蘇勇強 陳久恩

【摘要】北宋是中國雕版印刷的勃興期。這一時期，以國子監(jiān)為主導(dǎo)，各地官私機構(gòu)相繼刻印了大量經(jīng)、子類書籍，蔚為大觀。經(jīng)書子籍雕印既是中國以典籍為中心的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)慣性，也是科舉政治的必然選擇。這類印本在社會的廣泛傳播流行，導(dǎo)致“疑古”精神在一定程度上消解了典籍的神圣，對北宋的學(xué)術(shù)發(fā)展產(chǎn)生潛在的影響，進而形成“六經(jīng)注我”為特征的宋學(xué)。

【關(guān)鍵詞】北宋經(jīng)書典籍刊刻宋學(xué)

【中圖分類號】G239【文獻標(biāo)識碼】A【文章編號】1009-5853(2012)03-0099-06

談到北宋經(jīng)史子籍刊刻，就不能避談中國學(xué)術(shù)一以貫之的傳統(tǒng)。什么是中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)呢?答案無疑是“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”。然而中國學(xué)術(shù)的此種傳承，依靠的卻是經(jīng)書子籍的歷史累積和注疏支撐。由此就隱含著一層深意：即中國學(xué)術(shù)講究的是典籍的連貫性，而非“主義”的連續(xù)性。或者說，中國學(xué)術(shù)自古貫穿的是以“典籍”為中心，而非以“問題”為中心的主義。一方面，中央集權(quán)制度認(rèn)可的典籍支撐了中國學(xué)術(shù)的歷史主流。另一方面，以典籍為中心，紙張、書寫、印刷等技術(shù)更新又推動著學(xué)術(shù)的發(fā)展進步。

1典籍中心：經(jīng)子學(xué)問的歷史迷失

魯迅說：“尊孔，崇儒，專經(jīng)，復(fù)古，由來已經(jīng)很久了”(《十四年的“讀經(jīng)”》)。而由來已久的，更表現(xiàn)為古代典籍的累積傳承。

在抄寫時代，“文學(xué)子游、子夏”(《論語·先進》)說的是子游、子夏掌握典籍文獻最多，而孟子出于說理需要，也多引述《尚書》《詩》《論語》等典籍。自從某些儒家書籍在漢代成為官方經(jīng)典，歷代儒經(jīng)注疏的工作就一直在進行。這在客觀上造成典籍及其疏證受政教的需要，不斷累積增厚。最顯著的例子，就是儒學(xué)十三經(jīng)。前人統(tǒng)計“十三經(jīng)”字?jǐn)?shù)為147560個字。到清代阮元主持?？虝r，其收錄漢至宋代經(jīng)學(xué)家對“十三經(jīng)”的注疏，總字?jǐn)?shù)已有一千萬字，成為卷帙浩繁的巨著。而《老子》《莊子》等子籍經(jīng)過歷代學(xué)者如王弼、郭象等人的研讀闡釋，也出現(xiàn)了多家注本。歷代解經(jīng)、注經(jīng)的持續(xù)，中國學(xué)術(shù)才形成以典籍為中心的“經(jīng)書子學(xué)”。對此，黑格爾也說：“中國人存有若干古代的典籍……中國人把這些文書都稱為‘經(jīng)，做他們一切學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。”因為中國傳統(tǒng)思維是主體以自身為對象的意向型思維，而不是以自然為對象的認(rèn)知型思維。人們遵循“述而不作”的傳統(tǒng)，而非根植于現(xiàn)實恒常問題的自我生發(fā)和創(chuàng)造。加之，社會文明初始階段，兼有文字載體簡陋、書寫困難、詞匯有限等客觀條件限制，也導(dǎo)致人們思想即便有發(fā)明，亦不能詳盡闡述。故先秦以來，諸子百家撰述的著作相比于今天并不長篇浩繁。然這些著作歷經(jīng)“焚書坑儒”，口耳相傳，孔宅壞壁，其傳承之艱難，使后世學(xué)者對于殘存的古籍累增崇敬。闡釋起來尚嫌不足，更遑論修正與發(fā)明。于是，歷代學(xué)者所關(guān)注的不再是現(xiàn)實人類所面臨的問題，而是固化在典籍中的疑惑，他們所做的工作僅是對流傳的“經(jīng)典”予以注釋或闡發(fā)大義微言。具體到某個朝代的學(xué)者，其注解與前人不同的只是文字多寡及程度上的差異，彼此沒有本質(zhì)性的區(qū)別。這就導(dǎo)致春秋爭鳴以后，中國就少有自我生發(fā)的“主義”，缺少原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)及思想。因此，關(guān)于“經(jīng)書子學(xué)”，與其說是關(guān)于“經(jīng)書子籍內(nèi)容”的學(xué)問，毋寧說是一種“研究經(jīng)書子學(xué)的歷史”。由此，章學(xué)誠才提出“六經(jīng)皆史”的觀點。

