羅艾琳 侯嬌嬰

摘 要: 默溫的翻譯版本出版后不久，倫敦《泰晤士報》發(fā)表評論，尖銳地批評默溫，尤其針對該譯文中“野蠻的政治正確”，其中包括默溫身為捍衛(wèi)動物權利者對打獵場景所采取的描寫。后人文主義視角推翻了人文主義者加諸文本之上的意圖謬誤，即依據(jù)人為中心的利益觀念為文本強加意圖，而非出于除人類中心以外的利益和考慮。

關鍵詞: 《高文爵士和綠衣騎士》； W·S·默溫； 后人文主義； 動物權利

中圖分類號： I01 文獻標識碼： A文章編號： 1671-6604(2012)03-0047-05

作者簡介： 羅艾琳，助理教授，英語文學博士，從事生態(tài)批評研究。

譯者簡介： 侯嬌嬰，博士研究生，從事文學與藝術傳播研究。默溫所譯的中古英詩《高文爵士與綠衣騎士》出版不久，艾倫·加納(Alan Garner)在英國《泰晤士報》上發(fā)表評論，嚴厲抨擊該譯本中的“政治正確”并稱之為“十足的拙劣學問”[1]10。默溫在前言中對連續(xù)三天打獵的場面所做的“時序錯亂”的參考注釋，被加納視為默溫身為“動物保護主義者”對于打獵場景的反應[1]10。上述評論無意間觸發(fā)了從非人類的動物權利的視角閱讀和詮釋文本的議題，此詮釋視角越來越受到生態(tài)批評和后人文主義的關注。作為關注于動物的后人文主義理論領域的重要人物之一，卡里·伍爾夫(Cary Wolfe)強調(diào)此視角的重要性。他指出此視角所關注的問題構成了“我們這個時代的核心倫理道德問題”的一部分[2]3。即使我們無法透過翻譯詮釋的方式，將隱涵于《高文與綠衣》一類的文本中先前所未知或不相關的意涵帶出，但是，我們不能認為動物權利并非高文詩人所關心的內(nèi)容。生態(tài)批評和后人文主義皆為較近代的論述，動物權利卻不盡然。前兩種理論的崛起部分源自后者的哲學和倫理傳統(tǒng)。然而，新的理論大大地促使我們從歷史和文本出發(fā)，將14世紀以中古英語寫成的《高文與綠衣》置于動物權利的論述之中。我認為《高文與綠衣》的確面臨動物權利的問題，并且高文詩人無名氏在文本中亦響應了當時對動物權的爭辯。為證明這個觀點，我們可以對比默溫的翻譯與另外兩個重要的譯本，此舉可以說明默溫之前的學者就已經(jīng)把《高文與綠衣》中連續(xù)三天打獵的場景理解為暗中對于為了食物或娛樂所進行的毫無意義的狩獵及殘殺動物的質(zhì)疑。

在其對默溫所翻《高文與綠衣》的評論中，艾倫·加納強調(diào)翻譯文本不能失去原著作者的“原始口吻”(primary tongue)下的詞語意義的重要性。柴郡（Cheshire）—— 英格蘭西北部地區(qū)，北至蘭開夏郡（Lancashire），南抵斯塔福德郡（Staffordshire）——是學者們認為用來書寫《高文與綠衣》的中古英語方言的發(fā)源地[3]284。作為柴郡本地人，加納對該地的語言和地理了如指掌。他聽著柴郡方言長大，而該方言亦源自于《高文與綠衣》中無名氏作者所使用的中古英語（以下簡稱高文詩人）。因此，他對《高文與綠衣》有獨特而地道的認識與理解，不論其他外地學者擁有多少語言學、文本和文化學術知識，都無法與他匹敵。加納寫道，不管誰“著手”翻譯《高文與綠衣》都應當熟知高文詩人所使用的語言。加納承認，默溫背離該方言，是身為一位北美詩人權衡后的決定。加納指稱默溫“把該詩，逐字逐句地，轉變成我所理解的英語”[4]xix，但是，加納并不接受此種做法。他宣稱默溫的翻譯是平庸之作，刻畫了“一個美國鄉(xiāng)巴佬而非一位英格蘭北部奔寧人”，并創(chuàng)造了“一個無精打采的高文”，毫無“騎士風骨”可言。

