，除了心性儒學、內(nèi)圣這條線以外，我們還應該給予政治儒學、外王以同樣對待。他重新發(fā)展了公羊?qū)W，并且設計了一套包括通儒院、庶民院、國體院在內(nèi)的

議會制度。但是我感覺當代中國大部分學者并不認同蔣慶的政治儒學主張，我自己也無法認同它。您本人如何看待蔣慶的政治儒學主張?

羅：我也不同意他的主張。他的主張也許會在中國當下新出現(xiàn)的儒學體制中得到重視，但他的一個企圖是逃避真正的民主，重新推行某種“精英政治”，所以在儒士領導權問題上他有一個非常堅定的立場。你剛才說你不同意他的主張，很多中國學者也不同意他的主張，但是他的一些主張迎合了當代中國政治體系中的儒學既有體制。很多學者并不認真批駁蔣慶的主張，甚至覺得也許它可以提供一種在全盤民主化之外的、轉(zhuǎn)換當下體制的道路；這種體制也許可以為“精英們”提供一種高高在上的社會位置，就像在前現(xiàn)代精英們享有的地位一樣。在我看來，精英主義是儒家倫理的一個負面遺產(chǎn)，它認為民眾無法把握他們自己真正的利益。——當然在古代社會，民眾無法做到這一點，因為他們沒有接受教育，也無法進人上層文化。所以，古代中國的社會邏輯是完全不同于當下的。今天，民眾有很多機會知曉并交流各類信息，具備民主機制功能的民眾參與在今天要比古代好多了。儒學中的精英主義在古代是合理的，但在今天它不再具有合理性。[當然，即便是孟子，他也說“是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》第6章)，這其實是民主的前傳統(tǒng)。]“民主”并非意指其他，它指的是：每個人都受到某些決策的影響，但通過參與他，她也能夠影響這些決策。中國像世界其他地方一樣，今天能夠確保更多數(shù)的大眾參與決策制定，問題在于是否這樣做。蔣慶的“政治儒學”主要是想重建精英政治，是想超越目前已有的機遇而倒退到過去。不過，可能對于中國的精英們來說，這是一項鼓舞人心的主張；也許你不這樣想，但許多人會這樣想。其產(chǎn)物則是某種統(tǒng)治和支配。

韓：2007年夏天我旁聽了在北京西郊香山舉行的“中國文化論壇”，那次論壇的主題是“孔子與當代中國”。蔣慶在論壇上重提“三從四德”，為其在當代社會尋找新的合法性。盡管他說起來頭頭是道，但我仍然覺得他的主張是荒謬的。

羅：這當然是荒謬的。他太極端了。他只采取精英政治的立場，這可以讓一些中國人著迷。我在某種程度上可以理解他們：如果你尋找現(xiàn)有體制的另一種可能，那么你很自然會想到東歐過去的經(jīng)驗——所有東西都遭到了破壞，人們面對的是“黑手黨政治”(mafia rule)，如何在不改朝換代的前提下變革體制?這是非常重大的問題。

七、“古今之爭”與軸心時期的儒學啟蒙

韓：跟您的對話給我一個印象：今天我們?nèi)匀恍枰惹厝鍖W的啟蒙。您在《軸心時期的儒家倫理》一書的末尾也提到了這一點?？墒窃谥袊?，很多學者會認為，古代思想家面對的是古代的社會語境，而我們今天有今天的社會語境。當我們看待古代哲學家、思想家時，我們必須注意他們思想的方方面面，把握其整體面向，而不能顧此失彼。例如，孟子主張人皆有“是非之心”，“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》第14章)，這不錯，可是。我們并不能從孟子思想中發(fā)展出現(xiàn)代民主理論，因為他倡導的仍然是建立在仁政基礎上的君主政治。“五四”以來，人們已經(jīng)有了明晰的古、今觀念，中、西觀念，這使得人們在面對傳統(tǒng)時心情非常復雜。