事實上，從周公、孔子直至秦漢，中國人的學(xué)問中就沒有“史學(xué)”這一類別概念?！稘h書·藝文志》將天下圖書分為“六藝”“諸子”“詩賦”等七略(類)，并無“史略”?！洞呵铩愤@類史書由此被歸屬到“六藝略”中。由于班固是根據(jù)劉歆《七略》撰寫《藝文志》，將官方的“王官學(xué)”和民間的“百家言”嚴(yán)格區(qū)分，故天下學(xué)術(shù)也就此分為“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”兩類。自此以后，中國學(xué)術(shù)主體就是關(guān)于“經(jīng)學(xué)”“子學(xué)”兩類典籍的歷史性研究。隨著典籍注疏的歷代累積，這就逐漸形成中國學(xué)術(shù)的顯著特點——即典籍歷史化。對于這樣的學(xué)術(shù)，黑格爾建議西方學(xué)者“用不著深入考究，因為這種歷史本身既然沒表現(xiàn)出有任何進展，只會阻礙我們歷史的進步”。

當(dāng)然，僅是說明典籍注疏的歷史累積還不夠，我們還要看到此種“專經(jīng)”學(xué)術(shù)的內(nèi)趨動力所在。究竟是什么導(dǎo)致“崇儒、專經(jīng)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)呢?自西漢以來，由于官方集權(quán)政治的需要，漢武帝發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說對于皇權(quán)獨尊的肯定。于是，在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的幌子下，漢武帝故意迫使士人進行“皓首窮經(jīng)”的閱讀，抑制異端思想的產(chǎn)生，強化自己的集權(quán)統(tǒng)治。一旦研讀儒家典籍成為士人仕宦當(dāng)官、實現(xiàn)社會人生價值的重要途徑，學(xué)術(shù)研究的動機就更加遠離“解決問題”的初衷。讀書人對于社會、人生，沒有懷疑，沒有分析，也自然談不上批評與反叛。如此一來，漢朝皇帝就擺脫了秦人當(dāng)初“焚百家言，以愚黔首”的簡單草率，更具有一種思想輿論導(dǎo)向的智慧。因為長期研讀某一類典籍，對于思想所產(chǎn)生的抑制作用更甚于禁止讀書地“愚民”。北齊顏之推曾舉鄴下諺語，說“博士買驢，書卷三紙，未有驢字”(《顏氏家訓(xùn)》卷3)，借以嘲笑儒生的迂腐。以此為例，很能說明中國學(xué)術(shù)本源性的迷失。