加納對默溫的批評很難被駁回，身為評論家的他坦言，翻譯《高文與綠衣》的任務可以被視為“一種非常個人化、非常個性化的視角”，加納的確擁有權威，可以做此論斷。加納在中世紀英語文本翻譯方面享有高度聲望，他也是最負盛名的青年文學作家之一。但不合理的是，加納指責默溫的翻譯是將原文本置放于“錯誤的時代”，而這批評源自于加納將默溫對連續(xù)三天打獵場景的翻譯視為“就像動物權利保護主義者”那樣的回應。對此我們可以反駁說，動物權利在高文詩人時代就確已存在，而且引起了激烈的辯論。誠然，在中古世紀相關的內(nèi)容還未進入主流論述，但如何對待動物和動物與人類關系的問題，在中世紀英語文化和社會中，已經(jīng)越來越多地出現(xiàn)在各個層面。高文詩人傾盡幾乎其詩的四分之一，以極盡自然主義的語言，不厭其煩地描寫了追逐、引誘、戲弄、刺激和獵殺一頭鹿、一頭野豬和一只狐貍的細節(jié)，并且從動物的角度來呈現(xiàn)這些經(jīng)過——它們的恐懼與它們的痛苦，也展現(xiàn)了波狄拉克爵士(Sir Bertilak)及其隨從居高臨下的優(yōu)勢地位。這些都顯示出高文詩人意識到其所處時代中，人們對以取肉和娛樂而獵殺動物的爭論，并強烈地響應此議題。

在彼得·辛格(Peter Singer) 的動物權利現(xiàn)代經(jīng)典之作《動物解放》(Animal Liberation)一書的續(xù)集《為動物辯護》(In Defense of Animals)中收有一篇文章：《動物辯論：再一次審視》(“The Animal Debate: A Reexamination”)。作者保拉·卡瓦列里(Paola Cavalieri)堅信，西方社會的動物權利之爭是一場令人肅然起敬但也四面楚歌的戰(zhàn)爭?，F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，早在古希臘時期，人們就已經(jīng)認為非人類的動物是具有意識的。希臘哲學家畢達哥拉斯(Pythagoras) 在公元前五世紀時即教育人們，正義施行的范圍應該從人類如何對待他人，延伸至人類如何對待非人類[5]55-56。公元三世紀時，希臘新柏拉圖派思想家波菲利(Porphyry)再次肯定了當時反對動物祭獻的爭論，他論辯道，非人類的動物并不是人類這種動物的附屬品[5]58。此思潮卻不被亞里士多德(Aristotle)所認同，亞氏對世界的理解與色諾克拉底和畢達哥拉斯學派(the Pythagorean School)截然相反。亞氏的等級制度框架將宇宙置于生物間“本質(zhì)的不同”來解釋，而非以生物間的“相似性”來理解宇宙，進而合理化殺害動物的行為[5]57。亞氏的思想促進了殘害動物的行為，然而，到公元17 世紀后，笛卡爾(Descartes)荒謬不合邏輯的論斷激發(fā)并促使這種想法更堅不可摧地主導了一切。笛卡爾當時認為，動物非但沒有掌握語言，而是根本不具備語言，因此動物沒有感知覺，此想法為動物活體解剖和工廠化經(jīng)營農(nóng)場鋪就了道路[5]58-61。但在前文藝復興時期，此類的思想還未被寫入法典。文藝復興前期時代，最偉大的動物權利倡導者之一，便是亞西西的方濟各。中世紀史學教授林恩·懷特(Lynn White)的《我們生態(tài)危機的歷史根基》(“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”) 一文是對方濟各進行的世俗評價中，最受認可和推崇的一篇。在公元11 和12 世紀的僧院傳統(tǒng)之中，自然被視為人類道德教育的工具，用來教導人類互動：螞蟻被用來“對懶散（之人）進行說教”，火是“（人類的）靈魂與神結合的動力之兆”[6]24。但在方濟各看來，自然世界不是踏腳凳，而是與人類有著平等的關系，“螞蟻兄弟和火焰姐妹”和“人類弟兄”之間是一種“神主宰的萬物之民主”的關系[6]24。懷特因此將其稱為“基督教歷史上自基督后最偉大的激進者”[6]24。

