周勛初

我一直主張綜合研究，而在我的幾種著作中，最能呈現(xiàn)這一特點(diǎn)的，要算《九歌》研究與李白研究。

我的第一部著作，就是《九歌研究》，后因胡小石師的題簽被出版社弄丟了，程千帆先生建議改名《九歌新考》。這是我學(xué)生時(shí)代的產(chǎn)物，凝聚著從師受業(yè)時(shí)的心血。

1953年時(shí)，小石師為三年級(jí)學(xué)生開設(shè)中國文學(xué)史課。那時(shí)我已讀到四年級(jí)，但隨之一起聽課。胡先生講得很細(xì)，光《楚辭》就講了兩個(gè)多月，我則圍繞著他講的內(nèi)容，找各種參考書來讀，與講課內(nèi)容加以比較。最后我相信，小石師的說法最為可信。

小石師是研究《楚辭》的名家，但他不太寫東西，因此外面的名聲似乎比一些著作等身的學(xué)者要低。只是我在比較的過程中，卻慢慢地體察出他的過人之處來了。

我感到當(dāng)時(shí)的一些《楚辭》名家，實(shí)際上都有其不足之處。用現(xiàn)在的話來說，有的在知識(shí)結(jié)構(gòu)方面有缺陷，有的則是個(gè)人的氣質(zhì)問題。

我對(duì)聞一多的學(xué)問很欽佩。他天才洋溢，悟性特高，時(shí)有一些想落天外的新鮮論點(diǎn)，給人以啟迪。但他構(gòu)擬的楚郊祀歌說，卻難信從。看來他是從《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《河伯》、《山鬼》這些似乎兩兩相對(duì)的篇名中得到啟發(fā)，因而將諸神一一配對(duì)，構(gòu)擬出他們?cè)诔慕检氪蟮渲新≈匮莩龅膱?chǎng)景，從而提出楚郊祀歌說來的吧。然東君為日神，云中君為云神，這是古今一致元異說的，日神與云神又怎能配對(duì)?《湘君》與《湘夫人》中的主神為姐妹行非配偶神，古籍中記載甚明，不容混淆。聞氏又援劉宋時(shí)期謝莊所作的《明堂歌》為證，將《東皇太一》與《禮魂》改名為“吉日兮辰良章”與“成禮兮會(huì)鼓章”，這也是沒有什么根據(jù)的擬測(cè)之詞。這些地方都可看出聞一多以詩人的氣質(zhì)進(jìn)行考證，純屬主觀的安排，結(jié)論并不可信。

姜亮夫的《九歌》研究也令我失望。他暗襲聞氏之說，進(jìn)一步將《云中君》中之神說成是月神，然而在字句上都講不通，更可說明此說之難通。

在《楚辭》的一些名家中，大約要數(shù)游國恩下的功夫最深，但他在《論九歌山川之神》中論及《河伯》，引用了大量材料，說明河伯有妻子、有子女……而他對(duì)材料不作鑒裁，甚至把一些很后起的文獻(xiàn)，如《搜神記》等，都用作考證先秦神祗的史料，從理論上說就不夠嚴(yán)謹(jǐn)。

先秦時(shí)期，中國歷史還處在早期階段，人們的思想還留有很多蒙昧?xí)r期的遺痕，因此研究這一時(shí)段的學(xué)問，必須具備神話學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等多種知識(shí)。又因其時(shí)文獻(xiàn)記載的不足，實(shí)物材料的龐雜，研究人員有時(shí)還得運(yùn)用各種性質(zhì)不同的材料，多方聯(lián)想，由此及彼，進(jìn)行推論，才能構(gòu)擬出一種新的體系。聞一多在這方面有很多優(yōu)越的條件，他學(xué)習(xí)過許多西方的學(xué)問，視野開闊，想象力強(qiáng)，因此他的成果，時(shí)能給人以耳目一新之感。只是他的詩人氣質(zhì)太重，研究楚辭也像是在從事創(chuàng)作一樣，這樣也就與歷史原貌距離過遠(yuǎn)。游國恩的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，缺乏神話、宗教、民俗等新的成分，因此不能將《九歌》中的神話放在先秦的文化氛圍中加以考察。