自漢以來，儒家經(jīng)典對于學(xué)術(shù)起著絕對標(biāo)準(zhǔn)的作用。人們惟有通過對古代經(jīng)典的學(xué)習(xí)，向古人求教如何解決今世的問題。面對如此“崇儒、專經(jīng)”的結(jié)果，顏之推總結(jié)說：“學(xué)之興廢，隨世輕重。漢時賢俊，皆以一經(jīng)弘圣人之道，上明天時，下該人事，用此致卿相者多矣?！?《顏氏家訓(xùn)》卷3)這句話的意思是，學(xué)問的興廢，不同時代的重視程度有所不同。漢代學(xué)者只要掌握某一種世人認(rèn)可的所謂“圣人”經(jīng)典，就可升官發(fā)財。此情況沿續(xù)到宋代，名利誘惑之下，蘇軾認(rèn)為惟有人君才能做到“不在求名與求知，不為章句科舉計也”。而世俗之人多是由習(xí)學(xué)“典籍”直接聯(lián)想到“卿相”，反而跨越“圣人之道”，失卻了學(xué)術(shù)的純粹。故宋人陳鵠也說：“學(xué)問當(dāng)以《孝經(jīng)》《論語》《孟子》《中庸》《大學(xué)》為主。此數(shù)書既深曉，然后專治一經(jīng)，以為一生受用。”人們視“經(jīng)典”高于一切，其流俗泛濫的后果必然是對名祿的追求。

面對此種問題，就要反思中國學(xué)問出發(fā)的本源。無疑，談到本源，任何學(xué)術(shù)最初都是因人而存在，是為解決現(xiàn)實問題而存在的。假若沒有關(guān)注社會生活中人的問題，學(xué)問也就沒有任何意義。從“圣人”身份的確認(rèn)，我們或可窺見中國學(xué)問的初衷。《周易》解釋道“云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹”，意謂圣人制作(創(chuàng)造)為萬民所仰望。《風(fēng)俗通》有言：“圣者，聲也。言聞聲知情，故日圣。”《洪范》說，“思日?！薄邦Ｗ魇ァ?。《說文》解釋，“圣，通也。”孔子也認(rèn)為，所謂圣人者，其“德合于天地，變通無方。窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性”(《孔子家語·五儀解》)。緣此，馮友蘭認(rèn)為，“中國的圣人，不是高高在上，不問世務(wù)底圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王底人格。內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說，外王是就其在社會上底功用說?！边@些記載，一則說“圣人”通達事理，具有較高智慧及

思維能力，二則說圣人還能順應(yīng)自然法則，掌握自然規(guī)律，和順地影響其所處的世界且惠及他人。按古人的認(rèn)識，要想成為圣人，除了天賦異稟之外，更重要是學(xué)習(xí)總結(jié)前人留下的經(jīng)驗教訓(xùn)，并用之以實踐。故孔子說：“夫不讀《詩》《書》《易》《春秋》，則不知圣人之心，又無以別堯舜之禪、湯武之伐也?！?《孔叢子·論書》)，自稱從《尚書》中的《堯典》《舜典》，看到了堯、舜的圣道。然而，畢竟普通民眾多目不識丁，更不能知曉古代文獻的奧義。如此，掌握文獻的圣人逐漸被賦予神的色彩。是故，“圣人之道”本應(yīng)和我們生活的這個世界聯(lián)系在一起的，是為解決實際問題而產(chǎn)生的。只是在沒有實證思想方法的古代，圣人之言作為過去經(jīng)驗的總結(jié)，自然被視作“真理(神喻)”，成為推證的前提、證明的論據(jù)或作為思維活動的結(jié)論。于是，學(xué)術(shù)步入權(quán)威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思維方式和習(xí)慣開始左右或壓抑著人們的創(chuàng)見。