公元后最初幾個世紀，英格蘭作為基督羅馬的前沿陣地，在公元5世紀時被日耳曼航海家侵占。隨后，于公元6世紀時，圣奧古斯丁(St. Augustine)到達肯特郡，來“重啟”基督教[7]A90。在公元11世紀時，又遭到盎格魯諾曼人入侵。那位“見多識廣且溫文爾雅”的高文詩人[8]200或許從中世紀拉丁文和英語宗教作品的廣博知識中得知方濟各及其所啟迪的思想。也許，他還熟悉當時的動物權利條例以及議會和英王室頒布的一系列以期遏制虐待動物行為的法案、條例、憲章、訓令、章程和其他規(guī)定。這些規(guī)定包括限制或禁止斗熊、斗牛、斗雞、捕魚、捕鳥、利用老鷹捕獵、賽馬以及各種打獵。雖然這些禁令并沒有全然消除用動物來取樂的行為，但也削弱或壓制這些取樂行為，甚至由議會制訂永久性法案禁止此類“消遣”。這段歷史盡管直到近期才得到應有的關注，卻反映了有關動物權利的爭論由來已久且相當活躍。因此，加納所持的《高文與綠衣》并未傳達有關動物權利之爭的判斷也就缺乏些許深思和熟慮。身為生態(tài)女性學者的莉薩·J·凱澤爾(Lisa J. Kiser)的論斷極具說服力。她指出，與高文詩人同時期的杰佛利·喬叟(Geoffrey Chaucer)的中世紀文學作品——《百鳥議會》(Parliament of Fowl)就是關于人類知識的限度、人類表達世界的嘗試、人類多樣的世界觀和“最為重要的”自然如何被各種中世紀傳統(tǒng)理論化。

在《高文與綠衣》一例中，對比默溫的翻譯與早期兩個被廣泛接受的權威版本，可以得到這樣的結論：默溫之前，那些也許對動物或環(huán)境權利問題毫無興趣的學者和受到高度景仰的中世紀研究的專家對原詩故事的翻譯，遠比默溫的版本更能體現(xiàn)高文詩人對動物權利問題的意識和響應，并隱而未顯地倡導動物權利。這些學者中包括布萊恩·斯通(Brian Stone)和瑪麗·博洛夫(Marie Borroff)。斯通的譯稿于1959年首次出版，并于1972年全面修訂。斯通的譯文是根據(jù)J·R·托爾金(J. R. Tolkien)和E·V·高登(E. V. Gordon)文稿的第二版（1967年）及伊斯雷爾·戈蘭茨爵士(Sir Israel Gollanzc)的譯稿（1940年）而來[3]286?，旣悺げ┞宸虻陌姹荆?967年）則是從原始的中世紀手稿直接翻譯而來，手稿現(xiàn)存于大英圖書館，編號為MS Cotton Nero A X[7]161。而默溫的譯作依據(jù)的則是托爾金和高登較早的標準版翻譯（1925年）[4]xi。

在第一部分中，作者向我們介紹了一個名為卡米洛(Camelot)的神秘國度，它的國王阿瑟王(King Arthur)和國王的騎士們，包括故事的主角之一，高文爵士。我們也認識了故事的二號主角，半人半神的異教徒人物——綠衣騎士。后者身軀碩大，從頭到腳一襲綠衣，連皮膚也呈現(xiàn)駭人的綠色，以不速之客的身份出現(xiàn)在卡米洛王國圣誕夜的慶典上。高文接受了綠衣騎士所提的互砍頭的挑戰(zhàn)。高文用他的劍將綠衣的頭顱從肩上砍下，綠衣騎士卻立即把他的腦袋從撿起來，完好無損地裝回去。而現(xiàn)在高文只得接受對方的那一砍。他們的協(xié)議是高文爵士和綠衣騎士在一年以后相見，也就是第二年的第一天來兌現(xiàn)交換砍頭的約定。

《高文與綠衣》主題的起源——砍頭游戲——在法國傳奇文學作品和（前基督教時期的）凱爾特神話中都有所見。該主題可溯源至更古老的原始繁殖儀式，“冬天的犧牲以確保春季的回歸”[3]284。標準版的記述告訴我們，這個儀式是被高文詩人所“合理化的”[3]284,[8]200。鑒于對全球變暖和除人類以外的物種減少的意識日益高漲，與此議題相關的文學和環(huán)境領域的學術研究也大量出現(xiàn)。如果以此來考察上述有關高文詩人和儀式“合理化”的論斷，我們或許可以這樣反駁：高文詩人并非將神話合理化，而是察覺到他所在的時代，大片非人類的綠地及其非人類物種數(shù)量的衰減，更進一步深入批判地對待神話而已。到此時期，英格蘭的人為砍伐林木的情況已經(jīng)相當嚴重。當?shù)氐膭游?，鹿和狐貍，兩者為《高文與綠衣》第三部分中三種主要動物中的兩種，尚能存活，因為它們能適應因著人類的出現(xiàn)而被人類逐漸主導并塑造的環(huán)境。

