歸子

在唐代，李唐王室雖奉老子為遠祖而確定男女道士在僧尼之上，實際卻大體奉行儒、釋、道三教并用政策。這便帶來有唐一代三教競爭高下，“我方唱罷爾登臺”的熱鬧場面。

一、作為反佛斗士的韓愈

道教自東漢末形成以來，便和佛教沖突不斷，糾葛不斷。其所牽涉到的是一些極為敏感的民族意識或民族尊嚴問題。在以佛教文化為主流的外來文化潮水般地沖擊下，唐代漢民族的各個社會集團、社會階層在感情上、本能上都面臨著一個如何維護本階層、本集團乃至于本民族傳承已久的根本權(quán)益與文化傳統(tǒng)的歷史挑戰(zhàn)。在這之中，儒學的表現(xiàn)也并不比道教遜色。而儒學營壘中，則數(shù)韓愈（768—824）尤為令人佩服。他于儒學中落之際，提出儒學復古的思想體系——這是為完成反佛教與復興儒學兩大任務(wù)而建立的。韓愈藐視被初唐以來的儒者們視為正統(tǒng)的漢代經(jīng)學，更反對援佛入儒。他的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毀》等文章，仿效佛教所謂代代相傳、燈燈不滅的法統(tǒng)，提出自堯、舜、禹、湯、文、武、周公以至于孔、孟的依次相傳的“道統(tǒng)”的直接承繼者和傳布者。韓愈所謂的“先王之教”或“道統(tǒng)”，從內(nèi)容上看，“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農(nóng)、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉。”（《韓昌黎全集》卷十一《原道》）韓愈認為，這個“道統(tǒng)”乃是華夏社會須臾不可缺的生命線。它包括封建社會的政治、經(jīng)濟、文化乃至倫理關(guān)系與生活方式的各方面，顯示出封建宗法制度下包羅萬象而又井井有條的生活秩序，是佛、道二教難望項背的。韓愈的“道統(tǒng)”觀，其實就是他所代表的那一部分封建士大夫的漢民族的本體論，是他以前的反佛斗士們未曾提出過的。所以，他反佛就比歷史上任何反佛斗士都更為理直氣壯，雄睥一切，甚至可以不惜“冒犯人主之怒”上《論佛骨表》，開罪憲宗，幾至處死。

韓愈尊儒家“道統(tǒng)”為“天?！?，用以反佛，宣稱背悖天理人倫就要受到天命鬼神的懲罰等，其實是用一種唯心主義去反對另一種唯心主義。這比唐初傅奕等在反佛時所表現(xiàn)出的唯物主義（當然屬自然唯物主義）思想大大遜色了。然而，韓愈在中唐三教會融的大趨勢面前鼓吹以三代周孔的儒學道統(tǒng)為尊（這或許可以視為是一種歷史的倒退），卻在不經(jīng)意間將中國傳統(tǒng)文化中最富激情與生命力的人學凸顯出來并加以創(chuàng)意性的發(fā)揮。這主要表現(xiàn)在他的《原性》（見《韓昌黎全集》卷十一）中。在是文里，他于兩漢以來有關(guān)人的“性”、“情”議論的基礎(chǔ)上明確地提出：

性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品，情之品有上、中、下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚直情而行者也。情之于性，視其品，……

這是韓愈關(guān)于人性的綱領(lǐng)性表述。他將“性”與“情”予以了區(qū)別，也就是說，將內(nèi)在的和客觀外在社會這兩種情況予以了區(qū)別，提出人的自然本性是與生俱來的（“情也者，接于物而生也”）。不過，由于他同孟子一樣，把人在后天形成的社會屬性（倫理道德觀念等）說成是先天固有的，因此有研究者認為韓愈的人性論是一種“半人性論”（參見燕國材：《唐宋心理思想研究》）。韓愈對中國古代人學的貢獻還在于架構(gòu)起一個包括性與情，性三品，情三品，性與教等內(nèi)容及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的人性理論框架。