眾所皆知，如果學(xué)術(shù)不關(guān)心現(xiàn)實問題，僅作為書籍本身而存在，加上書籍?dāng)?shù)量稀少，知識階層局限在少數(shù)特殊人群，那么學(xué)術(shù)也就失去了存在的意義。因為學(xué)術(shù)典籍固化流傳千年，沒有突破、質(zhì)疑的結(jié)果，必然失去原生活力。雖然學(xué)術(shù)以“問題”為中心，問題盡管有其恒常性，但是人們對于問題的關(guān)注，更應(yīng)體現(xiàn)為人類在不同的歷史生存語境下的深化、發(fā)展或變形。然而，中國學(xué)術(shù)奉行的“典籍中心主義”，恰使得學(xué)術(shù)本身缺乏這樣的變化和關(guān)注。德國學(xué)者韋伯認(rèn)為造成此種情形的原因，是因為“一個處于絕對的權(quán)力地位，同時又壟斷官方祭司功能的世襲官僚階級，除了保持一種注重典籍的傳統(tǒng)主義的心態(tài)之外，別無其他選擇。只有典籍的神圣性本身可保證支撐官僚系統(tǒng)之地位的秩序的合法性”。于是，“官僚體系就必須限制它(典籍)本身的理性主義”，他們僅是希望天下士人對典籍奉若神明，沒有絲毫理性的質(zhì)疑。此種情形發(fā)展到宋代，由于印本傳播的繁盛發(fā)展，閱讀(質(zhì)疑)人群的擴大，壟斷被打破，學(xué)術(shù)才恢復(fù)些許原生的活力。

宋代作為經(jīng)學(xué)發(fā)展的重要時期，主要得益于雕印技術(shù)的普及。這一時期，中央及地方印書機構(gòu)對于經(jīng)子書籍印刷尤其熱衷。宋代科舉雖屢經(jīng)改革，但推崇經(jīng)義和詩賦的格局并沒有變。這在客觀上也導(dǎo)致整個社會對于經(jīng)書文獻有著廣泛的需求。所以，在印本誕生之初，這類書籍的印刷自然成為優(yōu)先重點。由此導(dǎo)致的直接后果是，經(jīng)學(xué)的師徒相承雖然在形式上依然存在，但是印本經(jīng)典的廣泛傳播，使得這樣的師徒關(guān)系遭到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。師傅所說的并非絕對正確，因為印本書籍的流傳，學(xué)生有更多的渠道獲取標(biāo)準(zhǔn)的典籍來驗證師傅解讀的對錯。陸游記載，北宋實行三合法時，有教官以《易義》出題，問為什么“乾為金，坤亦為金”?有學(xué)生懷揣國子監(jiān)版本的《易經(jīng)》到老師面前，忐忑請教：“先生恐怕是看了福建的麻沙印本。如是監(jiān)本，這句應(yīng)是‘坤為釜?！苯淌趯φ毡O(jiān)本后，惶恐愧謝學(xué)生(《老學(xué)庵筆記》卷7)。這個事例說明，普通學(xué)生有經(jīng)書印本在手，就可較為容易地發(fā)現(xiàn)教師的錯誤。由此，表面上似乎維護了典籍尊嚴(yán)，實則上打破了典籍的權(quán)威，提升了質(zhì)疑的勇氣。因為典籍在流傳過程中，從寫本傳抄到多種印本的印刷，這樣的錯誤事實上是無法避免的。假若有這類舛誤產(chǎn)生，人們又該如何對待這類經(jīng)典呢?如此一來，最終啟發(fā)的是宋人“問古疑經(jīng)”的精神。故錢謙益說：“十三經(jīng)之有傳注、箋解、義疏也，肇于漢、晉，粹于唐，而是正于宋。”。錢謙益“正于宋”的說法，一是指宋代歐陽修、王安石、朱熹等人對十三經(jīng)的懷疑和修正：另一個即是暗示十三經(jīng)在北宋均得以定本、版印成書，天下學(xué)人得以是正。

2北宋經(jīng)子印本與“碘籍中心”思想修正

我們知道，自有印刷技術(shù)后，經(jīng)書子籍的傳播情形出現(xiàn)了重大變革。首先，只要刊刻無誤，印本載體保證典籍的正確流傳。在印本出現(xiàn)之前，經(jīng)書傳播依靠人們的背誦、手抄。這樣的傳播方式，很難保證經(jīng)書準(zhǔn)確無誤。東漢熹平年間，為了維護儒家經(jīng)典的正確流傳，蔡邕曾“自書丹于碑，使工鐫刻”，特地在太學(xué)門外立下石經(jīng)。然而，這樣的典籍傳播仍需學(xué)子現(xiàn)場背誦摹寫，結(jié)果是“觀視及摹寫者，車乘日千余輛，填塞街陌”(《后漢書·蔡邕傳》)。