羅：這些思想家是他們所處時代的“孩子”，但他們卻超越了他們所處的時代，甚至超越了后來的思想家。他們給人的啟發(fā)比他們自己承認的東西還要多。當然我們不能從孟子思想中“得出”(derive)現(xiàn)代民主觀念，“得出”究竟指什么呢?我不會說我們可以從他的思想中“得出”什么現(xiàn)代的東西。但是，在他的政治思想中，確實包含了很多元素，這些元素也是現(xiàn)代民主理論的要素。二十世紀的現(xiàn)代新儒家也是在這個意義上看待古、今問題的。古典哲學并沒有為如今發(fā)展著的現(xiàn)代準備好了什么東西，但在它們所包含的東西確實比歷史上實現(xiàn)出來的東西要多得多。我認為，對于任何民主理論來說，一個非常重要的東西是某種形式的道德人類學。如果所有人都是平等主義者，但他們都追逐自己的利益而對道德無動于衷，那么，要建立民主制度也近乎不可能。盡管很多政治哲學家不同意我的看法，但我仍然認為，任何民主理論必須有一個倫理層面，而儒學中當然具有這一層面。很多古代思想家已經(jīng)察覺到孟子的一些思想觀念足以顛覆古代社會，比如董仲舒就說：按照孟子的想法，我們不再需要政治、傳統(tǒng)、圣人；孟子思想是反傳統(tǒng)、反政治的，因為孟子認為“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》第4章)，所以我們不再需要統(tǒng)治。我想孟子本人可能不會承認這一點，因為他在實際上并沒有否定當時的君主統(tǒng)治。然而在他的理論中，確實有很多東西已經(jīng)超越了君主政治。我們不能否認這些思想家是他們那個時代的“孩子”，他們的思想跟當時的社會環(huán)境息息相關，但是與此同時，我們不能把他們簡化為只屬于他們所處的那個時代。基本上，我認為先秦古典哲學是一次危機之后的產(chǎn)物。而在這個背景中，墨家是一群非常有遠見的哲學家。他們發(fā)展出一套今天我們稱之為“更好論證邏輯”的東西，“仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷，何故相與[爭]?”(《墨子·非儒下》)當讀到這段話時，我受到了很大的觸動。這可是2500年前的人所說的話!我們可以爭辯說墨家并未真正堅持這一“唯更好論證邏輯是從”的準則，但《墨子·非儒下》提出的這一準則卻是解決爭端的完美方案，即便放在現(xiàn)代社會也是這樣。當時的思想家提出了這么多、這么豐富的理論，我們不能將它們都簡化為只屬于那一個時代。它們相關于那個時代，同時也超越了那個時代。

韓：在《軸心時期的儒家倫理》這部書中，您借用柯爾伯格(Lawrence Kohlberg)的認知發(fā)展理論(cognitive-developmental theory)作為框架來描述先秦儒家倫理的位置。同時，我注意到陳漢生在《道家在中國哲學中的地位》一文中，也提供了一個描述先秦哲學發(fā)展邏輯的理論框架。他以肯定“道”(儒、墨之爭)、反語言的“道”(孟子、老子)、實在論分析和懷疑主義(后期墨家、莊子)、權威主義(法家)四個階段來描述先秦哲學的發(fā)展。您如何看待陳漢生提供的這一理論框架?

羅：我所謂的“發(fā)展”(柯爾伯格式的)，指的是朝向自律倫理和批判意識的那種“發(fā)展”。我認為，陳漢生的語言學假設并非不能跟這種發(fā)展觀相容。他說，漢語不適宜表達極端有力的哲學批判，因為漢語中內(nèi)含了一種集權主義(collectivism)傾向；漢語也不適宜理論化，因為漢語和中國知識專注于行動，而不注重智力活動。這是他的一個重要假設，但我覺得這個假設存在很多問題。

韓：陳漢生自稱他的理論框架并不在意某些思想家出現(xiàn)的具體時期，而是致力于追求邏輯上的自圓其說。既然他這樣說了，我們就且看他的論述邏輯，而暫時將其理論框架與真

實歷史未必相符的部分擱置不論?？墒?，您的《軸心時期的儒家倫理》將儒家倫理定位于4階段，即從“習俗階段”向“后習俗階段”過渡的階段，而將法家定位于第4階段。這樣不是將儒家和法家在歷史上出場的順序弄顛倒了嗎?