第二部分接近尾聲時，該詩敘述道，嚴寒冬日，在偏僻卻依舊林木繁茂的英格蘭郊區(qū)跋涉了數(shù)周后，高文精疲力竭，又冷又餓，忽然間，神不知鬼不覺地，一座城堡出現(xiàn)在他面前。它看起來是那么不真實，就像一個夢幻，一個精心雕琢卻也弱不禁風，一碰就破的騙局。它看起來“就像用紙裁剪成的”（默溫 800-802行），“一幅紙模型的樣子”（斯通802行），“一座為了國王的宴會而裁剪的紙城堡”（博洛夫802行）?？犊蠓降某潜ぶ魅搜埜呶木羰康狡涑潜ぃW德賽）休憩，城堡主人即我們所知的波狄拉克爵士，也是偽裝之下，半人半神的綠衣騎士。第三部分講述到，高文做客城堡的三天，趁波狄拉克爵士外出打獵之際，城堡的女主人試著引誘高文。學者們告訴我們，從《高文與綠衣》全文來看，第三部分的引誘場景代表的是對高文誠實或者“真實”(trawpe）的測試，而誠實一向被視為首要的騎士精神[9]179。評論中未提及的是，文中所敘述高文與女主人在寧靜、安逸的城堡內(nèi)進行的約定交換，明確且清楚地襯托出城堡外進行著更重大的交換：誘獵和屠殺動物時尖銳、刺耳的聲音。斯通和博洛夫所描寫第一天打獵活動中，被捕獲的鹿的恐懼以及被追逐及殺害的動物們，與默溫的翻譯在激發(fā)動物的不安方面異曲同工。就在這第一天的清晨，隨著獵人和他們的獵犬的“第一聲呼喊”，“野生動物們都不禁戰(zhàn)栗起來”，嚇得“驚慌失措”（斯通1150-1151行）。博洛夫寫道：“在開始捕獵的呼喊中，獵物們顫抖起來，驚嚇得茫然不知所措”（1151行）。默溫則敘述道：“從它們聽到捕獵開始后，野生動物們就驚恐不止”（1150行）。盡管默溫的敘述抓住了獵人步步逼近時鹿的惶恐，他也使用了博洛夫用過的“驚嚇得茫然不知所措”去描寫鹿（默溫，1151行），整體而言，他的語言已經(jīng)不那么尖刻地處理文本中所隱含的道德約束，這使得文本打獵的場面成為一種以取肉為目的的運動。

但在1319至1324行間，非常罕見地，默溫的語言卻比斯通更有力地指向動物權利論爭。然而，默溫的語言與博洛夫相比，又溫和了許多。斯通是從以戮殺動物為樂的人類角度來描述大規(guī)模屠殺鹿群的場景。至夜幕時分，“如此之多的‘鹿兒們已被‘波狄拉克所害……這里一只雌鹿，那里又一頭梅花鹿，可真是爽極了”（1321-1322行）。博洛夫的選詞卻表達了對群鹿利益更深的同情：“他(波狄拉克)獵殺的數(shù)量已經(jīng)如此巨大，夕陽沉下時，這里一只雌鹿，那里一頭梅花鹿，足以讓人頭暈眼花”（1321-1322行）。默溫的用詞幾乎不能被當成加納所謂的那種，具有煽動性的動物權利主義的修辭。類似善待動物組織(People for the Ethical Treatment of Animals, PETA)這樣的機構就不會把它作為鼓動教材。默溫只是平靜地寫道：“到太陽下山時，他（波狄拉克）已經(jīng)殺害了這么多/雌鹿和梅花鹿，多到他們都數(shù)不清了”（1321-1322行）。默溫的語言風格可以說足以令諳熟博洛夫和斯通譯本的動物權利保護主義者大失所望。與他們二者相比，默溫的譯文尚不能完全呈現(xiàn)斯通和博洛夫的翻譯中貫穿《高文與綠衣》的動物權利論調(diào)。