信息多元、文化多元終會導(dǎo)致思想多元，這是人類社會的進步。晚唐五代有了雕版印刷之后，時空限制被打破，傳統(tǒng)學(xué)問以師徒口耳相傳的界限也被打破。人們可以通過各種方式獲取印本典籍，從而達到更為有效的知識傳播。北宋延續(xù)了五代以來的儒家經(jīng)典刊刻和傳播工作，并且更加卓有成效。

北宋國子監(jiān)作為中央機構(gòu)，因負有更多社會文化傳承的責(zé)任，其印刷主要以經(jīng)、史、醫(yī)三方面書籍為主，而地方機構(gòu)印書則是經(jīng)、史、子、集多有涉獵，尤與中央機構(gòu)所印書籍加以區(qū)別。由于官方的書籍刊刻主要以經(jīng)史書籍為主，從《周易》《周易正義》《尚書》《尚書正義》《左傳》《論語》《孟子》等經(jīng)傳注疏，以及輔助閱讀的《九經(jīng)字樣》《禮部韻略》《經(jīng)典釋文》等宋版的經(jīng)類書籍中，我們可以察覺到經(jīng)書刊刻對于支撐宋代經(jīng)學(xué)發(fā)展所起的重要作用。

根據(jù)《五代兩宋監(jiān)本考》《讀書敏求記》《皕宋樓藏書志》《經(jīng)籍訪古志》《日本訪書志》等書記載的宋版書籍，我們可以看到北宋官方幾乎出齊《詩》《書》《禮》《易》《春秋》在內(nèi)的歷代所有經(jīng)書子籍及其注疏刊本。據(jù)說，宋人刻印書籍約有數(shù)萬部，雖然歷經(jīng)千年，頻遇戰(zhàn)火，十亡七八。據(jù)統(tǒng)計，幸存至今，僅署名宋人的著作就有4855種，這還不包括那些從先秦流傳下來、歷朝歷代不斷增添的典籍。就目前所看的北宋經(jīng)部印本書籍，也僅僅是北宋當(dāng)年大量經(jīng)籍印刷的九牛之一毛。

北宋科舉與印本典籍的平民化普及，也客觀上導(dǎo)致“治學(xué)”若沒有經(jīng)學(xué)書籍征引，文章引文沒有出處，在當(dāng)時宋人看來，成為一件不可想象的事情。《石林燕語》(卷8)記載蘇軾當(dāng)年參加省試時，“梅圣俞作考官，得其《刑賞忠厚之至論》，以為似《孟子》”。然蘇軾文章中，“引皋陶日‘殺之三，堯曰‘宥之三，事不見所據(jù)”。等到放榜，蘇軾中了第二名。梅堯臣終以所疑問之。蘇軾卻回答：“想當(dāng)然耳，何必須要有出處?”梅堯臣大駭，然人已無不服其雄俊。梅堯臣“大駭”的原因，當(dāng)然是蘇軾引述的內(nèi)容居然沒有出處，全憑自己“想當(dāng)然”。這則事例，一則說明當(dāng)時由于北宋科舉與印本書籍的普及較廣，以致梅、歐等人見到蘇軾文章所引內(nèi)容時，首先考慮到典籍中必定有。如果沒有，除了所看版本不同外，還有可能是自家看書時不夠仔細。所以待到考試結(jié)束后，歐、梅等考官馬上去問蘇軾“典出何處?”再則，科舉與典籍平民化也透露出以蘇軾為代表的創(chuàng)新派人物對于典籍的態(tài)度開始有所轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具體實踐中的“經(jīng)世致用”。如此轉(zhuǎn)變，也驗證了北宋涌現(xiàn)出二程、張載、邵雍、周敦頤等儒學(xué)大師也并非偶然。