羅：我們必須認識到，哲學家的觀念意識跟他們提出的理論內(nèi)容并非全然等同。他們可能從“后習俗”觀點上立論，同時卻倡導某種習俗道德或者某種權威政治。我認為，所有軸心時期的中國哲學家都可稱為柯爾伯格所說的“后習俗哲學家”。他們?nèi)砍搅说?階段，都屬于“后習俗階段”，不過，他們站在這一“后習俗”基點上，卻又回到(go back／return)第4階段，或者回到第3階段。他們?nèi)砍搅恕傲曀纂A段”，否則他們也不會成為批判性的知識分子。法家當然也是批判性的知識分子，而且他們實際上更極端，他們反對一切傳統(tǒng)?！渡叹龝窂娬{(diào)自己處于“法之外”(《商君書·更法》)，而其他人應該置于“法”的管轄之下。這一說法突出地表明了法家的極端性。你提的這個問題很關鍵，涉及到歷史紀年(chronological reconstruction)與柯爾伯格所說的“發(fā)展邏輯”重建(developmental-logical reconstruction)之間的關系。它們其實不是一個東西。在中國歷史上當然有自己的紀年，也有自身的社會歷史起源(sociogenesis)——從家族制發(fā)展到一個國家。盡管商朝和西周在建制方面已經(jīng)相對完整了，但完備的國家大概東周時期才建立起來，以法家觀念為意識形態(tài)、由上而下借助軍事力量組織起來的國家在這個時期才真正出現(xiàn)。從歷史的角度來看，柯爾伯格所說的第3階段、第4階段都真實地在中國出現(xiàn)過，但第5階段并沒有真實出現(xiàn)過；而在西方，如今我們可以找到處于第5階段的現(xiàn)代性國家，但在古希臘，第5階段卻表現(xiàn)得十分有限。然而，第5階段卻在中國的思想史當中發(fā)生過，第6階段也是這樣。所以歷史紀年和邏輯重建必須區(qū)分開。盡管如此，歷史和紀年重建中的例外情形曾經(jīng)讓我煩惱了很久，這個問題真的很難解決，因為我們并不知道周代的這些哲學文本究竟寫于何時。所以，我認識到替代歷史重建的更好的辦法應該是去表現(xiàn)那些理念如何在邏輯上互相關聯(lián)，而不是它們在紀年方面的先后關聯(lián)。我嘗試著將從孔子到法家韓非之間的思想看作一個整體，而不糾纏于這些思想之間到底誰影響了誰。這就像一個大的“競技場”，其中人們彼此呼應、互相競爭、交互批評，也相互激發(fā)。我不能確切地說出每個人進入這個“競技場”的時間。當然我可以說孔子要比孟子早，但是孟子和莊子之間呢?他們根本沒有提到過對方，但他們之間卻有思想上的呼應。每個文本之中不同的章節(jié)究竟寫于何時，我們無從確切知曉，即便《論語》也是如此。而在我看來，孔子提出的為人準則(“己所不欲，勿施于人”)代表了一個非常高的發(fā)展水平，但它在歷史上實際出現(xiàn)的時間卻很早。不過，畢竟我不希望別人在這條邏輯重建的道路上一意孤行，走得太過；歷史中的逆行、倒退太多了，并沒有統(tǒng)一的(unitary)歷史。我能用柯爾伯格理論來表明的是——當然如果他的理論是正確的話——某種理念在道德觀念上比另一種理念更成熟，這并不能說明這種理念出現(xiàn)的時間就比后者晚。我不認為倫理進步和歷史進步是一回事。十九世紀有些人那樣想，但在那之后發(fā)生了太多事情，今天我們已經(jīng)不能再贊成那種黑格爾式的歷史形而上學了。我們今天坐在這兒討論這些古代問題，但我們實際上是現(xiàn)代人，這也是歷史的某種事實。回顧歷史，我們可以說，軸心時期實際上已經(jīng)有了某種(倫理)進步，不過大概也有一種可能是一這種進步發(fā)生了，但它并非(歷史的)絕對必要(strict necessity)。

韓：有一個有趣的現(xiàn)象：在現(xiàn)代中國，研究中國歷史的學者與研究中國哲學的學者常常存在分歧——歷史學者往往傾向于“右”，而哲學學者常常偏向“左”，所以歷史系和哲學系一般是兩個獨立的系部。但在您的理論視野中，您似乎試圖打通歷史和哲學。而且在實際層面上，波鴻大學的中國歷史研究和中國哲學研究確實也同屬一個系部。

羅：是的，我認為我們必須將歷史和哲學融合在一起。哲學是歷史的一部分，但它反過來也會影響和改變歷史的進程。中國古代的哲學家們也正是汲汲于此。這也是我所以反對安樂哲的一個原因，我不能同意將我們自己交給某個事物進程或者安樂哲所說的“事件本體論”(the ontology of events)。我們當然要為我們的歷史負責。

韓：您說得很好。我已經(jīng)問了我想問的全部問題，感謝您接受我的訪談。

(本訪談以英文進行，后由韓振華整理為中文。羅哲海教授審校過譯文，并慨允發(fā)表。所有腳注均由韓振華添加。)

(責任編輯：張衛(wèi)東)