郭沫若的研究屈原，已經(jīng)偏重于政治方面的考察了。像他的研究李白一樣，考證工作做得不細(xì)，例如他在《屈原的藝術(shù)與思想》中提出楚惠王十年滅陳之后，疆域已達(dá)到黃河流域，從這個(gè)年代以后，楚國就有可能祭祀河伯。此說似是而非，因?yàn)殛惖貙儆诨春恿饔?，與河距離還遠(yuǎn)，故該說實(shí)難成立。

那時(shí)我才20歲出頭，本無能力對(duì)那些學(xué)界耆宿進(jìn)行評(píng)點(diǎn)，只是依靠老師的點(diǎn)撥，才能有此感悟。但應(yīng)說明，小石師在上課時(shí)從不評(píng)論他人，我是通過閱讀時(shí)的比較，才逐漸悟出來的。

汪辟疆師送給我?guī)妆舅谥貞c時(shí)主編的《中國學(xué)報(bào)》，內(nèi)有他的《讀書示中文系諸生》一文，我在讀書時(shí)，就常用他提出的參讀之法，即將諸書參合比勘，這確是一種行之有效的讀書法。

小石師年輕時(shí)就讀兩江師范學(xué)堂農(nóng)博系，教師中有日籍教授多名，因此他在學(xué)生時(shí)代就通日語。他博識(shí)多聞，閱讀的范圍很廣，諸如宗教、民俗、神話、傳說等方面的知識(shí)，無不具備。早在民國初期任教于北京女子高等師范學(xué)校時(shí)，就以人神戀愛的新說闡發(fā)《九歌》中的愛情描寫，曾將《楚辭》研究向前推進(jìn)一大步。步入晚年，他又從事神話方面的研究，曾應(yīng)南京市文聯(lián)之請(qǐng)，作過一場(chǎng)《屈原與古神話》的講演，這些都是我在該一時(shí)期從他受業(yè)時(shí)的背景。

我也盡可能地去找一些相關(guān)的書來讀，只是困難重重，因?yàn)楫?dāng)時(shí)已把這類書籍封存起來了，或許主管部門認(rèn)為這些書中都是資產(chǎn)階級(jí)的無用知識(shí)吧。經(jīng)過一番搜索，找到了一些書，然而尋根究柢，發(fā)現(xiàn)中國學(xué)者在這些新興學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)工作做得還是不夠。我記得，有人曾經(jīng)引用過一條材料，說是商湯禱告于桑林之社時(shí)，曾將頭發(fā)、指爪剪下，象征軀體，這一事例頗可作為古代有關(guān)人犧的例證。只是后來我忘掉了此文的出處。遍查各種類書，也找不到，頗感惘然(此文原出《帝王世紀(jì)》，《藝文類聚》卷十二引，當(dāng)時(shí)偶然遺漏)。直到畢業(yè)數(shù)年之后，才有機(jī)會(huì)到北京圖書館去借出江紹原的《發(fā)須爪》一書來讀，結(jié)果仍大失所望，書中也不收這一條材料。江氏是民國時(shí)間民俗學(xué)界首屈一指的學(xué)者，情況尚然如此，只能說明中國學(xué)者于此涉獵尚淺。

袁珂的《中國古代神話》出版后，博得了很大的聲譽(yù)。該書主要貢獻(xiàn)在于編織故事，將一些零碎的材料在某一位神或某一故事名下作系統(tǒng)的梳理，這與我所從事的《九歌》研究取徑不同，無可取資。

我是一名學(xué)生，對(duì)我影響最大的，自然是小石師的講課。除了應(yīng)讀什么書、應(yīng)注意哪些問題等具體安排外，回想起來，有三個(gè)方面對(duì)我啟示尤大。