據(jù)記載，當(dāng)年“蘇季明嘗以治經(jīng)為傳道居業(yè)之實，居常講習(xí)，只是空言無益，質(zhì)之兩先生(二程)”。

正叔先生(程頤)日：“治經(jīng)，實學(xué)也?！┲T草木，區(qū)以別矣。道之在經(jīng)，大小遠近，高下精粗，森列于其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國家有九經(jīng)，及歷代圣人之跡，莫非實學(xué)也。如登九層之臺，自下而上者為是。人患居常講習(xí)空言無實者，蓋不自得也。為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言。今有人心得識達，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此弊?！?/p>

程頤與弟子蘇季明的答問，一是說北宋治經(jīng)被稱為實學(xué)，為當(dāng)時學(xué)術(shù)之首要，二是蘇季明發(fā)現(xiàn)每天講習(xí)經(jīng)書，未切要實際問題，只是空言無益。而程頤的回答卻是“茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言”。此語何意?按程頤的看法，“治經(jīng)”的確是實學(xué)，這是毋庸置疑的，只是“治經(jīng)”要方法得當(dāng)。所謂方法得當(dāng)，即是“自至理便推于事”。意思是要從經(jīng)書中發(fā)現(xiàn)其理(道理)而推及于事(實際問題)。因為“道”，本來就在經(jīng)書之中，只是有人可見，有人看不見而已。重要的是自己要極力窮究，自見其理。這個說法后來被朱熹推衍為“格物致知”。蘇、程二人的對話恰可說明，經(jīng)籍在北宋的傳播甚廣，使得相關(guān)學(xué)問在當(dāng)時得到很大的提升。二程等人正是基于這樣的典籍普及程度，才能跳出“典籍中心主義”的窠臼，從經(jīng)籍中見他人所未見，得他人所未得，脫穎而出，成為北宋一代儒學(xué)大師。總之，北宋由于印本的普及，科舉平民化的追求，使得北宋士人多有機會和條件得以廣泛研習(xí)經(jīng)籍。

《石林燕語》(卷8)載：“熙寧以前，以詩賦取士，學(xué)者無不先遍讀《五經(jīng)》。余見前輩，雖無科名人，亦多能雜舉《五經(jīng)》，蓋自幼學(xué)時習(xí)之爾，故終老不忘?！北彼蔚浼伴喿x門檻”和“科考門檻”的降低，導(dǎo)致北宋官方擁有如邢昺、歐陽修、司馬光等飽學(xué)之臣，民間則出現(xiàn)二程、張載、邵雍等鴻儒大師。

承上所說，我認(rèn)為印本經(jīng)籍的廣泛傳播最大的益處是，它在時間上和空間上挑戰(zhàn)傳統(tǒng)私塾式口耳相傳的師徒傳承制度。由此，自有印本傳播以來，學(xué)生除社會生活、私塾業(yè)師之外，得到額外獲取真知的渠道。由于媒介和傳播方式的改變，導(dǎo)致信息由過去單一的口耳相傳變?yōu)檠劬?、文字、書面的傳播。信息多元?dǎo)致接受者必須對信息進行甄別、篩選，并做出自己符合理性的判斷。這也成了“耳聽為虛，眼見為實”的最好注解。如此一來，也逐步開啟北宋學(xué)術(shù)發(fā)明或改善發(fā)明的源頭。