耐人尋味的是，以反佛斗士自居的韓愈盡管對佛教恨得咬牙切齒，然而他在闡發(fā)他的以人性為中心的儒家道統(tǒng)觀時，卻又悄然浸染上佛教禪宗的理論。他在《原性》中提出的“性情”說，其實已同禪宗的“圣心”論與“染心”論走到了一起。他的人性“三品”之說，也大體同佛（特別是凈土宗）、道主張相近。不論韓愈是否有所意識，他的哲學思想實際上已開始進入了對心性論的探討，即用儒理證心。這當是入唐以后佛教各宗，特別是天臺宗和禪宗關(guān)于“心性”的大討論對儒學界的震蕩。當然，韓愈關(guān)于性情修養(yǎng)的理論根據(jù)，畢竟源于儒學道統(tǒng)。所以，他才特別推崇注重“養(yǎng)心”、“寡欲”、“正心”的《孟子》和《大學》。他開出的這條思路，為爾后宋明理學家建構(gòu)封建倫理政治哲學的大體系（以《大學》中的“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”和“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”思想為核心）提供了便利。

二、調(diào)和儒佛的柳宗元

柳宗元（773—819）作為韓愈的摯友完善了韓愈的人性論架構(gòu)。他在《天爵論》卷三里說：

仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也。夫天之貴斯人也，則付剛健純粹于其躬，倬為至靈。大者圣神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。

在這里，柳宗元不贊同韓愈及儒家“亞圣”孟子將仁、義、忠、信等人的社會屬性說成是與生俱來的。他試圖用唯物主義的“元氣”論（他認為“元氣”是物質(zhì)的客觀存在）來解釋人的思想道德品質(zhì)稟賦（包括才智等）及其相互間的差異；盡管由此而部分地進入另一種唯心主義先驗論的胡同，但其對韓、孟的批評卻大抵不差。更重要的是，柳宗元在批評的基礎(chǔ)上提出了以后天努力來發(fā)展人性的理論。他在《天爵論》里提出：

“敏以求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。道德與五常，存乎人者也；克明而有恒，受乎天者也。后之學者盡力于所及焉！

在這里，柳宗元強調(diào)，雖然聰明與志向等乃先天之稟，但思想道德品質(zhì)等人的社會屬性，卻是該由人的努力來形成。每個欲有所為的人，都可以通過自己的勤奮學習，不斷努力，達到理想的境界。在這里，柳宗元對人的自身能力充滿了自信，對人的自身價值作了唯物主義的恰當評估。

柳宗元立身行事的根基在儒學，他一生的抱負是成就內(nèi)圣外王的理想人格和實行“修齊治平”；不過，他又“宿奉佛教，深通經(jīng)綸，持齋戒，時供僧交往”，因而曾受到韓愈批評。柳宗元可以說是一位貫通三教百家的人物，所以，他并不同意韓愈對佛教的評論，他在《送僧浩初序》一文里寫道：“退之所罪者其跡也，曰：‘髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人。若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之吾以此?！绷谠J為，佛教僧侶削發(fā)文身，不結(jié)婚，不事勞動生產(chǎn)，這應(yīng)是佛教的“跡”，即外在的表現(xiàn)（這也是他本人不能同意的）；但韓愈卻“遺其中”，就是說遺棄了佛教的內(nèi)在思想。柳宗元特別贊揚佛教的道德觀念。他在《送濬上人歸淮南覲省序》里說：“金仙氏之道（即佛教）蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無?！绷谠潛P的佛教孝道，當然是已然中國化的佛教和中國式的道德倫理，所以，這才使得他同佛教有著一種恍若天然的親近感。然而無論怎樣說，作為中唐文壇雙子星座的兩位大散文家兼思想家的韓、柳，一位是站在儒家的立場上反對佛教，一位卻站在儒家的立場上肯定佛教，調(diào)和儒佛，當是頗耐人尋趣的。

三、以佛理證心的李翱

作為韓愈的高足，也是古文運動的積極參加者的李翱（712—841），他在中國人學上的建樹比韓愈甚至比柳宗元都高得多。他在著名的《復性書》中開篇即提出：

人之所以為圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也。水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明；非水火清明之過。沙不深，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

在李翱眼里，性與情既有區(qū)別，又互相依賴，是一個統(tǒng)一體的兩個方面，二者相輔相成：“情由性而生，情不自情，因性而情”，這是說，情是在性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；“性不自性，由情以明”，這是講，性是由情來表現(xiàn)的。（參見《復性書》，以下同）。論者認為，李翱的性情相依論“頗有點辯證法的味道”（燕國材：《唐宋心理思想研究》）。