一是開闊視野。小石師之論東皇太一，從《史記?封禪書》中所記漢武帝時(shí)毫人謬忌祀太一方講起，考此地乃指北亳，推斷謬忌為燕齊方士，從而假定東皇太一的神格，認(rèn)為有可能是齊國的神。我順著這一思路續(xù)作考察。那時(shí)我已在學(xué)習(xí)馬克思主義的理論，因此引用了恩格斯關(guān)于“神的統(tǒng)一性，不過是統(tǒng)一的東方專制君主的反映”的論斷，又從戰(zhàn)國時(shí)期的政治局勢(shì)中得到啟示，將東皇太一定為齊國的神?！皷|皇太一”一名僅見于《九歌》之中，顯得神秘莫測(cè)，我將之拉回人間，聯(lián)系當(dāng)時(shí)形勢(shì)，進(jìn)行探究，應(yīng)該說是一種新的思路。屈原之前，齊、秦對(duì)立，均曾一度稱帝，從而有東帝、西帝之稱。尤可注意的是，《楚辭》之中，有“西皇”、“東皇”的稱號(hào)，“西皇”可以確定為秦國上帝少昊，那么“東皇”定然是齊國的上帝了。東皇太一實(shí)際上是“東皇”與“太一”的復(fù)合詞。這種命名，宗教上也很常見，如耶穌基督、佛陀毗濕紐等。

在《東皇太一考》這篇文章中，我從天上的星象，到地上各國政治形勢(shì)的演變，旁搜博考，做足文章，極為酣暢淋漓。我感到，寫作這類學(xué)術(shù)論文也像創(chuàng)作一樣，是在抒發(fā)一時(shí)豪氣，他人或會(huì)感到訝異，則非所計(jì)也。

二是理論啟發(fā)。小石師提出神有地方性的問題，對(duì)我啟發(fā)很大。小石師舉例說，海邊的人祀媽祖，北方人祀碧霞元君，都可看出神有地方性的問題。于是我據(jù)禮制中的“祭不越望”之說，暢論地祗問題，且由此判斷，楚國的郊祀大典中不可能祭祀河伯。《楚祭河伯辨》中，我對(duì)楚祀河伯的種種說法一一作了辨駁，由此推導(dǎo)，我從“楚巫、晉巫、南

山巫”等身份的地理標(biāo)志上也發(fā)現(xiàn)了神的地域性的問題，而在《秦漢宗教一般》中又“從漢代宮廷中巫祝的身份推斷東君、云中君為晉地之神”，這些地方可以明顯看出我受到老師啟發(fā)后的多方開發(fā)。

三是材料甄別。小石師認(rèn)為，研究先秦文學(xué)中的神話傳說，材料可分五等：一為《尚書》及《詩經(jīng)》中的《生民》、《玄鳥》等詩；二為《楚辭》、《山海經(jīng)》、《穆天子傳》及《莊子》、《呂氏春秋》等典籍；三為《淮南子》、《史記》及緯書中的零星材料；四為《列子》、《帝王世紀(jì)》、《搜神記》等后出典籍；五為王嘉《拾遺記》，沈約《宋書?符瑞志》、《神異經(jīng)》、《漢武故事》、《漢武帝內(nèi)傳》等內(nèi)容更為龐雜的材料。我在研究神話傳說時(shí)，一直遵照這種教導(dǎo)，選用一、二等材料，不用四、五等材料，即使采用，也僅用在介紹源流演變時(shí)提供一些旁證。

其時(shí)我正跟小石師學(xué)習(xí)古文字，因此文章中引用了很多金文、甲骨文中的材料，以及王念孫《讀書雜志》、俞樾《古書疑義舉例》等樸學(xué)中的名著。由此可見，我在入門之時(shí)，即是新舊雜陳，不拘一格。

我將《九歌》視作屈原的創(chuàng)作。今日看來，仍覺頗有年輕人的一股銳氣。驅(qū)使材料，縱橫馳騁，然而論證的程序還是嚴(yán)謹(jǐn)而合乎規(guī)范的。學(xué)生王青自云受此書影響至深，一輩子走上了同樣的道路。他在這一領(lǐng)域中已經(jīng)取得不少成績(jī)，這也使我深感愉快。

《九歌研究》的完成，已在1959年讀研究生時(shí)，它的基礎(chǔ)卻是在本科生時(shí)打下的，正在我意氣風(fēng)發(fā)、思想最為活躍的青春時(shí)期。