朱熹有詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠哪得清如許?為有源頭活水來?！?朱熹《觀書有感二首》)按培根的觀點，如果學(xué)術(shù)的傳承仍是傳統(tǒng)“師徒的傳承，而不是發(fā)明者與進一步改善發(fā)明者的繼承”，那么，由此“流行的知識必然大多是只供爭辯和文飾之用的、停滯的、僵化的，如同偶像，只受人崇拜的知識，不能幫助人們尋求真理、征服自然”。經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，其學(xué)術(shù)發(fā)展的確呈現(xiàn)出與前代異樣的特點。過去，漢儒講“章句之學(xué)”，特重“師法”，學(xué)生要遵守老師的傳授。宋儒則講“義理之學(xué)”，主張依個人的心得體會來解釋古代經(jīng)典，力求從“圣經(jīng)賢傳”中尋找立說的根據(jù)。清代經(jīng)學(xué)大師皮錫瑞曾說：“宋人不信注疏，訓(xùn)至疑經(jīng)：疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說，此不可為訓(xùn)者也。”又說：“且宋以后，非獨科舉文字蹈空而已，說經(jīng)之書，亦多空衍義理，橫發(fā)議論，與漢、唐注疏全異?！币蚨m然宋代與漢唐相比，版圖和氣勢都遜色許多，但作為傳統(tǒng)的注解經(jīng)書的工作卻是更為出色。由于印本書籍在北宋大量存在，造成北宋文人相比于唐代文人，一方面擁有更多的書本獲取途徑，宋人書籍閱讀的范圍也更為廣博。由此，客觀上也造成北宋擁有比唐代更為普及的文人閱讀和創(chuàng)作群體。另一方面，因為北宋科舉錄取及文人創(chuàng)作的數(shù)量要超過唐代，識字文化階層的擴大直接導(dǎo)致他們的作品擁有更多的、更大范圍的讀者層次與數(shù)量。

隨著讀者水平和數(shù)量的提高，追求原創(chuàng)、追求超越的北宋學(xué)人開始普遍質(zhì)疑某些儒家經(jīng)典的正確性及其章句的真正含義，其出色之處正如劉子健所說：

同前代相比，宋儒將經(jīng)作為闡發(fā)自己理論的基礎(chǔ)，更加孜孜不倦地為這些權(quán)威書籍講解作注。從總體上看，大部分北宋經(jīng)學(xué)研究令人耳目一新，具有挑戰(zhàn)性和原創(chuàng)性。而到了南宋解經(jīng)著作的質(zhì)量開始下降，變得喜歡爭辯，過于關(guān)注細節(jié)，研究的范圍趨向狹窄，文字冗長啰嗦，缺乏學(xué)術(shù)的多元性和創(chuàng)造性。

劉子健認(rèn)為，宋代經(jīng)學(xué)盡管仍將經(jīng)學(xué)作為自己闡發(fā)的基礎(chǔ)，但是經(jīng)學(xué)有了挑戰(zhàn)性和原創(chuàng)性。“原創(chuàng)性”，這是一個了不起的評價。事實上，經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，由于經(jīng)學(xué)典籍的廣泛印刷和傳播，才從過去的“我注六經(jīng)”發(fā)展成為“六經(jīng)注我”。這或許是信息傳播快捷多元催生思想多元的一次成功范例，其原因當(dāng)然并非僅是印刷術(shù)那么簡單，但是印刷術(shù)的出現(xiàn)，所導(dǎo)致的印本典籍的廣泛傳播，無疑對宋代經(jīng)學(xué)的影響是巨大的。皮錫瑞考查了《唐書經(jīng)籍志》，認(rèn)為“唐人自為之書二萬八千余卷，《五經(jīng)》義說著于錄者凡數(shù)十種，則亦未為匙矣。而今所傳不及什一，由于其時刊本未出，傳鈔不易，一遇兵燹，蕩為煨燼”，而“宋則刊刻已行，流傳甚易，宜其存多佚少。今所傳宋人文集說部皆十倍于唐人，非止經(jīng)說”。因此，皮錫瑞總結(jié)說：“宋人說經(jīng)之書傳于今者，比唐不止多出十倍，乃不以為盛而以為衰者，唐人猶守古義而宋人多矜新義也。唐人經(jīng)說傳世絕少，此亦有故……逮兩宋而刻本多。此宋以后之書所以多傳于今日也?！?/p>