李翱指出：“情有善不善，性無善不善”。他還說，圣人與百姓（凡人）的性都一樣（“人之性皆善”），而“不善”則因而發(fā)。他因此提出“復性”說，主張省欲歸性，去情復性。那么如何才能實現(xiàn)去情復性呢？李翱采用三個步驟。其一為“弗思弗慮”： “弗思弗慮，情則不生；情既不生，乃為正思?！逼涠椤爸緹o思”：“ 知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也?！逼淙秊椤爸轮庹\”：即“無不知也，無弗為也”；“ 物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者”。在李翱看來，采用以上三個步驟即可去情復性，成為圣人，不僅在心態(tài)上處于一種清明“至誠”的境界，可以“盡人之性”，“盡物之性”，乃至于“贊天地之化育”，“與天地參”，更要緊的是，可以肩負起士人對國家的責任，身心輕快純正地去齊家、治國、平天下。

從這里我們已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)，李翱的《復性書》簡直就是禪宗所宗的《大乘起信論》與《圓覺經(jīng)》的一個翻版（從行文方式及內(nèi)容來看）。而他關(guān)于“去情復性”的基本思想也與禪宗思想較為接近。譬如，他提出“弗思弗慮”、“背靜皆離”，以達到“盡人之性”、“盡物之性”乃至于“贊天地之化育”、“與天地參”的佳境的觀點，就與禪宗“明心見性”、“離相無念”、“唯心凈土”、“自性彌陀”一類思想趨同。他的“復性”論，直接開創(chuàng)了宋明理學中的心學支派（陸王學派）；而他攝融的禪宗心性論的“教人忘嗜欲而歸性命之道”以及“妄情滅息，本性清明”的觀點，后來亦為宋明理學中的程朱學派所吸收，并演化成“存天理，滅人欲”的要旨。

盡管李翱在治學方法上的“以佛理證心”同韓愈采用的“以儒理證心”大相徑庭，然而，在反佛這個根本的大是大非問題上，他卻是旗幟鮮明地站在韓愈一邊?？墒?，這一對在政治上志同道合、高揚反佛教旗幟的大儒，卻鬼使神差地一起走進了指向三教歸一與儒表佛里的宋明理學終端的歷史通道中，并程度不同地充當起盜天火（佛學心性論）的普羅米修斯的角色。而造成這幕悲喜劇的成因，還只能從韓愈、李翱生活的那個時代去尋找。

四、憂患與契機：儒學在中晚唐的走向

中晚唐時代，是舊儒學（主要是指偏重于名物訓詁的漢古文經(jīng)學）向新儒學（指偏重于闡釋義理、議論性命的宋明理學）嬗變過渡的中間時代。唐初《五經(jīng)正義》、《五經(jīng)定本》的頒行，并未開創(chuàng)出能滿足時代需要的新的義理經(jīng)學，甚至還束縛了學術(shù)思想的發(fā)展。所以，儒者們在與佛徒的論戰(zhàn)中，很難在哲學層面上與之抗衡。另一方面，隋唐之際建立起的佛教各大宗派都擁有自己的立宗典據(jù)、傳承系統(tǒng)與理論體系。即便是理論相對淺顯的凈土宗，其理想的天國及傳播方法也使儒者們大開眼界，更不用說諸如天臺、華嚴、法相、禪宗等關(guān)于宇宙、自然、社會、人生的一整套新穎而精湛的思想以及超乎常規(guī)的極為活躍的思維方式。于是，深刻的憂患意識和沉重的危機感、使命感，迫使廣大儒生們自覺或不自覺地去向佛學寶庫援借理論武器，加以改造和利用，去重新認識自我，重新詮釋人生，去進一步鑄造和完善人格，并進而充實與豐富人學內(nèi)涵，以便用新的更加積極的姿態(tài)肩負起治國平天下的重任。所以，在李唐王室三教并用的政治背景下，儒、釋、道，特別是儒、釋的相互攝融，便成為中晚唐思想界的一股勢不可擋的主要潮流?！巴夥屣L，內(nèi)宗梵行”——真實地寫出了中晚唐儒學界的眾生相。他們或者公然標舉以儒釋佛，如王維、梁肅；或者對佛教功弊有較清楚的認識，主張以儒納佛，如柳宗元、劉禹錫；或者對儒學清濁洞若觀火，而暗用禪宗反叛精神以經(jīng)駁傳（《春秋》三傳），如啖助、趙匡、陸淳……正是這些各具形態(tài)、各領(lǐng)風騷的儒者士子們的推波助瀾，才使得遠紹洙泗，歷經(jīng)千年而危機四伏的儒學在有唐一代不僅沒有出現(xiàn)全線崩壞的勢頭，而且還創(chuàng)造出復興的諸多契機。