《九歌新考》問世后，雖然也獲得了一些贊譽(yù)與肯定，但總的說來，始終處于不冷不熱的狀態(tài)。我用神話、宗教、民俗和哲學(xué)、歷史、地理等各種學(xué)問作綜合研究，又用樸學(xué)家的手法進(jìn)行論證，而我提出的一些新見，如云東皇太一是齊國的上帝之類，可能認(rèn)為過于超越常情，他人不太容易貿(mào)然接受，但也似乎難以正面駁斥，這樣也就必然會(huì)陷于不冷不熱的狀態(tài)。

新舊世紀(jì)之交，楚地發(fā)掘與整理出了許多竹簡(jiǎn)之類的古文獻(xiàn)，內(nèi)有一些關(guān)于神祗的名字，似可與《九歌》中的神名相對(duì)應(yīng)，這就給大家提供了新的資料，聞一多等人提出的楚郊祀歌說似乎又顯露出生機(jī)。只是目下發(fā)掘出來的材料畢竟嫌少，而且大都屬于官員與地方上的貴族，不能由此證明楚王宮中的祭祀制度。因此，楚文化研究雖然已經(jīng)有了一些熱度，但離全面復(fù)原楚國的典章制度距離仍遠(yuǎn)。

《九歌》研究中的一些老問題仍應(yīng)進(jìn)一步予以思考。

一，楚墓中多處發(fā)現(xiàn)有“太一”神名，正可說明此神不可能是楚王宮中的主神。如果說，楚宮中的主神稱“東皇太一”，地方上的神稱“太一”，則不論是從出土文獻(xiàn)的報(bào)告或傳世文獻(xiàn)的史籍中均無楚王宮中祭祀太一的記載，更無有關(guān)“東皇太一”的蹤跡，可知“太一”還停留在民間信仰范圍內(nèi)，并未進(jìn)入國家級(jí)的宗教祀典。

二，郭店楚簡(jiǎn)中有幾組與目下通行的《老子》注本不同的文本，還有《太一生水》等簡(jiǎn)冊(cè)，說明戰(zhàn)國后期《老子》一書當(dāng)有多種不同文本在社會(huì)上流傳，而從宇宙論的角度來說，也有好多不同流派在分頭傳播。有的專家認(rèn)為《太一生水》之說乃道家關(guān)尹一派的遺注，有的專家指出《管子》中的《水地》一篇可與此互參，這些都是合理的推斷，吾等自可對(duì)其時(shí)道家的多元與不斷分化加以注意。

三，史書記載，戰(zhàn)國時(shí)期的各種學(xué)術(shù)流派在齊國的稷下交相融會(huì)，道家、陰陽家、神仙家都在此地活動(dòng)，相互影響。這一宇宙本根的學(xué)說遂在此地多頭發(fā)展，且衍化成了星宿與神靈。齊國一直是戰(zhàn)國時(shí)期的東方大國，在文化上一向高居頂峰，因而時(shí)人普遍認(rèn)為齊居天下之中。這一時(shí)期的星象之說都掌握在方士之手，《韓非子?飾邪》中記載的“太一”即位于齊國上空，可證戰(zhàn)國之時(shí)“太一”已在民俗、神話、宗教等領(lǐng)域滲透。

四，漢代王室起于豐沛，與齊國毗鄰，在民俗與宗教上受其影響極大。漢武帝在國力大為提升后，意欲在地域色彩很濃的五帝之上安置一個(gè)統(tǒng)率群神的上帝，于是燕齊方士謬忌乃將齊地的“太一”迎入長安，以此象征皇室威權(quán)。除京城外，漢武帝命祀太一于汶上明堂，而位處膠州灣邊的不其縣亦有太一祠，可證“太一”之神與齊地因緣最深。

五，屈原為挽救楚國的危亡，主張聯(lián)齊抗秦，出使過齊國?！稏|皇太一》中的描寫，當(dāng)是他在齊國看到的祭祀儀容，故以此命名。我以為對(duì)“東”字很難作出另一種解釋。