在描寫一頭野豬被捕殺的場景中，斯通的修辭比默溫的曲言法(litotes)更帶有保護動物權利的論斷。野豬被“無休止的敲擊毆打著”，被人類獵食者“驅趕著，面臨崩潰”。波狄拉克先是允許并鼓勵他的部下連續(xù)幾個小時圍追野豬，之后，最終親手給了野豬致命的一擊，這時，野豬的“心”已被“粉碎”（1594行）。默溫則將野豬最后的苦難，以相對冷漠、中立的術語描畫出來：“徑直把心臟切了開來”（1594行）。在描寫打獵第三天時獵殺狐貍的場景，斯通的解讀同樣將《高文與綠衣》譯作對抗英格蘭十四世紀時有關于打獵動物和圍獵之爭的文本。斯通的譯本含蓄地將狐貍的身型、毛皮和軀體比作拂曉黎明和血紅的太陽，從而傳遞出的論點就是，因捕獵動物而岌岌可危的，是我們正在獵殺和毀壞的這個世界本身，還有我們的太陽兄弟和土地姐妹。但默溫僅只是告訴我們第三天的清晨被“紅日”（1695行）籠罩，語言少得讓我們都無法證明，高文詩人是將太陽和世界全體與隨后的浴血殺戮和狐貍的紅色皮毛做對比。默溫和斯通都間接提到了“列那”(Reynard)，此名稱用于野獸寓言文學中，對英格蘭狐貍這一物種的通稱。他們都在文中明確提到了一次這個動物小說中的角色，就是把《高文與綠衣》中（高文詩人亦是如此）被獵獲的狐貍稱作“列諾”(Renaude) 。斯通的譯文，更進一步將打獵第三天早上的太陽與那只狐貍對比：太陽“以其炫美”暈染著清晨“層層迭迭的云朵……一把抹去上空的烏黑”（1694-1695行），而狐貍，還有幾個小時就要被獵人取走性命。喬叟在《坎特伯雷故事集》(The Canterbury Tales)的《雞談》(“The Nuns Priests Tale” ) 一篇中提到英格蘭種的狐貍，并將列那首次介紹為“聰穎的狐貍”(“colfox”)（395行）或是一種四肢末端有黑色條紋的狐貍。斯通的翻譯，狐貍與太陽被相提并論，狐貍以其迅捷的行動和毛皮的色彩為大地驅趕夜的黑暗；黎明時刻，她深色的軀干煥發(fā)出光彩，像是被點燃一般。最蔚然壯觀卻又只是轉瞬即逝的太陽劃過的拂曉的描寫，同時也是在她有生之時對她軀體的刻畫，她那么貼近周圍的世界，已然成為世界的一部分；她用她的爪子和尾巴摩挲著大地，也被大地撫摸。數(shù)小時之間，她便會死去，緩慢地、痛苦地、慘不忍睹地。她的身軀會被追趕她的獵人們撕裂，她的毛皮將被她自己的血浸染，她的死亡也將會因一場人類謀劃的以非人類為獵物、依人類喜好變化的狩獵而變得可鄙不堪。

《高文與綠衣》是一部富于想象的文學作品，反映了十四世紀在英格蘭被捕獵、被挑釁、并被殺害的三個物種的處境：鹿，在截然不同的背景下，一種被視為高貴的獸類動物[3]285以及野豬和狐貍。這樣的響應，以全詩第三部分三次打獵場景的形式呈現(xiàn)，并尖銳地刻畫出這些動物所承受的痛苦。其中的反英雄人物，綠衣騎士，在詩的一開始，被刻畫成一個半人半神，并被賦予一個易怒、難測且控制欲極強的形象。他膽大無畏，主導、影響著卡米洛阿瑟王的宮廷，他還具有再生的能力。后來，我們還了解到他可以虛構整個領地，變換他的形象（成為一個人形的波狄拉克爵士），并導演了一場動物屠殺，從而削弱把高文爵士與城堡女主人（在臥室一幕）的對話當成信賴同類的道德教育的說法。然而，在詩的結尾，這個在非人類的綠色世界里的強勢人物被描繪成已經(jīng)開始逐漸退去，淡出記憶的形象，只在故事傳說的世界里賴以存活。敘述到此表明，是卡米洛王國繼續(xù)執(zhí)掌英格蘭的社會和文化，而不是綠衣騎士和他的小教堂以及綠色世界的教堂。

綠衣騎士，一個因綠色世界而存在，只活在綠色世界中的人物，在高文詩人所處的十四世紀已經(jīng)被邊緣化。第三部分中對三種英格蘭動物的描寫——他們的生命和死亡——也正是高文詩人有意識地要記錄下，這些動物和它們漸漸消逝的世界?！陡呶木羰颗c綠衣騎士》見證了一段波瀾不驚，卻也足以令人信服的人類與其動物同類不平等的歷史，詩人的語言表達了對后者超常的敏感。默溫的翻譯傳達了此意圖。該詩的另兩部標準、權威翻譯版本更是有過之而無不及。

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（責任編輯 潘亞莉）