自然，歷史上對于典籍的理解，還有一點需要了解。這就是“作為儒家編著書籍通稱的‘經(jīng)這一名詞的出現(xiàn)，應(yīng)在戰(zhàn)國以后。而‘經(jīng)的正式被中國封建專制政府‘法定為‘經(jīng)典，則應(yīng)在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)以后”。那些沒有得到官方認(rèn)可的書籍盡管也可以自稱為“經(jīng)”，但它只能在狹小的范圍內(nèi)發(fā)揮一點作用，不可能對社會人生發(fā)生重大影響。故所謂“經(jīng)學(xué)”概念中的“典籍”，只有在它具有法定地位，被官方認(rèn)可后，才擁有其法定性、權(quán)威性和適用性?！敖?jīng)”固然是具有法律涵義的文化表征，但是“經(jīng)”的地位并不是一成不變的。相反，“經(jīng)”的地位和權(quán)威性會隨著時代需要而不斷變遷。原先不是“經(jīng)”的可以成為經(jīng)。比如《論語》《孟子》在宋代以前一直位列“諸子”之中，只是到了宋代才成為科舉考試的重要經(jīng)典。而原來位列經(jīng)典的“五經(jīng)”及其義疏，在宋以后則被長期束之高閣，雖然名義上仍然是“經(jīng)”，但實際上已經(jīng)無人問津，實際上失去了經(jīng)典的現(xiàn)世權(quán)威性。此種情形與中國社會的文化慣性需求密切相關(guān)。由于中國社會自漢朝開始就奠定了思想上“儒家獨尊，諸子輔佐拱衛(wèi)”的集權(quán)格局，這就導(dǎo)致中國的經(jīng)史子集書籍貫穿千年，流傳綿延不絕。

事物總有其兩面性，典籍的存在與傳播也同樣有其弊端。不管是抄本或是印本，過分拘泥和依賴典籍，造成典籍的偶像化，不再質(zhì)疑追問，會導(dǎo)致典籍在實際事務(wù)中喪失效能。從而導(dǎo)致人們對于自然界、社會和人自身的了解，始終停留在詩性意會的層面。以典籍為中心，而不追求邏輯上的同一性，為斷章取義地使用經(jīng)典提供了方便。后人借用古代“概念”表達自己的意思，而不著力對概念進行辨析。典籍中的名篇多得益于修辭效果，而非內(nèi)在理路。由此造成的結(jié)果，往往是中國累積了浩瀚的古代典籍，卻無解決實際事務(wù)的有效辦法，對于世界之認(rèn)識仍停留在維柯所謂“詩性智能”階段。因為，對古代典籍的考釋往往不能將思維引向現(xiàn)實，反增強了典籍的唯一合法性。此種“思維退化”與魏晉玄學(xué)發(fā)展的情形類似。葛兆光說，王弼以后，“玄學(xué)已經(jīng)不再是一種處于原創(chuàng)階段的思想，而是一種浸透于上層文人生活觀念與策略，它常常被用于言談與寫作之中，作為被表達的對象而不是被思考的內(nèi)容，因為它不再是被追問的問題，而只是現(xiàn)成的思想了”。

當(dāng)然，從原則上講，圍繞著注經(jīng)，既可以發(fā)表個人見解，也可以表達出新意，甚至還可以借題發(fā)揮，離經(jīng)叛道。但由于以經(jīng)典為中心，采用注疏或類似注疏的方式(非專論專著)，在形式上承認(rèn)典籍的權(quán)威，而對儒家經(jīng)典而言，就是承認(rèn)其絕對權(quán)威。故雖有新意，也多被化為無形。更何況所謂新意，不過偶一為之，且為只言片語，分量幾乎可以忽略，僅當(dāng)后人仔細查驗時，才會注意到。然而，無論如何，由于典籍在北宋的大量印刷、傳播，客觀上刺激修正了中國學(xué)術(shù)“典籍中心主義”的偏頗，使得宋學(xué)成為中國學(xué)術(shù)發(fā)展進程中難得的亮點。