總的看來，楚簡(jiǎn)中透露的種種訊息，不但沒有與我的《東皇太一考》中的推斷相沖突，反而提供了新的實(shí)例，因而思路得以拓寬，信心有所提高。只是本人精力已衰，已經(jīng)無法再作進(jìn)一步的論證了。

楚簡(jiǎn)中有“大水”一神，有的學(xué)者以為指湘水之神，有的以為指淮水之神，有的則以為就是指黃河水神。他們還經(jīng)常援引《左傳》宣公十二年的楚莊王“祀于河，作先君宮，告成事而歸”立說，以為有此文獻(xiàn)互證，也就可以說明楚人本就祀河，從而可將“大水”定為河伯。

實(shí)則這一孤證無法說明“大水”即河伯。

一，《左傳》哀公六年敘楚昭王東援陳，軍次黃河邊上的城父時(shí)患病，“卜曰‘河為祟”，昭王以為“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也”，河與楚無涉，故斷然拒絕祀河。昭王是莊王的子孫，前后相距百年左右，后者仍然明確宣示楚國不能祭祀河伯，那今人又怎能僅據(jù)邲之戰(zhàn)時(shí)的這一特例立論呢?

二，《國語?楚語下》記楚大夫觀射父答楚昭王問禮的一段話，云是“天子徧祀群神品物，諸侯祀天地三辰及土之山川，卿大夫祀其禮，士庶人不過其祖”，與周禮內(nèi)容一致，可知楚王遵循的就是這一原則。

三，祀典中有常祀與臨時(shí)祭祀之別。楚莊王在黃河邊上的邲地打敗了晉軍，，臨時(shí)祭一下河伯，感謝他不左袒晉人，但不能視作常祀。這種臨時(shí)祭祀，我曾舉《左傳》襄公二十五年鄭師入陳時(shí)“祀祓社”，昭公十七年晉人伐陸渾時(shí)“用牲于雒”，《穀梁傳》定公四年蔡昭公拘于楚而返蔡時(shí)禱漢之水神，都屬對(duì)當(dāng)?shù)氐仂蟮呐R時(shí)致敬，與楚莊王的情況相近。

我讀古朗士《希臘羅馬古代社會(huì)研究》時(shí)，也看到過同樣的例證。公元前396年羅馬的狄克推多卡密拉斯攻打維爰城時(shí)，為了求得當(dāng)?shù)卮笊竦膮f(xié)助，乃隆重祭祀朱諾，可知地不分中西，情況有類同處。

這也可以用來說明我的一種觀點(diǎn)：即使運(yùn)用一段材料，舉出一個(gè)例證，解決一個(gè)具體問題，也要有綜合研究的能力。考察“大水”這一問題時(shí)，也要用上文字學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)與典章制度等方面的知識(shí)，深入檢討，才能求得真相。這可不是光從文獻(xiàn)中舉出一個(gè)特例就可以萬事大吉的。

行文至此，仍感青年時(shí)期之可貴。其時(shí)朝氣蓬勃，初生犢兒不畏虎，又加涉世未深，少有人事羈絆，故能一心向?qū)W，無所忌憚，披荊斬棘，勇闖新路。

我在后來涉足李白研究，即與早年從事《九歌》研究有關(guān)。研究《九歌》諸神時(shí)培養(yǎng)起來的興趣，積累起來的知識(shí)，這時(shí)又活躍起來，發(fā)揮了作用。

1993年，我發(fā)表了《李白剔骨葬友的文化背景之考察》一文，影響還是比較大的。胡曉明將之選人《唐詩二十講》，評(píng)為二十世紀(jì)唐詩方面的優(yōu)秀論文，且在《前言》中介紹，以為我的研究工作很有個(gè)性，這或許是看到我在研究工作上有一些個(gè)人特點(diǎn)，有異于同輩中人吧。

我讀李白的《上安州裴長史書》時(shí)，看到里面關(guān)于剔骨葬友(吳指南)的記載，這是一種不見于漢族中的葬俗，從而根據(jù)他生活地區(qū)綿州昌隆縣的地理位置，說明他曾受到南蠻文化的影響。李白還說到“許相公家見招，妻以孫女，遂憩跡于此，至移三霜矣”，這又引起了我的好奇。所謂“就婚”，即入贅之意。中國向來賤視贅婿，而李白言下還不無得意之感，許相國家孫女去世之后，他又到宗相國家去入贅為婿，這樣的行動(dòng)舉止，與漢族文人很不相同，應(yīng)該與他的家族背景有關(guān)。這就使我想到，李白此舉受到了突厥文化的影響，因?yàn)橛性S多史料可以證明，西域的游牧民族中還保留著很多母系制社，會(huì)的遺痕。

李白生于安西四鎮(zhèn)最西端的碎葉附近，在今吉爾吉斯斯坦共和國的托克瑪克附近，這與杜甫等人的文化背景截然不同。他成長的地方，處于今四川省西北部，正是少數(shù)民族聚居之地。我自研究《九歌》始，對(duì)中國民族史一直很有興趣，對(duì)羌族的活動(dòng)也很關(guān)注。這時(shí)我從李白《登峨眉山》中的“倘逢騎羊子，攜手凌白日”幾句詩中又得到啟發(fā)。騎羊子即羌族神仙葛由。羌人尚白，李白詩中多用“白”字，如白龍、白黿、白龜、白鹿、白兔、白虎、白鸚鵡、白蝙蝠、白石等等，不一而足，隨后我就寫下了《李白與羌族文化》一文，暢論李白與羌族文化的種種關(guān)系。通過上述考察，我將李白定位為“多元文化的結(jié)晶”?？梢哉f，這是我在對(duì)這一問題進(jìn)行了長期的持續(xù)不斷的探討后，才得出的結(jié)論。

大家知道，李白篤信道教，這很容易理解，因?yàn)榘褪竦貐^(qū)本是道教的發(fā)源地，而他出川之后，首先想到的是“自愛名山入剡中”，則似顯得突兀，大家對(duì)此似乎不太容易理解。

我對(duì)江南神仙道教的歷史與傳播也作了考察，引用了《五岳真形圖》等材料，說明“一生好入名山游”的李白，不光注目于風(fēng)景的佳麗，還醉心于神仙的出沒，因?yàn)榈澜讨械纳裣梢话愣茧[顯于名山秀水之間。浙東之地，赤城、四明、天姥、天臺(tái)，都是李白神往之地，所以有《夢(mèng)游天姥吟》等名作傳世，而他對(duì)金華牧羊兒的向往，抒發(fā)對(duì)赤松子的追隨意愿，又可與皇初平的牧羊故事聯(lián)系起來。宗教的傳播，神仙的流動(dòng)，看似縹緲無稽，實(shí)則有其統(tǒng)緒可循，一一追蹤解讀，也是治學(xué)中的一件快事。

我在研究《楚辭》之時(shí)，接觸過一些奇形怪狀的說法，后人往往總稱之日“中國文化西來說”。像蘇雪林、衛(wèi)聚賢等，都曾提出過大膽的假說，有的主張中國文化來自西亞，有的主張中國文化來自印度。我的性格中有喜奇好異的一面，步人“新社會(huì)”后，上述學(xué)說都被青年學(xué)子視為在替帝國主義分子張目，不屑一顧了，我則還想去瞧上一眼，看看他們?yōu)槭裁磿?huì)有這樣大膽的聯(lián)想。李白的情況有其相似之處，胡懷琛等人就從李白“眸子炯然”上推論，以為他是胡人。我覺得，一些“大膽假設(shè)”的理論，盡管你不會(huì)去相信它，但可幫你開拓思路，多想一些問題。

李白先祖李囂，在河西地區(qū)的西端建立西涼政權(quán)，經(jīng)歷兩代之后，為盧水胡人沮渠蒙遜建立的北涼政權(quán)取代，李白的遠(yuǎn)祖乃遠(yuǎn)遷中亞，在西突厥的活動(dòng)地區(qū)居住，到他的父親一輩，又?jǐn)y家回蜀定居。李白的身世，與其他詩人不同，他的思想，他的作風(fēng)，必然會(huì)有很多個(gè)人特點(diǎn)。這些特點(diǎn)，應(yīng)該從李白特殊的身世去尋找答案。但中國的學(xué)人，自清末起，就接受了分科教育，學(xué)文學(xué)的很少關(guān)注其他學(xué)科的成果。中國步入開放階段之后，努力克服主觀臆斷乃至信口開河的積弊，考證之風(fēng)興起，一些研究唐代文學(xué)的人往往兼治史學(xué)，但對(duì)中外文化交流的歷史還未能顧及。我一直喜歡讀向達(dá)的《唐代長安與西域文明》等書，至是乃就李白的特殊經(jīng)歷進(jìn)行全面的考證，時(shí)至2007年，我又完成了《李白的晉代情結(jié)》一文，在西涼與東晉、劉宋王朝的交往上進(jìn)行考察。西涼一直奉晉、宋朝廷為正朔之所在。自河西走廊的西部南下，經(jīng)南山道，有一條道路通往蜀地。李暠一直仰慕蜀漢文化，使者即由此道南下，經(jīng)過蜀地再赴江南。李白之父于武后神龍年間潛還于蜀，定居于蜀，也可由此求得解釋。對(duì)唐代文化來說，蜀地一隅的情況就很特殊。有人稱蜀地文化為盆地文化，多種來源的文化于此積淀，其地故多雜書，又有尚縱橫、尚游俠等遺風(fēng)。再從西涼與吳越地區(qū)的文化交流來看，也可得到啟示，《宋書?氐胡列傳》中記沮渠“蒙遜又就司徒王弘求《搜神記》，弘寫與之”，可知江南的神仙道教早在李白先祖的年代就已傳入西涼。李白晚年從永王磷而得禍，從他的詩文來看，目的在于重現(xiàn)東晉風(fēng)流。由此可見，李白的思想往往沉浸在前此文化燦爛的東晉王朝這一歷史階段。

現(xiàn)在有一些李白研究者也喜歡談李白的文化特征，從歌舞等方面進(jìn)行考察，我則聯(lián)系他的家世進(jìn)行探索，且與其友輩，諸如杜甫等人進(jìn)行比較，擴(kuò)及很多層面，諸如宗教信仰、仕宦出處、文藝愛好、民族觀念等領(lǐng)域，從多種角度進(jìn)行研究，發(fā)掘李白的文化特征。這樣做，視野當(dāng)然要開闊一些，擁有的學(xué)問也應(yīng)該多樣一些，這些都與我長期重視積累知識(shí)有關(guān)。我不但重視泛讀，瀏覽雜書，即使是在游山玩水時(shí)，也抓住每一個(gè)機(jī)會(huì)增加新知。如到香港開會(huì)時(shí)，就抽空游覽黃大仙祠，藉與前此有關(guān)皇初平的知識(shí)相印證；到馬來西亞開會(huì)游覽馬六甲市時(shí)，看到有關(guān)黃大仙祠的指示牌，可惜行程匆匆，無法踏勘。

二十世紀(jì)末，我為湖北教育出版社的《20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)文存》編了一種《李白研究》，對(duì)這一領(lǐng)域中的論文大體瀏覽了一番，確信我所進(jìn)行的研究，完全出于個(gè)人的沉思冥想，絕不與人雷同。其后我撰《李白評(píng)傳》，仍然沿襲先前的思路，追求戛戛獨(dú)造。是耶非耶，愿意接受他人的指正。個(gè)人志趣在是，仍思繼續(xù)開拓，可惜目下已經(jīng)步入晚年，恐無馀力再行深入探索了。

我很慶幸，年輕時(shí)就涉足神話傳說方面的研究，培養(yǎng)起了一種喜歡探索新鮮題目的興趣，能夠發(fā)揮自己的想象力，形成多方聯(lián)想的能力。一個(gè)人若是過早就投入一個(gè)專題進(jìn)行一種單一的研究，至老不變，那他的很多潛能可能就會(huì)受到扼制。

綜合研究，銳意開拓，這是我的終生追求。屈原在《離騷》中說：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。”可以作為我的座右銘。